Prawa uważane są za ostatni z dialogów Platona. Podjęcie pracy nad nimi wiąże się, być może, z porzuceniem rozpoczętej trylogii Timajos – Kritiasz – Hermokrates, a tym samym pozostawieniem drugiego z tych dialogów niedokończonym, trzeciego – nigdy nierozpoczętym (wydaje się, że jego zamierzoną treść oddają w jakimś stopniu Prawa, zob. Nad-daf 1994). Dzieło nie doczekało się ostatecznej redakcji ze strony Pla-tona – filozof zmarł, a Prawa przepisał i opublikował jego uczeń, Filip z Opuntu (D.L. 3.37, Guthrie 1978: 321–322; Zygmuntowicz 2017: 14–15). Główną postacią w dialogu jest Ateński Nieznajomy (dalej: A.N.), którego bezpiecznie można uznać za porte-parole Platona (Mayhew 2008: 1). Rozmowa przedstawiona w dialogu rozgrywa się na Kre-cie, podczas pieszej podróży z Knossos do jaskini i świątyni Zeusa (1.625b). Cel podróży ma oczywiście wymiar symboliczny: Zeus był bogiem, który pomagał królowi Minosowi ustanowić prawa dla wy-spy (1.624a–b; por. Willey 2016). Ateńczykowi towarzyszą w niej Kre-teńczyk Klejniasz, który ma w niedalekiej przyszłości zostać założy-cielem nowego miasta, i małomówny Megillos ze Sparty (być może postać autentyczna, zob. Nails 2002: 197–198). Przedmiotem rozmowy są prawa, jakie musiałoby posiadać mia-sto, aby zbliżyć się do ustroju wzorcowego (paradeigma politeias, 5.739e; w jego krótkim opisie dostrzegamy reminiscencje ustroju Państwa) na tyle, na ile pozwala ograniczona ludzka natura. Celem tych praw jest uczynienie ludzi szlachetnymi, a przez to szczęśliwymi (por. 1.631b–d). Chociaż w dialogu nazwa projektowanego miasta nie pada (por. 4.704a), wiemy, że miało powstać na terytorium zamieszkiwa-nym wówczas przez Magnezyjczyków (np. 8.848d, 12.946b), stąd w li-teraturze przedmiotu zwyczajowo określa się je Magnezją.

Wśród obszarów indywidualnego i wspólnotowego życia ludz-kiego, które stanowią przedmiot dyskutowanego prawa, znajduje się również religia. A.N. uznaje bezwzględny prymat tradycji i trady-cyjnych autorytetów (zwłaszcza wyroczni, por. 5.738b–c) w zakresie form publicznego kultu, postuluje jednak „ufilozoficznienie” wy-obrażeń, jakie ludzie mają na temat bogów. W księdze dziesiątej A.N. argumentuje na rzecz tez, które mają stanowić fundament oficjalnej teologii projektowanego miasta – bogowie istnieją jako byty niemate-rialne i wszelką materialność poprzedzające oraz bogowie są dobrzy, nieobojętni i nieprzekupni (Yunis 1988: 29–58; Mayhew 2008). Jedno-cześnie A.N. wyjmuje spod prawa wszelkie przejawy religii prywat-nej, rozumianej tutaj jako kult bogów praktykowany poza społeczną kontrolą, na przykład w domowym zaciszu. Prawa są wciąż stosunkowo mało obudowanym literaturą na-ukową dialogiem. Z punktu widzenia badań nad religią w pismach Platona najważniejsze są, jak się wydaje, następujące publikacje: La religion de la cité platonicienne O. Reverdina (1945), Plato’s Cretan City G. Morrowa (1960; jeden z rozdziałów tej pozycji poświęcony został religii w Magnezji), Popular Greek Religion in Greek Philosophy J.D. Mi-kalsona (2010) oraz komentarz do księgi dziesiątej Praw autorstwa R. Mayhew (2008). Przekłady polskie: Witwicki (1958; księgi I–VII), Maykowska (1960), Zygmuntowicz (2017). Tekst za wydaniem: Burnet (1903).

Prawa 642d–e:

Następujący krótki passus pochodzi z księgi pierwszej i zawiera chronologię działalności Epimenidesa różną od tej, którą przekazu-je Athenaion Politeia. Zgodnie z tym dziełem Epimenides przybył do Aten, by oczyścić miasto ze zmazy, jaką ściągnęli na nie mordercy stronników Kylona po nieudanym coup d’État w 632 r. p.n.e. (Ath. 1), a nie, jak chce Platon, około 500 r. p.n.e. Przedstawiony przez Klejnia-sza ciąg zdarzeń (kryzys – zasięgnięcie rady wyroczni – złożenie ofiar, które miały go zażegnać) stanowił typowy scenariusz postępowania w podobnych sytuacjach (por. D. 43.66, Juul 2010: 91–94).

[…] τῇδε γὰρ ἴσως ἀκήκοας ὡς Ἐπιμενίδης γέγονεν ἀνὴρ θεῖος, ὃς ἦν ἡμῖν οἰκεῖος, ἐλθὼν δὲ πρὸ τῶν Περσικῶν δέκα ἔτεσιν πρότερον παρ᾽ ὑμᾶς κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ μαντείαν, θυσίας τε ἐθύσατό [642e] τινας ἃς ὁ θεὸς ἀνεῖλεν.

S[…] Pewnie słyszałeś, że tu się urodził Epimenides, boski mąż, zresztą mój krewny, który dziesięć lat przed wojną perską przybył do was [do Aten] na polecenie wyroczni boga i złożył [642e] pewne ofiary, które bóg nakazał.

Prawa 716d–717a

A.N. odpowiada na pytanie, w jaki sposób człowiek staje się miły bogu. Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus jest wart odnoto-wania, ponieważ określa warunek, jaki zdaniem Platona musi spełnić człowiek, by wejść w relację z bogami: warunkiem tym jest jego mo-ralna czystość (por. Petrovic i Petrovic 2016). A.N. powołuje się przy tym na „starą prawdę” (archaios logos, 716c), będącą de facto nieco zmo-dyfikowanym porzekadłem (por. Hom. Od. 17.218; Pl. Lys. 214b, Sym. 195b), a która brzmi „podobnemu na miarę miłe jest podobne” (czy-li podobnemu, które jest umiarkowane, miłe jest podobne). Kto więc chce być miły (prosphiles) bogu, powiada A.N., ten musi stać się jemu podobny, na ile to oczywiście możliwe.

τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα [716e] βίον καὶ δὴ καὶ διαφερόντως πρέπον, τῷ δὲ κακῷ τούτων τἀναντία πέφυκεν. ἀκάθαρτος γὰρ τὴν ψυχὴν ὅ γε κακός, καθαρὸς δὲ ὁ ἐναντίος, παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε [717a] ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι πόνος τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν.

Dla człowieka dobrego składanie ofiar i ciągłe obcowanie z bogami za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów jest naj-piękniejszą, najlepszą i najskuteczniejszą metodą osiągnięcia szcz śliwego [716e] życia, a także najbardziej odpowiednią. Natomiast dla człowieka złego jest wprost przeciwnie. Zły człowiek jest bowiem nieczysty na duszy, a jemu przeciwny – czysty. Nie jest zaś właści-we, [717a] by człowiek dobry lub bóg przyjmował dary od skalanego. Trud bezbożnych o bogów jest więc daremny, natomiast trud poboż-nych przynosi im wszystkim owoce.

716e: ἀκάθαρτος… καθαρὸς – „nieczysty… czysty”; w kontekście kultowym przymiotnik katharos wskazuje na stan czystości, w jakim powinien znajdować się człowiek, który przystępuje do kontaktu z bo-gami. Platon, przez zrównanie człowieka czystego z moralnie dobrym (agathos), przenosi tę kultową czystość całkowicie na poziom moralny (Mikalson 2010: 65). Chociaż idea wewnętrznej – obok zewnętrznej, fizycznej – czystości jako prerekwizytu kontaktu z bóstwem w regu-lacjach kultowych pojawia się dopiero w IV w. p.n.e. (Chaniotis 2012: 128–129), w literaturze odnajdujemy ją już u Hezjoda (Op. 737–741, zob. analizę Petrovic, Petrovic 2016: 41–52). Nakaz przestrzegania czystości stroju, ciała i duszy był częścią nauk pitagorejskich prawdopodobnie już w IV w. p.n.e., a być może wcześniej (Petrovic, Petrovic 2016: 55– 58; Mikalson 2010: 55–56 widzi u Platona zapożyczenie z nauk Pitago-rasa; na temat pitagoreizmu zob. Burkert 1972 Zhmud 2012). Platon idzie więc o krok dalej – nie tylko przemilcza kwestię czystości fizycz-nej, ale również zawłaszcza terminologię, która się zwyczajowo do niej odnosi, wykorzystując ją do wyrażenia treści o charakterze moralnym. Cel tego zabiegu wydaje się dość oczywisty – rzecz w tym, by dobitnie podkreślić, że tylko jeden wymiar czystości ma znaczenie. Dla zrozu-mienia intelektualnego kontekstu, w którym Platon dokonuje swojego zabiegu, istotne jest, być może, że Eurypides jako pierwszy grecki au-tor nakazał bohaterom swoich sztuk wyartykułować rozdźwięk mię-dzy czystością zewnętrzną a wewnętrzną (χεῖρες μὲν ἁγναί, φρὴν δ᾽ ἔχει μίασμά τι, Hipp. 317, por. Or. 1604; por. Chaniotis 2012: 128). παρὰ μιαροῦ – „od skalanego”; w odróżnieniu od przymiotnika katharos, który jest najmniej nacechowanym określeniem czystości, ja-kim dysponuje greka, przymiotnik miaros używany jest wyłącznie jako określenie kultowej bądź moralnej nieczystości i odsyła nas do kon-cepcji zmazy, wyrażonej przez etymologicznie pokrewny rzeczowni miasma (zob. klasyczne studium Parkera 1983 oraz Petrovic, Petrovic 2016: 25–29). Przyczyną zmazy mógł być kontakt ze śmiercią, ludzką krwią (także menstruacyjną) czy stosunek seksualny. Obok tej fizykal-nej zmazy istniała tzw. zmaza metafizyczna (Parker 1983: 145), któ-rą sprowadzało złamanie norm rytualnych (np. poprzez niewłaściwy strój lub świętokradztwo). Niezależnie od charakteru zmazy osoba nią dotknięta była wyłączona z możliwości udziału w praktykach religij-nych do momentu oczyszczenia, a złamanie tego zakazu mogło unie-ważnić rytuał lub sprowadzić gniew bogów

717a: δῶρα… δέχεσθαι – „przyjmować dary”; przez przyjmowanie daru ze strony bogów należy rozumieć tutaj nie tylko akceptowanie ofiar sensu stricto, ale też całego kultu, jakim otaczają ich ludzie. Patrząc analogicznie, kiedy Platon mówi, że dobry człowiek nie przyjmuje daru od złego, nie ma chyba na myśli wyłącznie aktu faktycznej wy-miany darów. Należy przypuszczać, że jest to metonimia wchodzenia w relację wzajemności, konstruowanej za pomocą różnych zachowań społecznych. Pewna symetria (nie absolutna, ale na pewno konteksto-wa) relacji między człowiekiem a bogiem oraz relacji międzyludzkich będzie dodatkowo wzmocniona przez użycie przez Platona terminów hosios i anosios (patrz niżej). ἀνοσίοις… ὁσίοις – „bezbożnych… pobożnych”; terminy hosios i anosios zostały tu przełożone, zgodnie z translatorską tradycją i dla wygody czytelnika, jako „pobożny” i „bezbożny”. Należy mieć jednak na uwadze, że w języku greckim termin hosios i pokrewne opisywały nie tylko relację człowiek – bóg, ale również człowiek – człowiek (Connor 1988: 163), co w komentowanym tu passusie doskonale widać. Saskia Peels, autorka ostatniego, metodologicznie najbardziej zaawansowane-go studium semantyki terminu hosios i pokrewnych, zaproponowała, by rozumieć je w kontekście długoterminowej relacji wzajemności opartej na charis, wytwarzanej przez określone zachowania społeczne zarów-no na poziomie międzyludzkim, jak i między bogami a ludźmi (Peels 2016: 49–55, podobnie Blok 2017: 64; nie wszystkie konkluzje Peels pokrywają się z wnioskami Mikalsona 2010: 140–170; por. też Connor 1988; Rudhardt 1992: 30–36; Lengauer 1994: 128–129). Terminów hosios i anosios Platon używa jako równoznacznych z katharos i akathartos (por. E. IT 1037): anosios, czyli taki, który będąc (tu: moralnie) nieczystym, nie może wejśćw relację z bóstwem lub w niej trwać. Przykłady takie-go rozumienia tych terminów odnajdujemy także wśród innych auto-rów. Broniąc się przed zarzutem o morderstwo (które pociągało za sobą zmazę), klient Antyfonta powoływał się na fakt, że kiedy anosioi biorą udział w ofiarach, nie przebiegają one jak należy (τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι τὰ νομιζόμενα, Antipho 5.82; por. Aeschin. 3.111), podczas gdy w jego obecności κάλλιστα τὰ ἱερὰ ἐγένετο (co miało stanowić dowód jego niewinności). Wyrażenie τὰ ἱερὰ γίγνεσθαι καλά oznaczało, że ofiara przebiegła pomyślnie, a tym samym, że została zaakceptowana (przy-jęta, δέχεσθαι, por. Aesch. 3.111; Plu. Quaes. Conv. 632d) przez bogów