Komedia wystawiona na Dionizjach Miejskich w 421 r., uzyskała drugą nagrodę. Stanowi wyraz niechęci Arystofanesa i znacznej części społeczeństwa attyckiego do prowadzonej już od dziesięciu lat wojny ze Spartą (wojna archidamijska, pierwsza część wojny peloponeskiej).

Zarys fabuły: Trygajos (w polskiej tradycji translatorskiej – Winobraniec; imię mówiące, nawiązujące do jednej z przyjemniejszych i weselszych prac gospodarczych greckich rolników) wznosi się do nieba na wielkim żuku, by uzyskać od Zeusa Pokój (boginię Eirene; personifikacja jest płci żeńskiej, bo i rzeczownik pospolity oznaczający „pokój” jest rodzaju żeńskiego). Zastaje tam jedynie Hermesa, od którego dowiaduje się, że wszyscy bogowie opuścili swoją dotychczasową siedzibę, a Eirene została uwięziona przez straszliwą istotę imieniem Polemos (Wojna). Wraz z grupą Greków pochodzących z różnych poleis (składają się oni na chór) Trygajosowi udaje się uwolnić boginię i sprowadzić ją na ziemię. Dla ogółu Hellenów oznacza to koniec konfliktu i możliwość powrotu do ulubionych zajęć. Główny bohater sprowadza Eirene do swojego domu, ustanawia jej kult, by w końcu ją poślubić.

Tekst jest szczególnie istotny jako źródło do badań nad ofiarą krwawą przede wszystkim ze względu na obecność bardzo obszernej (922–1126) sceny rytuału, zawierającej szczegółowe instrukcje wydawane słudze przez Trygajosa. Rzecz jasna, warstwę utworu wyrażającą się działaniem możemy wyłącznie częściowo rekonstruować na podstawie wypowiedzi bohaterów. Poziom szczegółowości niektórych poleceń przekłada się jednak na wyjątkowe nagromadzenie w tekście bezcennych detali, niekiedy niepoświadczonych nigdzie indziej lub znanych ze znacznie mniej godnych zaufania źródeł.

Z punktu widzenia „teologii i antropologii komicznej” utwór nie wnosi wiele oryginalnego. Ofiara wyraźnie ma być miła bogini, jednocześnie jednak w centrum uwagi bohaterów pozostaje czysto ludzka przyjemność konsumpcji. Passusy, w których występuje Hermes, podkreślają jego łakomstwo, a zatem pewien stopień uzależnienia bogów od ludzi jako dostarczycieli pokarmu. Charakterystyczny jest również niechętny stosunek Arystofanesa do „specjalistów rytualnych/religijnych” (przede wszystkim w osobie wieszczbiarza Hieroklesa), których poeta przedstawia jako natrętnych naciągaczy.

Tekst cytuję za wydaniem Olsona (1998) z niewielkimi zmianami, odnotowanymi w komentarzu.

Pax 192-195

Przybywszy do siedziby bogów, Trygajos zastał w niej tylko Hermesa, który przyjął go bardzo nieżyczliwie. W cytowanym passusie śmiertelnik wkupuje się w łaski boga.

ΕΡΜHΣ:
Ἥκεις δὲ κατὰ τί;
ΤΡΥΓΑIΟΣ:
Τὰ κρέα ταυτί σοι φέρων.
ΕΡ.: Ὦ δειλακρίων, πῶς ἦλθες;
ΤΡ.: Ὦ γλίσχρων, ὁρᾶις
ὡς οὐκέτ' εἶναί σοι δοκῶ μιαρώτατος;
Ἴθι νυν κάλεσόν μοι τὸν Δί’.

HERMES:
A z czym przychodzisz?
TRYGAJOS:
Mięso ci przyniosłem.
HER.: Biedaczku! Jakże to...?
TR.: Już ci się, żarłoku, nie wydaję takim
strasznym nędznikiem? Teraz idź zawołać Zeusa.

Słowom oczywiście towarzyszyły odpowiednie gesty: Trygajos wydobył z torby lub kosza (cf. Olson 1998: ad loc.) kawałek mięsa, Hermes prawdopodobnie rzucił się na nie. Dalszy ciąg tekstu przynosi informację, że bogowie opuścili swoją dotychczasową siedzibę. Hermes, jak sam mówi (201–202), pozostał, żeby pilnować sprzętów kuchennych. Przypuszczalnie jest to kłamstwo. Prawdopodobnie Trygajos zastał boga w czasie, gdy ten przeszukiwał puste naczynia w poszukiwaniu czegoś do jedzenia (cf. 924 infra wraz z komentarzem). Żarłoczność być może przynależy do typowych cech Hermesa w komedii (por. Ar. Plut. 1134 i nn.; Pax 924) i zdecydowanie nie licuje z boskością, jako że nieśmiertelni powinni zadowalać się wonnym oparem znad ołtarza (κνῖσα, cf. h.Merc. 131). Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus jest cenny z dwóch powodów.

1) Stanowi egzemplifikację „komicznej teologii”, zgodnie z którą bogowie żywią się pokarmem dostarczanym przez ludzi, a w przypadku jego braku cierpią głód. Taka hiperboliczna antropomorfizacja ewidentnie miała w oczach publiczności charakter groteskowy. Być może jednocześnie stanowiła wyraz poważnych wątpliwości nurtujących Greków końca V w. – czego chcą od nas bogowie, czego by sami nie mieli? Cf. Pl. Euthphr. 15a.

2) Podczas gdy ofiarę krwawą typu thysia można rozumieć jako przekazanie bogom pokarmów pod postacią dymu, w omawianym przypadku jednak mamy do czynienia z odzwierciedleniem rytuału typu theoksenia lub trapezoma (na temat tych rytuałów: Gill 1974; Gill 1991; Ekroth 2008; Ekroth 2011; Patera 2012: 113–127). Być może jest znaczące, że pierwszego w literaturze przykładu takiego zachowania dostarcza scena w Odysei (14.435–436), w której Eumajos dzieli się posiłkiem właśnie z Hermesem i z nimfami – Nilsson (1940: 8), a za nim Gill (1974: 118; 1991: 7–8) podają, że kładzenie pokarmów na stosach kamieni, które później przerodziły się w hermy, stanowi archaiczny rytuał poprzedzający narodziny koncepcji osobowego bóstwa. Do tego rodzaju spekulacji należy zachować daleko posuniętą rezerwę. Nie bez znaczenia jest polecenie, jakie bogu wydaje Trygajos, traktując go jak odźwiernego (paralele w: Olson 1998 ad loc.). Nawiązuje ono do schematu charakterystycznego dla wielu ważnych wydarzeń religijnych (np. konsultacje wyroczni w Delfach czy misteria eleuzyńskie): zasadniczą ofiarę przeznaczoną dla głównego w danym kontekście bóstwa poprzedza pomniejszy ryt typu προτέλεια / πρόθυμα. Oczywiście rola pośrednika nie jest w przypadku Hermesa niczym niezwykłym. Por. także 1032 infra.

Pax 374-375

Hermes zapowiada Trygajosowi natychmiastową śmierć. Bohater, ewidentnie w celu wywołania efektu komicznego, odpowiada bogu:

Εἰς χοιρίδιόν μοί νυν δάνεισον τρεῖς δραχμάς·
δεῖ γὰρ μυηθῆναί με πρὶν τεθνηκέναι.

>To pożycz trzy drachmy na świnkę, bo przecież muszę się wtajemniczyć przed śmiercią.

Aluzja do jednego ze wstępnych rytów misteriów eleuzyńskich, polegającego na złożeniu w ofierze prosiaczka (χοιρίδιον). Lakoniczny charakter wzmianki wskazuje na to, jak powszechna była wiedza o tych obrzędach (por. Ar. Ra. 378; Ach. 739–814 – tam też szerszy komentarz). Miejsce to jako jedyne w literaturze przekazuje informację o cenie świnki. Nie odbiega ona od kwot wymienionych w inskrypcjach z tego okresu, np. (wymieniam za: Olson 1998: ad loc.): SEG XL (1990): 146.261 (410–399 p.n.e.); IG II² 1358 a.55; b.4,28 (etc.) (400–350 p.n.e.). Oznacza to, że mała świnka była najtańszym spośród typowo ofiarnych zwierząt i kosztowała 5–6 razy mniej niż dorosła koza czy owca.

Pax 376-399

Hermes zapowiada, że zaalarmuje bogów o planowanym przez Trygajosa podstępie. Prośby bohatera przeradzają się w modlitwę:

ΤΡΥΓΑΙΟΣ:
μή, πρὸς τῶν θεῶν,
ἡμῶν κατείπηις, ἀντιβολῶ σε, δέσποτα.
ΕΡΜΗΣ:
Οὐκ ἂν σιωπήσαιμι.
ΤΡ.: Ναί, πρὸς τῶν κρεῶν
ἁγὼ προθύμως σοι φέρων ἀφικόμην.
(380) ΕΡ.: Ἀλλ’, ὦ μέλ’, ὑπὸ τοῦ Διὸς ἀμαλδυνθήσομαι,
εἰ μὴ τετορήσω ταῦτα καὶ λακήσομαι.
ΤΡ.: Μή νυν λακήισηις, λίσσομαί σ’, Ὦρμήιδιον.
Εἰπέ μοι, τί πάσχετ', ὦνδρες; Ἕστατ’ ἐκπεπληγμένοι.
Ὦ πόνηροι, μὴ σιωπᾶτ’· εἰ δὲ μή, λακήσεται.
ΧΟΡΟΣ:
(385) Μηδαμῶς, ὦ δέσποθ’ Ἑρμῆ, μηδαμῶς, μὴ μηδαμῶς,
εἴ τι κεχαρισμένον
χοιρίδιον οἶσθα παρ’ ἐ-
μοῦ γε κατεδηδοκώς,
τοῦτο μὴ φαῦλον νόμιζ’ ἐν τῶιδε <νῦν> πράγματι.
ΤΡ.: Οὐκ ἀκούεις οἷα θωπεύουσί σ’, ὦναξ δέσποτα;
(390a) ΧΟ.: Μὴ γένηι παλίγκοτος
(390b) †ἀντιβολοῦσιν ἡμῖν†
ὥστε τήνδε μὴ λαβεῖν·
ἀλλὰ χάρισ’, ὦ φιλαν-
θρωπότατε καὶ μεγαλο-
δωρότατε δαιμόνων,
(395) εἴ τι Πεισάνδρου βδελύττει τοὺς λόφους καὶ τὰς ὀφρῦς,
σε θυσίαισιν ἱε-
ραῖσι προσόδοις τε μεγά-
λαισι διὰ παντός, ὦ
δέσποτ’, ἀγαλοῦμεν ἡμεῖς ἀεί.

TRYGAJOS:
Na bogów, błagam cię, nie zdradzaj nas, panie!
HERMES:
Nie będę siedział cicho...
TR.: Ależ na mięso... które tobie ochoczo przyniosłem!
HER.: Ależ, mój drogi, Zeus mnie zgniecie, jeśli gromkim nie ozwę się hukiem.
TR.: Nie hucz, błagam, Hermesku. [do chóru] Dalej, powiedzcie mu, ludzie. Stoicie oniemiali, nędznicy. Mówcie, bo zacznie huczeć.
CH.: W żadnym razie, o Hermesie panie, w żadnym, w żadnym! Jeśli pamiętasz, jak pożarłeś miłego twemu sercu prosiaczka ode mnie, nie waż sobie tego teraz lekce!
TR.: Nie słyszysz, panie i władco, jak ci się przymilają?
CH.: Nie bądź wrogiem naszych próśb, pozwól nam zabrać ją [Eirene]. Bądź łaskawy, wielki przyjacielu ludzi, największy spośród bóstw szafarzu darów, jeśli czujesz wstręt do Pejsandrowych hełmów i brwi. My cię odtąd zawsze i na wieki będziemy czcić świętymi obrzędami ofiarnymi i wspaniałymi pochodami.

375 i 378–379: Μή πρὸς τῶν θεῶν/ ναί πρὸς τῶν κρεῶν – „nie, na bogów” / „ależ na mięso” (dosł. mięsa); typowe wykrzyknienie funkcjonujące jako jeden z pospolitszych operatorów impresywno-ekspresywnych zostało twórczo przekształcone w ramach prostej gry słów. O ile pierwsza prośba Trygajosa jest w pełni konwencjonalna, druga odwołuje się do hiperbolicznie konkretnego precedensu nawiązania przyjaznych stosunków między nim i Hermesem (w wersie 192 mowa o tym, że bohater daje bogu kawałek mięsa).

380–381: od połowy wersu 380 Hermes wyraża się pompatycznie, przekraczając poziom patosu charakterystycznego dla komedii. Kolejne wypowiedzi bohaterów podejmują grę z tą konwencją (Olson 1998: ad loc.).

385–399: (z wtrąceniem Trygajosa w 389) modlitwa eksploatująca cały szereg retorycznych strategii typowych dla tego typu wypowiedzi: apostrofę wraz z epitetem na samym początku (385 ὦ δέσποθ’ Ἑρμῆ) i z wariacjami w dalszych częściach tekstu (392–394; 398–399); prośbę o nieokazywanie wrogości (390a–1 μὴ γένηι παλίγκοτος...); prośbę o okazanie życzliwości (392: ἀλλὰ χάρισαι); uzasadnienie prośby poprzez odwołanie się do okazanej wcześniej czci (386–387: εἴ τι... χοιρίδιον...); uzasadnienie prośby poprzez wykazanie słuszności sprawy (subiektywnej, ale wspólnej ludziom i Hermesowi – 395: εἴ τι … βδελύττει...); obietnicę przyszłego kultu (396–399).

386–387: εἴ τι κεχαρισμένον χοιρίδιον οἶσθα παρ’ ἐμοῦ γε κατεδηδοκώς – „Jeśli pamiętasz, jak pożarłeś miłego twemu sercu prosiaczka ode mnie”; zastanawiające w tym kontekście jest użycie słowa οἶσθα, które subiektywizuje precedens, odwołując się do percepcji Hermesa. Olson (1998: ad loc.) przywołuje analogiczną strukturę gramatyczną (Ar. Ec. 547), jednak chyba nie istnieją analogie w obrębie zachowanych modlitw. Znaczenie zwrotu „jeśli pamiętasz, jeśli zdajesz sobie sprawę” może nadawać passusowi wydźwięku komicznego, o ile wyobrazimy sobie, że Hermes mógł łapczywie zjeść przeznaczone dla siebie mięso, nawet nie zadając sobie pytania o jego pochodzenie. Ewidentnie groteskowo brzmi także participium κατεδηδοκώς: „pożarłszy”. Te dwa wyrazy umieszczone zostały w podniosłym kontekście modlitwy, przywołującej na myśl choćby słowa Chryzesa z Iliady (1.39) εἴ ποτέ τοι χαρίεντ’ ἐπὶ νηὸν ἔρεψα („jeśli zbudowałem miłą tobie świątynię”). Znaczące w przypadku modlitwy jest odwołanie się do wcześniejszego wydarzenia, wywołującego stan χάρις (życzliwości, łaski). W omawianym kontekście ewokuje go participium, podobnie jak u Homera (Od. 19.397: κεχαρισμένα μηρία καῖεν) odnoszące się do rzeczownika nazywającego przedmiot dawany bogu. W tym przypadku takim „darem”, nośnikiem istotnych znaczeń religijnych staje się χοιρίδιον, mała świnka (cf. 374). Zastanawiające, że chór (a zatem grupa mężczyzn) odwołuje się tu do przypadku „nakarmienia” boga bardzo mało kosztownym zwierzęciem. Ewidentnie jest to znaczące, na co wskazuje użycie formy deminutivum, zaimka nieokreślonego τι i liczby pojedynczej. Wyraźny jest kontrast pomiędzy rodzajem ofiary i tym, że bóg zjadł ją łapczywie. Choć nie jest to całkiem pewne, participium κατεδηδοκώς może sugerować, że nie chodzi tu o ofiarę polegającą na spaleniu zwierzątka lub jego części, ale o theoksenię (cf. 192 wraz z komentarzem). Trudno powiedzieć, czy wzmianka o niej ewokuje jakikolwiek konkretny zwyczaj czy święto. Olson (1998: ad loc.) zaznacza, że nie ma danych o składaniu w Attyce ofiar ze świnek Hermesowi.

392: χάρισαι – „bądź łaskawy”; miejsce doskonale ilustruje zasadę wzajemności. Participium tego samego czasownika (χαρίζω) pojawiło się sześć wersów wcześniej, określając miłą bogu rzecz, którą obdarzyli go ludzie. Pewną formą trywializacji wydaje się ujęcie Olsona (1998: ad 385–388), który dopatruje się tu zasady „da quia dedi”. Choć to komedia, Arystofanes wyraźnie odwołuje się tu do modelu interakcji między ludźmi i bogami wzorowanego na schemacie relacji międzyludzkich epoki homeryckiej. Wymiana dóbr nie ma tu charakteru handlu, lecz służy stwarzaniu więzów. Zasadę należy ująć w formułę „bądź moim przyjacielem, bo kiedyś okazałem ci przyjaźń” (cf. Parker 1998, a także: Mauss 1925; Polanyi 1944; Seaford 2004; von Reden 1998). Następujące w tym i dwóch następnych wersach epiklezy, jak słusznie zauważa Olson (1998: ad loc.), ewidentnie mają charakter manipulacji, wirtualnie czyniąc boga takim, jakim ludzie chcą, żeby się dla nich okazał.

396–399: styl passusu staje się znów podniosły. Chór w konwencjonalny sposób obiecuje Hermesowi typowe formy kultu: ofiary i pochody (cf. bardziej rozbudowaną listę w Ar. Nu. 307–309). Olson (1998: ad loc.) zauważa, że mamy tu do czynienia z figurą hysteron proteron, ponieważ w ramach rzeczywistości rytualnej procesja poprzedzała ofiarę, nie odwrotnie. Nieco dalej w tekście (418–423) obietnice osiągają poziom hiperboliczny. Trygajos zapowiada, że ku czci Hermesa odbywać się będą Panatenaje, misteria (eleuzyńskie), Dipolia i Adonia. Tym samym zastąpi on odpowiednio: Atenę, Demeter i Persefonę, Zeusa i Afrodytę. Jednocześnie (421–422): ἅλλαι τέ σοι πόλεις πεπαυμέναι κακῶν Ἀλεξικάκωι θύσουσιν Ἑρμῆι πανταχοῦ – „gdy ustąpią nieszczęścia także i inne poleis składać tobie będą wszędzie ofiary jako Hermesowi, który chroni przed złem”.

Pax 409-413

Trygajos, żeby przekonać Hermesa do swojej sprawy, zdradza mu (być może wymyślony ad hoc) sekret: Słońce i Księżyc spiskują przeciwko innym bogom.

Ὁτιὴ νὴ Δία
ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ
οἱ βάρβαροι θύουσι, διὰ τοῦτ’ εἰκότως
βούλοιντ’ ἂν ἡμᾶς πάντας ἐξολωλέναι,
ἵνα τὰς τελετὰς λάβοιεν αὐτοὶ τῶν θεῶν.

Ilekroć, na Zeusa, my wam składamy ofiary, barbarzyńcy składają je im [Słońcu i Księżycowi]. Widocznie dlatego chcą nas wszystkich wyniszczyć, żeby sami dla siebie zagarnęli obrzędy ku czci bogów.

410: ἡμεῖς ὑμῖν θύομεν – „my wam składamy ofiary”; należy zaznaczyć, że tekst nie wyklucza składania ofiar Słońcu i Księżycowi przez Greków. Przeciwnie, już w samym zacytowanym passusie i w jego sąsiedztwie ciała niebieskie przedstawione są jako bogowie, którzy spiskują przeciwko innym nieśmiertelnym. Por. Pl. Ap. 26d, a także Olson 1998: ad loc.

411: βάρβαροι – „barbarzyńcy”; komentatorzy (np. Sommerstein 1985 ad loc.; Platnauer 1964: ad loc.) tradycyjnie dopatrują się tu aluzji do Persów, za czym przemawiać ma passus u Herodota (1.131), o tym, że lud ten nie uznaje antropomorficznych bogów. Katalog bóstw, którym Persowie mieli oddawać cześć, choć uwzględnia Słońce i Księżyc, nie ogranicza się jednak do nich i nie stawia ich na wyjątkowej pozycji (pojawia się tu także niebo, ziemia, ogień, woda i wiatry). Dlatego nie bez racji Olson odwołuje się także do innych miejsc: Herodot (1.216) twierdzi, że Massageci czczą wyłącznie Słońce, a Libijczycy (4.188) – Słońce i Księżyc (mniej wynika z jednowersowego fragmentu S. 582, gdzie mowa o Słońcu jako najdostojniejszym bogu Traków); Platon w Kratylosie (397d) stwierdza, że wielu różnych barbarzyńców oddaje cześć różnym bogom – żywiołom (katalog zbliżony do tego z Hdt. 1.216). Można zatem przypuszczać, że Arystofanesowi chodziło o stereotypowo wyobrażonych nie-Greków, niekoniecznie o Persów. Siedem lat później w Ptakach (1520–1524 i 1565–1693) poeta wykorzysta podobny motyw, wprowadzając na scenę boga illiryjskiego plemienia Triballoi. Co charakterystyczne dla komicznej teologii, Arystofanes w stopniu hiperbolicznym czyni świat nieśmiertelnych odbiciem rzeczywistości ludzkiej (w odróżnieniu na przykład od Homera, który nie posuwa się do stworzenia konkurencyjnego panteonu dla Trojan). Być może współzawodnictwo o ofiary stanowi odzwierciedlenie typowego dla czasów wojny peloponeskiej myślenia o zabezpieczeniu możliwości zaopatrzenia w żywność dla walczących miast.

413: τὰς τελετάς – „obrzędy”; współcześnie termin najczęściej bywa kojarzony z misteriami, do których, rzecz jasna, może się odnosić (cf. Harrison 1914), jednak jego pole semantyczne jest znacznie szersze, może on bowiem określać właściwie każdy typ ustrukturyzowanego zachowania kultowego (Schuddeboom 2013). Tutaj jednak wyraźnie użyty został jako synonim, czy raczej hiperonim w stosunku do tego, o czym była mowa wcześniej, a zatem „ofiary”, a także, przypuszczalnie, wszystkich form czci wymienionych w wersach 375–399.

Pax 715-718

Przełamując iluzję sceniczną, Trygajos zwraca się do członków rady, którzy zasiadali w teatrze w wydzielonym sektorze:

Ὦ μακαρία βουλὴ σὺ τῆς Θεωρίας,
ὅσον ῥοφήσεις ζωμὸν ἡμερῶν τριῶν,
ὅσας δὲ κατέδει χόλικας ἑφθὰς καὶ κρέα.

Rado, szczęśliwa, bo przyszło święto, ileż nachłepcesz się polewki przez trzy dni, ile pożresz kiszek gotowanych i mięsiw!

ἡμερῶν τριῶν – „przez trzy dni”; Dionizje Μiejskie rozpoczynały się procesją, po której składano wielką ilość ofiar. Na przykład w 334/3 r. p.n.e. zarżnięto, jak oszacował Rosivach (1994: 70), 81 wołów. Liczba 240, którą podaje Parke (1977: 127, za: Ferguson 1948: 134), jest chyba znacznie mniej prawdopodobna. Ewidentnym błędem jest także stwierdzenie uczonego, że zwierzętami ofiarnymi były byki. Źródłem dla obu uczonych jest dermatikon, inskrypcja informująca o publicznych dochodach ze sprzedaży skór zwierząt ofiarnych IG 2² 1496. Być może nie były to jedyne zwierzęta złożone wówczas w ofierze. Kolejny dzień święta wypełniał agon komiczny. Po nim następowały trzy dni przeznaczone na tetralogie tragiczno-satyrowe. Ponieważ centrum deiktycznym dla omawianego passusu jest chwila wystawienia Pokoju, Trygajos wyraźnie ma na myśli kolejne trzy dni konkursu.

ζωμόν, χόλικας, κρέα – „polewkę, kiszki, mięsiwa”; po zabiciu zwierzęcia spalano na ołtarzu przeznaczoną dla bogów część (udźce i/lub kość krzyżową z ogonem). Jednocześnie pieczono w ogniu trzewia, które uczestnicy obrzędu spożywali (lub kosztowali). Prawdopodobnie dotąd trwał właściwy obrzęd ofiarny. Omawiany passus wskazuje na to, że następująca później w ramach święta uczta mogła rozciągnąć się na wiele dni. W tym czasie spożywano mięso ugotowane w kotłach (por. np. przedstawienia na Hydrii Ricci; Hdt. 1.59). Zasadniczym lub ubocznym produktem był ζωμός, czyli rodzaj zupy. Trudno powiedzieć, czy bardziej przypominała ona gulasz czy rosół. Ponieważ mięso i kiełbasy (faszerowane jelita) w omawianym miejscu wymienione są osobno, stanowi to niejaką przesłankę na rzecz drugiego członu alternatywy.

Pax 922-1126

obszerna scena ofiary związanej z wprowadzeniem nowej bogini, Eirene (Pokoju).

Pax 922-1124

922–1124: sprowadziwszy Eirene do domu, Trygajos wraz ze sługą zastanawiają się, jakie kroki podjąć dalej. Czymś naturalnym wydaje się oficjalne wprowadzenie bogini do panteonu, a to wiązać się będzie z oddaniem jej jakiejś formy czci. Bohaterowie wspólnie dochodzą do tego, że powinni złożyć ofiarę z owcy:

ΟΙΚΕΤΗΣ:
Ἄγε δή, τί νῶιν ἐντευθενὶ ποητέον;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ:
Τί δ’ ἄλλο γ’ ἢ ταύτην χύτραις ἱδρυτέον;
ΟΙ.: Χύτραισιν, ὥσπερ μεμφόμενον ῾Ερμήιδιον;
(925) ΤΡ.: Τί δαὶ δοκεῖ; Βούλεσθε λαρινῶι βοΐ;
ΟΙ.: Βοΐ; μηδαμῶς, ἵνα μὴ βοηθεῖν ποι δέῃ.
ΤΡ.: Ἀλλ’ ὑὶ παχείαι καὶ μεγάληι;
ΟΙ.: Μὴ μή.
ΤΡ.: Τιή;
ΟΙ.: ῞Ινα μὴ γένηται Θεογένους ὑηνία.
ΤΡ.: Τῶι δαὶ δοκεῖ σοι δῆτα τῶν λοιπῶν;
ΟΙ.: Ὀί.
(930) ΤΡ.: Ὀί;
ΟΙ.: Ναὶ μὰ Δί’.
ΤΡ.: Ἀλλὰ τοῦτό γ’ ἔστ’ Ἰωνικὸν
τὸ ῥῆμ’.
[…]
(937) ΤΡ.: Ἴθι νυν, ἄγ’ ὡς τάχιστα τὸ πρόβατον λαβών·
ἐγὼ δὲ ποριῶ βωμὸν ἐφ’ ὅτου θύσομεν.
ΧΟ.: Ὡς πάνθ’ ὅσ’ ἂν θεὸς θέληι χἠ τύχη, κατορθοῖ.
(940) Χωρεῖ κατὰ νοῦν, ἕτερον δ’ ἑτέρωι
τούτων κατὰ καιρὸν ἀπαντᾶι.
ΤΡ.: Ὡς ταῦτα δῆλά γ’ ἔσθ’· ὁ γὰρ βωμὸς θύρασι καὶ δή.
ΧΟ.: <Ἄγ>’ ἐπείγετέ νυν ἐν ὅσωι σοβαρὰ
(944/5) θεόθεν κατέχει πολέμου μετάτροπος
αὔρα· νῦν γὰρ δαίμων φανερῶς
εἰς ἀγαθὰ μεταβιβάζει.
ΤΡ.: Τὸ κανοῦν πάρεστ’ ὀλὰς ἔχον καὶ στέμμα καὶ μάχαιραν,
καὶ πῦρ γε τουτί, κοὐδὲν ἴσχει πλὴν τὸ πρόβατον ἡμᾶς.
(950) ΧΟ.: Οὔκουν ἁμιλλήσεσθον; ὡς
ἢν Χαῖρις ὑμᾶς ἴδηι,
πρόσεισιν αὐλήσων ἄκλη-
τος, κἆιτα τοῦδ’ εὖ οἶδ’ ὅτι
φυσῶντι καὶ πονουμένωι
(955) προσδώσετε δήπου.
ΤΡ.: Ἄγε δή, τὸ κανοῦν λαβὼν σὺ καὶ τὴν χέρνιβα
περίιθι τὸν βωμὸν ταχέως ἐπιδέξια.
ΟΙ.: Ἰδού. Λέγοις ἂν ἄλλο· περιελήλυθα.
ΤΡ.: Φέρε δή, τὸ δαλίον τόδ’ ἐμβάψω λαβών.
(960) Σείου σὺ ταχέως· σὺ δὲ πρότεινε τῶν ὀλῶν,
καὐτός τε χερνίπτου παραδοὺς ταύτην ἐμοί,
καὶ τοῖς θεαταῖς ῥῖπτε τῶν κριθῶν.
ΟΙ.: Ἰδού.
ΤΡ.: Ἔδωκας ἤδη;
ΟΙ.: Νὴ τὸν Ἑρμῆν, ὥστε γε
τούτων ὅσοιπέρ εἰσι τῶν θεωμένων
(965) οὐκ ἔστιν οὐδεὶς ὅστις οὐ κριθὴν ἔχει.
ΤΡ.: Οὐχ αἱ γυναῖκές γ’ ἔλαβον.
ΟΙ.: Ἀλλ’ εἰς ἑσπέραν
δώσουσιν αὐταῖς ἅνδρες.
ΤΡ.: Ἀλλ’ εὐχώμεθα.
Τίς τῆιδε; Ποῦ ποτ' εἰσὶ πολλοὶ κἀγαθοί;
ΟΙ.: Τοισδὶ φέρε δῶ· πολλοὶ γάρ εἰσι κἀγαθοί.
(970) ΤΡ.: Τούτους ἀγαθοὺς ἐνόμισας;
ΟΙ.: Οὐ γάρ, οἵτινες
ἡμῶν καταχεόντων ὕδωρ τοσουτονὶ
εἰς ταὐτὸ τοῦθ’ ἑστᾶσ’ ἰόντες χωρίον;
Ἀλλ’ ὡς τάχιστ’ εὐχώμεθ’.
ΤΡ.: Εὐχώμεσθα δή.
Ὦ σεμνοτάτη βασίλεια θεά,
(975) πότνι’ Εἰρήνη,
δέσποινα χορῶν, δέσποινα γάμων,
δέξαι θυσίαν τὴν ἡμετέραν.
[...]
(1016) Ταῦτ’, ὦ πολυτίμητ’, εὐχομένοις ἡμῖν δίδου.
Λαβὲ τὴν μάχαιραν· εἶθ' ὅπως μαγειρικῶς
σφάξεις τὸν οἶν.
ΟΙ.: Ἀλλ’ οὐ θέμις.
ΤΡ.: Τιὴ τί δή;
ΟΙ.: Οὐχ ἥδεται δήπουθεν Εἰρήνη σφαγαῖς,
(1020) οὐδ’ αἱματοῦται βωμός.
ΤΡ.: Ἀλλ’ εἴσω φέρων
θύσας τὰ μηρί’ ἐξελὼν δεῦρ’ ἔκφερε,
χοὔτω τὸ πρόβατον τῶι χορηγῶι σώιζεται.
ΧΟ.: Σὲ δὴ θύρασιν χρὴ μένοντ’ [τοίνυν] <_v_v_ >
σχίζας δευρὶ τιθέναι ταχέως
(1025) τά τε πρόσφορα πάντ’ ἐπὶ τούτοις.
ΤΡ.: Οὔκουν δοκῶ σοι μαντικῶς τὸ φρύγανον τίθεσθαι;
ΧΟ.: Πῶς δ’ οὐχί; Τί γάρ σε πέφευγ’ ὅσα χρὴ
σοφὸν ἄνδρα; Τί δ’ οὐ σὺ φρονεῖς ὁπόσα χρε-
ώ ν ἐστιν τόν γε σοφῆι δόκιμον
(1030) φρενὶ πορίμωι τε τόλμηι;
ΤΡ.: Ἡ σχίζα γοῦν ἐνημμένη τὸν Στιλβίδην πιέζει.
Καὶ τὴν τράπεζαν οἴσομαι, καὶ παιδὸς οὐ δεήσει.
ΧΟ.: Τίς οὖν ἂν οὐκ ἐπαινέσει-
εν ἄνδρα τοιοῦτον, ὅσ
(1035) τις πόλλ’ ἀνατλὰς <x_v_>
ἔσωσε τὴν ἱερὰν πόλιν;
ὥστ’ οὐχὶ μὴ παύσει ποτ’ ὢν
ζηλωτὸς ἅπασιν.
ΟΙ.: Ταυτὶ δέδραται. Τίθεσο τὼ μηρὼ λαβών·
(1040) ἐγὼ δ’ ἐπὶ σπλάγχν’ εἶμι καὶ θυλήματα.
ΤΡ.: Ἐμοὶ μελήσει ταῦτά γ’. Ἀλλ’ ἥκειν ἐχρῆν.
ΟΙ.: Ἰδού, πάρειμι. Μῶν ἐπισχεῖν σοι δοκῶ;
ΤΡ.: Ὄπτα καλῶς νυν αὐτά· καὶ γὰρ οὑτοσὶ
προσέρχεται δάφνηι τις ἐστεφανωμένος.
(1045) ΟΙ.: Τίς ἄρα ποτ’ ἐστίν;
ΤΡ.: Ὡς ἀλαζὼν φαίνεται.
ΟΙ.: Μάντις τίς ἐστιν;
ΤΡ.: Οὐ μὰ Δί’, ἀλλ’ ῾Ιεροκλέης
οὗτός γέ πού ’σθ’ ὁ χρησμολόγος οὑξ Ὠρεοῦ.
ΟΙ.: Τί ποτ’ ἄρα λέξει;
ΤΡ.: Δῆλός ἐσθ’ οὗτός γ’ ὅτι
ἐναντιώσεταί τι ταῖς διαλλαγαῖς.
(1050) ΟΙ.: Οὔκ, ἀλλὰ κατὰ τὴν κνῖσαν εἰσελήλυθεν.
ΤΡ.: Μή νυν ὁρᾶν δοκῶμεν αὐτόν.
ΟΙ.: Εὖ λέγεις.
ΙΕΡΟΚΛΗΣ
Τίς ἡ θυσία ποθ' αὑτηὶ καὶ τῶι θεῶν;
ΤΡ.: ῎Οπτα σὺ σιγῆι κἄπαγ’ ἀπὸ τῆς ὀσφύος.
ΙΕ.: ῞Οτῳ δὲ θύετ’ οὐ φράσεθ’;
ΤΡ.: ῾Η κέρκος ποιεῖ
(1055) καλῶς.
ΟΙ.: Καλῶς δῆτ’, ὦ πότνι’ Εἰρήνη φίλη.
ΙΕ.: Ἄγε νυν ἀπάρχου κἆιτα δὸς τἀπάργματα.
ΤΡ.: Ὀπτᾶν ἄμεινον πρῶτον.
ΙΕ.: Ἀλλὰ ταυταγὶ
ἤδη ’στὶν ὀπτά.
ΤΡ.: Πολλὰ πράττεις, ὅστις εἶ.
Κατάτεμνε.
ΙΕ.: Ποῦ τράπεζα;
ΤΡ.: Τὴν σπονδὴν φέρε.
(1060) ΙΕ.: ῾Η γλῶττα χωρὶς τέμνεται.
ΤΡ.: Μεμνήμεθα.
Ἀλλ’ οἶσθ’ ὃ δρᾶσον;
ΙΕ.: ῍Ην φράσηις.
ΤΡ.: Μὴ διαλέγου
νῶιν μηδέν· Εἰρήνηι γὰρ ἱερὰ θύομεν.
ΙΕ.: Ὦ μέλεοι θνητοὶ καὶ νήπιοι –
[…]
(1068) ΤΡ.: Εἴθε σου εἶναι
ὤφελεν, ὦλαζών, οὑτωσὶ θερμὸς ὁ πλεύμων.
[…]
(1074) ΤΡ.: Τοῖς ἁλσί γε παστέα ταυτί.
[…]
ΤΡ.: Οὔποτε δειπνήσεις ἔτι τοῦ λοιποῦ ’ν πρυτανείωι,
(1085) οὐδ’ ἐπὶ τῶι πραχθέντι ποήσεις ὕστερον οὐδέν.
ΙΕ.: Οὐδέποτ’ ἂν θείης λεῖον τὸν τρηχὺν ἐχῖνον.
ΤΡ.: Ἆρα φενακίζων ποτ’ Ἀθηναίους ἔτι παύσει;
ΙΕ.: Ποῖον γὰρ κατὰ χρησμὸν ἐκαύσατε μῆρα θεοῖσιν;
ΤΡ.: Ὅνπερ κάλλιστον δήπου πεποίηκεν Ὅμηρος·
(1090) „Ὣς οἱ μὲν νέφος ἐχθρὸν ἀπωσάμενοι πολέμοιο
Εἰρήνην εἵλοντο καὶ ἱδρύσανθ’ ἱερείωι.
Αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρ’ ἐκάη καὶ σπλάγχν’ ἐπάσαντο,
ἔσπενδον δεπάεσσιν, ἐγὼ δ’ ὁδὸν ἡγεμόνευον·
χρησμολόγωι δ’ οὐδεὶς ἐδίδου κώθωνα φαεινόν.”
(1095) ΙΕ.: Οὐ μετέχω τούτων· οὐ γὰρ ταῦτ’ εἶπε Σίβυλλα.
ΤΡ.: Ἀλλ’ ὁ σοφός τοι νὴ Δί’ Ὅμηρος δεξιὸν εἶπεν·
„Ἀφρήτωρ, ἀθέμιστος, ἀνέστιός ἐστιν ἐκεῖνος,
ὃς πολέμου ἔραται ἐπιδημίου ὀκρυόεντος.”
ΙΕ.: Φράζεο δή, μή πώς σε δόλωι φρένας ἐξαπατήσας
(1100) ἰκτῖνος μάρψηι –
ΤΡ.: Τουτὶ μέντοι σὺ φυλάττου,
ὡς οὗτος φοβερὸς τοῖς σπλάγχνοις ἐστὶν ὁ χρησμός.
Ἔγχει δὴ σπονδὴν καὶ τῶν σπλάγχνων φέρε δευρί.
ΙΕ.: Ἀλλ’ εἰ ταῦτα δοκεῖ, κἀγὼ ’μαυτῶι βαλανεύσω.
ΤΡ.: Σπονδὴ σπονδή.
(1105) ΙΕ.: Ἔγχει δὴ κἀμοὶ καὶ σπλάγχνων μοῖραν ὄρεξον.
ΤΡ.: Ἀλλ’ οὔπω τοῦτ' ἐστὶ φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν,
ἀλλὰ τό γε πρότερον, σπένδειν ἡμᾶς, σὲ δ’ ἀπελθεῖν.
Ὦ πότνι’ Εἰρήνη, παράμεινον τὸν βίον ἡμῖν.
ΙΕ.: Πρόσφερε τὴν γλῶτταν.
ΤΡ.: Σὺ δὲ τὴν σαυτοῦ γ’ ἀπένεγκε.
(1110) Σπονδή.
ΟΙ.: Καὶ ταυτὶ μετὰ τῆς σπονδῆς λαβὲ θᾶττον.
ΙΕ.: Οὐδεὶς προσδώσει μοι σπλάγχνων;
ΤΡ.: Οὐ γὰρ οἷόν τε
ἡμῖν προσδιδόναι, πρίν κεν λύκος οἶν ὑμεναιοῖ.
ΙΕ.: Ναὶ πρὸς τῶν γονάτων.
ΤΡ.: Ἄλλως, ὦ τᾶν, ἱκετεύεις·
οὐ γὰρ ποιήσεις λεῖον τὸν τρηχὺν ἐχῖνον.
(1115) Ἄγε δή, θεαταί, δεῦρο συσπλαγχνεύετε
μετὰ νῶιν.
ΙΕ.: Τί δαὶ ’γώ;
ΤΡ.: Τὴν Σίβυλλαν ἔσθιε.
ΙΕ.: Οὔτοι μὰ τὴν Γῆν ταῦτα κατέδεσθον μόνω,
ἀλλ’ ἁρπάσομαι σφῶιν αὐτά· κεῖται δ’ ἐν μέσωι.
ΤΡ.: Ὢ παῖε παῖε τὸν Βάκιν.
ΙΕ.: Μαρτύρομαι.
(1120) ΤΡ.: Κἄγωγ’, ὅτι τένθης εἶ σὺ κἀλαζὼν ἀνήρ.
Παῖ’ αὐτὸν ἐπέχων τῶι ξύλωι, τὸν ἀλαζόνα.
ΟΙ.: Σὺ μὲν οὖν· ἐγὼ δὲ τουτονὶ τῶν κωιδίων
ἁλάμβαν’ αὐτὸς ἐξαπατῶν, ἐκβολβιῶ.
Οὐ καταβαλεῖς τὰ κώιδι’, ὦ θυηπόλε;

SŁUGA:
Dalej, co mamy robić?
TR.: Jak to? Musimy jej złożyć ofiarę inauguracyjną w garnkach.
SŁ.: W garnkach? Jak nędznemu Hermeskowi?
TR.: A co myślisz? Chcielibyście tuczonego wołu?
SŁ.: Wołu? W żadnym razie, bo jeszcze ktoś nas zawoła na pomoc.
TR.: To może świnię wielką i grubą?
SŁ.: Nie, nie!
TR.: Czemu?
SŁ.: Żeby uniknąć Theogenesowych świństw.
TR.: To co twoim zdaniem pozostaje?
SŁ.: Łowca.
TR.: Łowca?
SŁ.: Tak, na Zeusa.
TR.: Ale to słowo w dialekcie jońskim.
[Dalej następuje kilka wersów dialogu o tym, dlaczego dialekt joński pasuje do sytuacji. Później rozpoczynają się przygotowania do rytuału ofiarnego.]
TR.: Idź teraz, weź owcę i czym prędzej ją tu przyprowadź, a ja postaram się o ołtarz.
CH.: Oto jak spełnia się wszystko, czego zechce bóg i Los! Tak jak pragniesz, jedno następuje po drugim, akurat we właściwej chwili.
TR.: To ewidentna prawda. Oto ołtarz przed drzwiami.
CH.: Dalej, spieszcie się, dopóki bóg powstrzymuje wichry wojny, bo oto teraz wyraźnie wszystko kieruje na dobre tory.
TR.: Jest koszyk z krupami, wstęgą i nożem, jest i ogień. Nic nas już nie powstrzymuje, poza tym, że nie ma owcy.
CH.: Lepiej się pospieszyć, bo jak was Chajris zobaczy, to zaraz tu przyjdzie nieproszony, żeby zagrać. A wy, oczywiście, koniecznie mu coś dacie za trud i piski.
TR.: Dalej, bierz koszyk, bierz wodę i obejdź prędko ołtarz w prawą stronę.
SŁ.: No? Co teraz? Obszedłem.
TR.: Dobra, wezmę ten patyk i zanurzę go w wodzie. Trzęś się, prędko! A ty podaj krupy. Daj to teraz i sam się obmyj. Rzuć jęczmień widzom.
SŁ.: Proszę.
TR.: Rozdałeś już?
SŁ.: Na Hermesa, nie ma wśród nich nikogo, kto by go nie miał.
TR.: Kobiety nie dostały.
SŁ.: Wieczorem mężowie się z nimi podzielą.
TR.: Więc módlmy się. Kto tu jest? Gdzie liczni i zacni?
SŁ.: Oto oni. Są liczni i zacni.
TR.: Ich nazywasz zacnymi?
SŁ.: A czyż nie są tacy ci, którzy powrócili na swoje miejsca, choć oblaliśmy ich wodą? Czym prędzej módlmy się.
TR.: Módlmy się. Czcigodna królowo, bogini, pani Eirene, władczyni chórów i godów, przyjmij naszą ofiarę […]. Prosimy ciebie, która od wielu otrzymujesz cześć, daj nam to wszystko. Bierz nóż i zarżnij owcę jak prawdziwy rzeźnik.
SŁ.: Ale nie godzi się.
TR.: Czemuż to?
SŁ.: Przecież Eirene z pewnością nie cieszą rzezie, a jej ołtarz nie jest zbroczony krwią.
TR.: To zabierz owcę do środka, zabij ją i przynieś tu udźce. W ten sposób zwierzę zachowamy dla chorega.
CH.: A ty zostań na zewnątrz, prędko ułóż drewka i przygotuj wszystko, czego trzeba.
TR.: Nie uważasz, że ten patyk kładę jak wieszczek?
CH.: Jasne! Przecież wszystko umiesz, co wypada umieć mądremu człowiekowi, rozumiesz to, co potrzebne komuś cenionemu za rozum i zdolność śmiałego myślenia.
TR.: Drewno już się pali, co boli Stilbadesa. Przyniosę stół, nie potrzebuję do tego sługi.
CH.: Któż nie pochwali tego męża, który wiele zniósł, by uratować święte miasto i nigdy nie przestanie wzbudzać powszechnej zazdrości?
SŁ.: Gotowe. Weź udźce i włóż je do ognia, a ja pójdę po wnętrzności i ciasto.
TR.: Ja się tym zajmę. A ty już powinieneś tu być.
SŁ.: Już idę. Nie myślisz chyba, że zwlekam?
TR.: Porządnie to teraz piecz. Ktoś się tu zbliża uwieńczony wawrzynem...
SŁ.: Któż to taki?
TR.: Zdaje się, że jakiś cwaniak.
SŁ.: To wieszczek?
TR.: Nie, na Zeusa, to musi być Hierokles, ten wieszczbiarz z Oreos.
SŁ.: Co teraz powie?
TR.: To jasne, że się sprzeciwi pokojowi.
SŁ.: Raczej nie, to zapach mięsa go tu przyciągnął.
TR.: Udajmy, że go nie widzimy.
SŁ.: Słusznie. HIEROKLES:
Co to za ofiara i dla jakiego boga?
TR.: Piecz to bez gadania. Trzymaj się z dala od grzbietu.
HI.: Nie powiecie mi dla kogo to ofiara?
TR.: Ogon dobrze idzie.
SŁ.: Dobrze, droga pani Eirene.
HI.: Dobrze, złóż pierwociny i podaj je także i mnie.
SŁ.: Lepiej to upiec.
HI.: Przecież już się upiekło.
TR.: Strasznie się wtrącasz, kimkolwiek jesteś. Odetnij.
HI.: Gdzie jest stół?
TR.: Przynieś wino na libacje.
HI.: Trzeba obciąć język.
TR.: Wiemy. A ty wiesz, co powinieneś?
HI.: Jeśli powiesz...
TR.: Nic do nas nie mów, bo składamy ofiarę dla Eirene.
HI.: O nieszczęśni śmiertelnicy, nieświadomi...
[…]
TR.: Oby twoje płuca, bufonie, tak się rozpaliły!
[…]
TR.: Trzeba to posolić.
[…]
TR.: Po tym, co zaszło, już nigdy nie będziesz ucztował w Prytanejonie i nie będziesz pisał wyroczni.
HI.: Nigdy nie uczynisz gładkim kolczastego jeża.
TR.: Czy przestaniesz wreszcie oszukiwać Ateńczyków?
HI.: Według jakiej wyroczni spaliliście udźce bogom?
TR.: Chyba najlepiej wyraził ją Homer: „gdy odepchnęli od siebie zgiełk wojny, przyjęli Eirene i ją uczcili ofiarą. A kiedy spalili udźce i spróbowali podrobów, wylali z kubków libacje, ja zaś ich poprowadziłem, nikt wieszczbiarzowi nie podał wspaniałego naczynia”.
HI.: Ja z tym nie mam nic wspólnego. Tego nie mówi Sybilla.
TR.: Ale, na Zeusa, mądry Homer roztropnie powiedział: „bez bliskich, bez praw i domu jest ten, kto miłuje straszliwą wojnę domową”.
HI.: Strzeż się, żeby twego rozumu nie zmąciła podstępem kania i nie porwała...
TR.: Tymczasem ty uważaj, bo wyrocznia zagraża podrobom. Nalej wina i podaj podroby.
HI.: Jeśli można, sam sobie zrobię dobrze...
TR.: Wina, wina!
HI.: Nalej i mnie i podaj należną część podrobów.
TR.: Ależ to nie jest miłe szczęsnym bogom. Powinniśmy zacząć od tego: my wylejemy libację, a ty sobie pójdziesz. Eirene, pani, pozostań z nami na zawsze!
HI.: Podaj mi język.
TR.: Lepiej zabierz stąd swój. Wina!
SŁ.: Weź prędko jeszcze i to!
HI.: Nikt mi nie poda podrobów?
TR.: To być nie może, dopóki wilk nie poślubi owcy.
HI.: Do kolan ci padam.
TR.: Na próżno błagasz, mój drogi. Przecież nie uczynisz gładkim kolczastego jeża. Dalej, widzowie, jedzcie podroby wraz z nami.
HI.: A ja?
TR.: Zjedz sobie Sybillę.
HI.: Na Gaję, ci dwaj nie zjedzą tego wszystkiego sami. Ukradnę im, w końcu to leży na środku.
TR.: Wal Bakisa, zbij go!
HI.: Jesteście świadkami!
TR.: Właśnie, że to żarłok i bufon. Zbij go, oszusta, przepędź go kijem.
SŁ.: Ty to zrób, a ja go obłupię z tych skór, które zarobił swymi oszustwami. Nie zrzucisz tych skór, ofiarniku?

923: ταύτην χύτραις ἱδρυτέον – „musimy jej [Eirene] złożyć ofiarę inauguracyjną w garnkach”; scholia zawierają wyjaśnienie, że wszelkie statuy i ołtarze poświęcano wstępnym rytem, czego przykład ma stanowić (cytowany tam) passus z Plutosa (1197–1198) i Ar. fr. 256 (245) (μαρτύρομαι δὲ Ζηνὸς ἑρκείου χύτρας, παρ’ αἷς ὁ βωμὸς οὗτος ἱδρύθη ποτέ – „niech świadkami mi będą garnki Zeusa Herkejosa, które posłużyły do inauguracji jego ołtarza”). Co ciekawe, o ile drugi z cytowanych przez scholiastę passusów stanowi potwierdzenie jego własnych słów, o tyle ustęp z Plutosa, podobnie jak kontekst w Pokoju stawiają je pod znakiem zapytania. Wydaje się bowiem, że w obu tych komediach jest mowa o wprowadzaniu nowych bogów (istot nadprzyrodzonych), a nie konsekracji elementów małej architektury (posągów i ołtarzy). Dlatego zaproponowane przez wydawcę scholiów, Rutherforda (1896: 134) tłumaczenie wersu Pax 1091 jako „They took Peace unto them and set up her image with a sacrifice” wskazuje na przesadne trzymanie się tego, co podaje starożytny komentarz kosztem samego tekstu. Można jednak przyznać, że w rzeczywistości historycznej wprowadzanie nowego boga chyba naprawdę wiązało się przede wszystkim z umieszczeniem w przestrzeni materialnego nośnika jego kultu. Stąd może wynikać pewna niezręczność Arystofanesa, który o bogini mówi tak, jakby była ona swoim posągiem. Według scholiów garnki zawierać miały gotowane ziarna roślin strączkowych (ὄσπρια).

924: ὥσπερ μεμφόμενον ῾Ερμήιδιον; – „jak nędznemu Hermeskowi?”; zawarta w scholiach uwaga o inauguracji posągów zdaje się kierować myśli komentatorów (np. Olson 1998: ad loc.; Sommerstein 1985: ad loc.) ku hermom. Użyte w tekście słowo nie oznacza jednak pomnika, lecz jest zdrobnieniem imienia samego boga. Otrzymywał on między innymi cześć w trzecim dniu Anthesteriów, zwanym chytroi, właśnie od garnków z warzywną papką przeznaczoną dla Hermesa (cf. e.g. Deubner 1932: 112). Chyba nie przypadkiem w wersach 201–202 mowa o tym, że bóg ten pozostał w niebie na straży naczyń (cf. ad 192–195). Dlaczego Hermes ma być „nędzny”, „godzien nagany” (μεμφόμενος)? Prawdopodobnie poecie zależało na uwypukleniu kontrastu pomiędzy skromnym posiłkiem, jakim zadowala się to bóstwo, a wspaniałością Eirene. Proponowana w kolejnym wersie ofiara znajduje się niejako na drugim końcu skali.

925: λαρινῶι βοΐ – „[wykorzystując] tuczonego wołu”; wół jako największe zwierzę hodowlane był zarazem najcenniejszą ofiarą. Tutaj pojawia się w wyraźnym kontraście do zaproponowanego wcześniej bardzo skromnego posiłku dla boga. Propozycja zostanie odrzucona ze względu na skojarzenia będące produktem komicznej gry słów. Rzadki przymiotnik λαρινός, najprawdopodobniej oznaczający „tuczonego”, również i w innych miejscach zdaje się odnosić do wołu jako zwierzęcia ofiarnego o szczególnej wartości (cf. Xenoph. B6.1–2).

927: ὑὶ παχείαι καὶ μεγάληι – „świnię wielką i grubą”; świnia stanowiła ofiarę znacznie mniej prestiżową niż wół. Tutaj nazwa zwierzęcia pojawia się chyba jednak przede wszystkim po to, by stworzyć pretekst do politycznego dowcipu opartego na grze słów (związek z Θεογένους ὑηνία – „Theogenesowe świństwa”). Jego dokładny sens pozostaje jednak trudny do zrozumienia (cf. Olson 1998: ad loc.). Co ciekawe, para przymiotników użytych w odniesieniu do świni pojawia się także w Iliadzie (17.296): πληγεῖσ’ ἔγχεΐ τε μεγάλωι καὶ χειρὶ παχείηι – „uderzony wielką włócznią w krzepkiej ręce”. Podobnie jak tutaj w wyrazie ὑὶ u Homera w ἔγχεΐ występuje kraza, zjawisko może nie wyjątkowe, ale przykuwające uwagę. Możliwe zatem, że mamy do czynienia z grą intertekstualną. Z całą jednak pewnością można w tym miejscu dopatrywać się obscenicznego żartu, o czym świadczą użycia formuły „wielki i gruby” w innych miejscach u Arystofanesa (Pax 1359; Ach. 787; Lys. 23; Ec. 1048). Co ciekawe, jedynym komentatorem, który zwraca na to uwagę jest chyba van Herwerden (1897: ad loc.).

929–930: ὀί – „owcę”; jońska forma datiwu potrzebna była poecie ze względu na skojarzenia dźwiękowe. Owca (οἶς) była jednym z tańszych zwierząt wykorzystywanych w ofiarach na poziomie polis, ewidentnie jednak często składanym w kultach jednostek organizacyjnych mniejszych niż państwo-miasto (dem, fratria itp.) i prywatnych (cf. Rosivach 1994: 68–78). Nieco dalej (937) zwierzę zostanie nazwane πρόβατον. Rzeczownik ten używany bywał na określenie różnych zwierząt hodowlanych, jednak zdecydowanie najczęściej owiec (cf. ad Ar. Av. 1625).

937: ἴθι νυν, ἄγ’ ὡς τάχιστα – „czym prędzej ją tu przyprowadź”; czasownik ἄγω prymarnie oznacza „prowadzić” [zwierzę], jego pole semantyczne jest jednak chyba równie szerokie jak łacińskiego ago czy polskiego robić. W tym miejscu jego użycie odpowiada pierwotnemu znaczeniu, można się jednak zastanawiać, czy stanowi formułę przynależącą do języka technicznego ofiary. Identyczną strukturę znajdujemy w Osach Arystofanesa (843: ἴθι νυν, ἄγ’ αὐτὼ δεῦρο – „idź i wprowadź ich obu”) w scenie sądu, a więc poza kontekstem ofiary. Problem staje się jednak bardziej skomplikowany dlatego, że przyprowadzonymi przed oblicze sędziego mają być dwa psy.

938: ποριῶ βωμόν – „postaram się o ołtarz”; użyty tu czasownik jest niejednoznaczny. Wypowiadając tę kwestię, Trygajos może mieć na myśli to, że przyniesie skądś jakiś rodzaj ruchomego ołtarza, lub coś, co można w tym celu wykorzystać, albo, że taki obiekt „znajdzie, przygotuje” (LS w większości miejsc proponuje tłumaczyć wyraz jako to provide). Problem o tyle jest istotny, że nie wiemy, (1) czy na orchestrze Teatru Dionizosa w V w. znajdował się ołtarz (źródła archeologiczne potwierdzają jego obecność wyłącznie w późniejszym okresie, cf. Arnott 1962: 44; Sourvinou-Inwood 2003: 141–145) ani (2) czy wykorzystywano go jako element scenografii. Jeśli udzielimy przeczącej odpowiedzi na którekolwiek z tych pytań, należy uznać, że (1) na potrzeby sztuk, w których ołtarz pojawiał się wnoszono go w odpowiednim momencie akcji (tak Georgoudi 2005: 119), lub (2) stawiano taki przedmiot na proscenium albo orchestrze jeszcze przed spektaklem, lub (3) istniał stały „sceniczny” ołtarz odrębny od rzeczywistego ołtarza Dionizosa (koncepcji tej broni Arnott 1962: 53), lub (4) istniał stały, „sceniczny” ołtarz, rzeczywistego zaś ołtarza Dionizosa w teatrze nie było (Rehm 1988). Omawiany passus dosyć wyraźnie wskazuje na to, że w Pokoju wykorzystano element od początku sztuki obecny w przestrzeni scenicznej. Wersy 939–941 zawierają wypowiedź chóru, która daje aktorom czas na wykonanie zapowiedzianych przez Trygajosa czynności. Stanowi ona komentarz do całości akcji, która rzeczywiście rozwija się pomyślnie dla bohatera, a jednocześnie uzasadnia odstępstwo od zasady prawdopodobieństwa: niespodziewanie dla siebie samego Trygajos znalazł ołtarz przed drzwiami swego domu, o czym zaraz oznajmia widzom (942; cf. Olson 1998: ad loc.; Arnott 1962: 49–50). Wynikająca stąd niezręczność pozwala się domyślać, że Arystofanes borykał się z problemem technicznym: eksponowanie nagłego „odkrycia” ołtarza wskazuje na to, że publiczność potrzebowała eksplicytnej informacji, że w ramach konwencji dopiero teraz się on pojawia. Prawdopodobnie zatem był on fizycznie obecny (i ignorowany) na scenie od samego początku.

948–949: lista obiektów potrzebnych do złożenia ofiary nie jest kompletna. Oprócz ołtarza, o którym mowa wcześniej, Trygajos nie wymienia choćby wody (o której w 956) i wina na libacje (1059).

κανοῦν – „koszyk”; chodzi o specjalny typ pojemnika, dobrze znanego z przedstawień w malarstwie wazowym. W czasie publicznej procesji często (jeśli nie zawsze) niosła go dziewczyna idąca na czele procesji. W przedstawieniach prywatnych ofiar, koszyk często niesie mężczyzna (van Straten 1995: 14), tak jak ma to miejsce i tutaj.

ὀλὰς ἔχον καὶ στέμμα καὶ μάχαιραν καὶ πῦρ γε τουτί – „z krupami, wstęgą i nożem, jest i ogień”; składnia i szyk nie pozostawiają wątpliwości, że trzy pierwsze rzeczowniki nazywają przedmioty, które znajdowały się w koszyku, ogień prawdopodobnie był poza nim. Jeżeli Trygajos nie zastał ołtarza już przygotowanego do ofiary, żar przyniesiono mu w garnku (cf. Ar. Lys. 308; Av. 43; Pax 1024 infra – tam obszerniejszy komentarz).

ὀλάς – „krupy”; attycka forma rzeczownika οὐλαί. Gruba kasza jęczmienna. Jak wskazuje opis dziwacznej ofiary w Odysei (12.356– –363), ten marginalny, zdawać by się mogło, element uważano za bardzo istotny dla definicji uboju jako ofiary. W passusie homeryckim, z braku zboża, towarzysze Odyseusza zastępują je jedynym, co mają, czyli liśćmi dębu. Więcej: ad 962–7.

στέμμα – „wstęgę”; jak słusznie zauważa Olson (1998: ad loc.), liczba pojedyncza sugeruje, że wyłącznie zwierzę powinno zostać udekorowane. Skądinąd można by oczekiwać, że wstęgi założą także i ludzie uczestniczący w rytuale.

μάχαιραν – „nóż”; scholia do passusu zawierają informację, że nóż „ukrywano” (εἰώθασι […] μάχαιραν φέρειν κατακρύπτοντες) w koszyku pod wstęgami i ziarnem. Dlatego słowo oznaczające koszyk (według fałszywej etymologii) miało się wywodzić od czasownika odnoszącego się do czynności zabijania (κανοῦν ἀπὸ τοῦ κανεῖν). Ten sam zestaw informacji podaje Suda ( s.v. κανοῦν). Te dwa przekazy, wyraźnie zależne od wspólnego źródła (Georgoudi 2005: 122– –123), jako jedyne zawierają wzmiankę na temat ukrywania noża przed zwierzęciem (nawiasem mówiąc, w tekstach wcale nie jest powiedziane, przed kim i dlaczego chowano narzędzie), która z kolei stanowi jedną z przesłanek teorii „komedii niewinności” Burkerta-Meuliego (cf. ad 960), a także przeświadczenia francuskich strukturalistów o konieczności ukrywania przemocy przez greckich ofiarników (doskonałe podsumowanie: Georgoudi 2005: 117–118). Wartość tych późnych przekazów, prawdopodobnie zawierających efekt czyjejś spekulacji, wydaje się znikoma tym bardziej, że istnieją dane, które im przeczą. Na przykład przedstawienia w malarstwie wazowym (van Straten 1995: fig. 6 i 7) wskazują na to, że przynajmniej niekiedy ofiarnicy mogli nieść nóż w pochwie przy boku. Natomiast wzmianka w Ifigenii aulidzkiej (1565–1567) przekazuje, że w czasie gdy dokonywano wstępnych rytów, miejsce noża rzeczywiście było w koszyku, nie ukrywano go jednak przed zwierzęciem i uczestnikami ofiary: Κάλχας δ’ ὁ μάντις ἐς κανοῦν χρυσήλατον / ἔθηκεν ὀξὺ χειρὶ φάσγανον σπάσας / κολεῶν ἔσωθεν κρᾶτά τ’ ἔστεψεν κόρης („wieszczek Kalchas włożył do koszyka wykutego ze złota tasak ostry, który ręką wydobył z pochwy, dziewczynie zaś głowę uwieńczył”). Dodajmy do tego, że w Iliadzie Agamemnon jest jedynym spośród Achajów, o którym dowiadujemy się, że obok miecza nosił przy boku także i nóż (3.271–272 = 19.252–253 Ἀτρεΐδης δὲ ἐρυσσάμενος χείρεσσι μάχαιραν,/ ἥ οἱ πὰρ ξίφεος μέγα κουλεὸν αἰὲν ἄωρτο („Atryda rękoma dobył noża, który miał zawsze przy wielkiej pochwie miecza”). Ze względu na wybiórczy charakter homeryckich opisów oczywiście nie możemy na tej podstawie wnosić, że inni przywódcy i żołnierze nie nosili noży, niemniej ze względu na szczególną rolę Agamemnona jako tego, kto regularnie składa ofiary w imieniu całej zbiorowości (w zdecydowanej większości opisów w prymarnej narracji – cf. Hitch 2009: 142 et passim), machaira przy jego boku wyraźnie stanowi ważny element identyfikacji jego statusu. Przypuszczalnie również jako emblemat należy potraktować noże, które noszą ofiarnicy w przedstawieniach w malarstwie (nie jest to malarstwo realistyczne – każdy element namalowany obarczony jest znaczeniami). Rozpatrywany w tym świetle cytowany powyżej passus z Ifigenii aulidzkiej wyraźnie należy rozumieć następująco: w czasie samego rytuału, tzn. przy ołtarzu, miejsce noża było w koszyku lub w ręku ofiarnika. Poza tym we wszystkich innych sytuacjach niektóre osoby, takie jak Kalchas (religijny specjalista) lub Agamemnon (lider polityczno-religijny) mogły nosić to narzędzie przy boku jako emblemat swojego specjalnego statusu. Więcej o nożu: ad 1017.

951: Χαῖρις – Chajris; auleta będący przedmiotem wielu żartów w komedii czasów Arystofanesa (cf. A. Av. 858, wraz z komentarzem ad 849). Nie jest jasne, czy była to po prostu dobrze znana osoba, czy też członek trupy, do którego aluzja miałaby charakter metateatralny (Taplin 1993: 105–106; Olson 1998 ad loc. jest przeciwny). Prawdopodobnie Chór wspomina o nim dlatego, że z budynku scenicznego (przynajmniej w ramach konwencji, bo prawdziwy auleta mógł się znajdować gdzie indziej) dobiegł dźwięk aulosu. Właśnie teraz na scenę wychodzi owca (a może kukła na kółkach?). Przypuszczalnie prowadzi ją wysłany w tym celu sługa. Za nimi, w ramach typowej procesji ofiarniczej zmierzającej ku ołtarzowi, powinien podążać auleta. Obecność takiego specjalisty, który nieproszony pojawia się, by pomóc w złożeniu ofiary w zamian za część mięsa czy inne dary stanowi jeden z toposów komedii (cf. 1052–1126; Av. 809–1060), prawdopodobnie nie była czymś niezwykłym również i w ateńskiej rzeczywistości.

956–957: w czasie gdy chór śpiewał, sługa z owcą wyszedł z budynku scenicznego i zbliżył się do ołtarza. W tym momencie rozpoczyna się rytuał ofiarniczy wstępnymi rytami. Ewidentnie należało do nich obejście ołtarza z koszykiem i wodą (χέρνιψ). Olson (1998: ad loc.) cytuje następujące paralele: A. Av. 958 E. IA 1471–1472; 1568–1569; HF 926–927; Philem. fr. 54. Wyraźnie jednak nie ma racji, twierdząc, że na tym polegał ryt zwany ἐνάρχεσθαι τὸ κανοῦν. Podane przez niego miejsca (E. IA 1470; Men. Pk. 997–998; Sam. 222) wskazują na to, że była to osobna czynność.

ἐπιδέξια – „w prawą stronę”; spośród siedmiu wydań, jakie konsultowałem, wyłącznie tekst Olsona (1998) zawiera w tym miejscu formę ἐπὶ δεξιά. Jest ona wprawdzie możliwa, jednak brak wyjaśnienia w komentarzu i aparacie krytycznym zarówno tej edycji, jak i wszystkich innych wskazują na to, że nie jest to świadomie wprowadzona koniektura, lecz zwykła pomyłka. Dlatego pozostawiam lekcję ἐπιδέξια jako wyraźnie jedyną obecną w tradycji rękopiśmiennej i nie wymagającą zmian. Przysłówek określa ruch z lewa w prawo, a zatem, jeśli przyjąć ustawienie twarzą do ołtarza – przeciwny do wskazówek zegara. Co istotne, malarstwo wazowe zdaje się tej konwencji przestrzegać. Na przykład na jednym z kraterów reprodukowanych przez van Stratena (1995: fig. 34) widzimy młodzieńca stojącego za ołtarzem, twarzą do widza, z koszykiem w lewej ręce. W prawej trzyma naczynie z wodą, podając je innemu młodzieńcowi, wykonującemu gest obmycia rąk. Jeśli coś podobnego miało miejsce w omawianej scenie, Trygajos stał w miejscu i czekał, aż niewolnik obejdzie ołtarz po to, by mu wręczyć potrzebne przedmioty od jego lewej strony. W podobny sposób (ἐπιδέξια) w czasie uczty krążyły naczynia z winem (cf. e.g. Eup. 325; Węcowski 2014: 85–102).

959: δαλίον τόδ’ ἐμβάψω – „zanurzę ten patyk w wodzie”; Trygajos bierze ze stosu patyk, zanurza jego koniec w naczyniu trzymanym przez niewolnika i skrapia owcę wodą. Na to, że była to typowa procedura, wskazuje passus z Eurypidesa (HF 928–929, w którym wszystko odbywa się jak w ramach zwykłej ofiary, poza tym, że zwierzęta zastępują ludzie): μέλλων δὲ δαλὸν χειρὶ δεξιᾶι φέρειν,/ ἐς χέρνιβ’ ὡς βάψειεν. Arystofanes w omawianym passusie używa zdrobnienia wyrazu oznaczającego polano: δαλίον zamiast δαλόν. To, co następuje w kolejnym wersie, może sugerować, że nie chodziło tu o zwykłą szczapkę, lecz o ulistnioną gałązkę, którą można było zaczerpnąć większą ilość wody. Na temat drewna także ad 1024.

960: σείου σὺ ταχέως – „trzęś się, prędko!”; scholia do tego miejsca zawierają stwierdzenie: πρὸς τὸ ἱερεῖον λέγει. ἐσπούδαζον γὰρ ἐπισπένδοντες, ἵνα σείσῃ τὴν κεφαλὴν καὶ ἐπινεύειν τοῖς ἱερείοις δοκῆι („mówi do zwierzęcia ofiarnego. Wylewali bowiem płyn, starając się, żeby zwierzę wstrząsnęło głową, i sprawiło wrażenie, że wyraża zgodę na czynności obrzędowe”). Wypowiedź starożytnego komentatora jest jednym z bardzo nielicznych miejsc w literaturze, w których jest mowa o zgodzie zwierzęcia na ubój. Z tego powodu passusowi należy się szczególna uwaga, zważywszy na rolę, jaką odegrał on w konstruowaniu przez Burkerta (1983: 107) jego koncepcji „komedii niewinności” – choć sam termin ukuł K. Meuli (1946). Zgodnie z tą teorią rytualna oprawa ofiary miała na celu ukrycie przed jej uczestnikami faktu, że dokonywali oni aktu przemocy. Jednym z narzędzi mających na celu wywołanie wśród ofiarników wrażenia, że nie czynią niczego niemoralnego, miało być przeniesienie odpowiedzialności na samo zwierzę (skrajnym przypadkiem miały być bouphonia). Teoria Burkerta spotkała się w ostatnich latach z surową krytyką (e.g. Lincoln 2012; Graf 2012). Na szczególną uwagę w omawianym miejscu zasługuje artykuł Naidena (2007): The fallacy of the willing victim (por. także Georgoudi 2005). Uczony zwraca w nim uwagę na archeologiczne i ikonograficzne źródła wskazujące na to, że zwierzęta nie tylko nie szły na ubój dobrowolnie, lecz także, że wcale tego po nich nie oczekiwano. Większą część tekstu Naidena wypełnia celna polemika z zasadnością wykorzystania przez Burkerta danych z literatury. W odniesieniu do omawianego passusu z Pokoju uczony zauważa (Naiden 2007: 63–64), że wyraz σείω („trząść się”) odnosi się nie do skinięcia głową, lecz do otrząśnięcia się z wody. Dlaczego stawiano takie wymagania wobec zwierzęcia? Plutarch (de def. 437b) powiada, że w ten sposób sprawdzano, czy jest ono zdrowe, a tym samym, czy nadaje się na ofiarę: τοῖς μὲν ταύροις ἄλφιτα τοῖς δὲ κάπροις ἐρεβίνθους παρατιθέντες· τὸ γὰρ μὴ γευσάμενον ὑγιαίνειν οὐκ οἴονται. τὴν δ’ αἶγα διελέγχειν τὸ ψυχρὸν ὕδωρ· οὐ γὰρ εἶναι ψυχῆς κατὰ φύσιν ἐχούσης τὸ πρὸς τὴν κατάσπεισιν ἀπαθὲς καὶ ἀκίνητον – „bykom podaje się krupy jęczmienne, knurom ciecierzycę, bo takiego, który nie zje, uważają za niezdrowego. Kozę oblewa się zimną wodą, bo musi być coś sprzecznego z naturą w duszy zwierzęcia, które nie porusza się gdy czuje, że jest spryskiwane”. Należy zaznaczyć, że tekst odnosi się do konkretnego miejsca i czasu: chodzi mianowicie o ofiary składane w Delfach w II w. n.e. Co również istotne, jego autorem jest wybitny intelektualista. Być może zatem Berthiaume (1982: 86) słusznie uznał całość wywodu za efekt racjonalizacji, mającej na celu wyjaśnienie użycia rekwizytów, takich jak woda i ziarno. Z całą pewnością jednak z równie dużą, jeśli nie większą dozą nieufności, powinniśmy podejść do wyjaśnień scholiasty, które także mogą stanowić efekt przesadnie subtelnej egzegezy.

960–961: πρότεινε τῶν ὀλῶν καὐτός τε χερνίπτου παραδοὺς ταύτην ἐμοί – „podaj krupy. Daj to teraz i sam się obmyj”. Sługa podsuwa Trygajosowi koszyk, a ten bierze z niego ziarno. Następnie Trygajos przejmuje naczynie z wodą, sługa myje ręce. Trygajos prawdopodobnie już to uczynił, chyba zaraz przed opryskaniem owcy. Dosyć rzadkie słowo χερνίπτομαι jest regularnym derywatem χέρνιψ (Beekes 2010 s. χείρ). Prawdopodobnie oznacza po prostu „umyć ręce”, choć jako denominativum teoretycznie może mieć wszelkie znaczenie mieszczące się w: „użyć chernips”, na przykład w celu opryskania się podczas rytualnego oczyszczenia.

962–967: passus stał się słynny jako źródło do historii teatru, zawiera on bowiem przesłankę przemawiającą za tym, że nie tylko mężczyźni, ale i kobiety oglądały spektakle komiczne (cf. e.g. Pickard-Cambridge 1968: 263–265; Sourvinou-Inwood 2003: 177–184; Goff 2004: 294). Zawarty w nim obsceniczny dowcip opiera się na dwuznaczności słowa κριθή, „ziarno jęczmienia” lub „członek męski”. Stwierdzenie Olsona (1998: ad 963–965), że przywołanie Hermesa w tym miejscu nie wynika z niczego poza metryką, wydaje się nieuzasadnione. Ponieważ bóstwo to otrzymywało cześć między innymi pod postacią ityfallicznych herm, wzmianka o nim połączona z odpowiednim gestem mogła służyć uwypukleniu żartu.

Nie całkiem jasne jest, co działo się w tym czasie na scenie. Wypowiadając słowa z wersu 960, Trygajos z pewnością zaczerpnął jęczmień z koszyka. Być może od razu obrzucił nim zwierzę lub ołtarz, możliwe jednak, że czekał, aż ziarno zostanie rozdzielone pomiędzy pozostałych uczestników obrzędu, którymi stają się widzowie. Oczywiście to, co ma miejsce w teatrze, nie stanowi precyzyjnego odzwierciedlenia rytuału. W normalnych okolicznościach z pewnością dystrybuowano jęczmień w inny sposób niż rzucając nim. Wydaje się zresztą możliwe, że sługa zamiast zboża rzucał widzom orzechy, czy inne przysmaki. Wprawdzie sam poeta krytycznie wyraża się o tego rodzaju praktyce (V. 58–59; Pl. 797–799), więc nie można wykluczyć, że tutaj ją parodiuje (Platnauer 1964: ad 962), jednak, jak słusznie zauważa Olson (1998: ad 960), niekoniecznie należy dawać wiarę metapoetyckim stwierdzeniom Arystofanesa.

Ἀλλ’ εὐχώμεθα – „módlmy się”; jedna z możliwych formuł rozpoczynających modlitwę (e.g. w Ptakach 865 jest imp. 2. os. pl.: εὔχεσθε). Przedstawienie intencji, w jakiej składana jest ofiara w ramach modelowego scenariusza rytualnego powinno nastąpić właśnie teraz.

968: τίς τῆιδε; ποῦ ποτ’ εἰσὶ πολλοὶ κἀγαθοί; – „Kto tu jest? Gdzie liczni i zacni?”; scholiasta wyjaśnia, że istniał zwyczaj poprzedzania libacji (publicznych – Olson 1998: ad loc.) formularnym pytaniem o to, kto jest obecny. Prawidłowa odpowiedź brzmiała: πολλοὶ κἀγαθοί („liczni i zacni”). Taka wymiana zdań miała pozwolić na oddalenie się tym, którzy sądzili, że z jakiegoś powodu nie powinni uczestniczyć w rytuale (οἱ συνειδότες τι ἑαυτοῖς ἄτοπον). Dalsza wymiana zdań wskazuje na to, że zamiast dokonać libacji, Trygajos wylał chernips (wodę do oczyszczeń) na publiczność albo chór. Scholiasta i komentatorzy (e.g. Olson 1998: ad loc.; Sommerstein 1985: ad loc.) opowiadają się za drugim z tych wariantów, być może jednak świadczy to o zbyt dosłownym traktowaniu wydźwięku czasownika ἑστᾶσι („stanęli”) – podczas gdy widzowie powinni byli „siedzieć”. Zważywszy na to, że przed chwilą rzucano ziarno lub orzechy, a teraz lała się woda, trudno powiedzieć, jaką pozycję zajmowała publiczność.

973–1016: modlitwa zaczyna się powtórzeniem formuły εὐχώμεθα („módlmy się”). Po niej następują apostrofy do bogini, które przedstawiają (w zamierzeniu także widzom) pokój jako „panią chórów i godów/ślubów” (δέσποινα χορῶν, δέσποινα γάμων), a więc przyjemnej działalności, którą wojna utrudnia. Część wstępna modlitwy kończy się formułą δέξαι θυσίαν τὴν ἡμετέραν („przyjmij naszą ofiarę”), co pozwala przyjąć, że rytuał stanowi swego rodzaju „akt otwarcia kanału komunikacji z bogami” (koncepcja forsowana przez Naidena, zwłaszcza 2013). Dalszy ciąg wypowiedzi, czy raczej dwugłosu Trygajosa i jego sługi, ma formę bardzo swobodną i stanowi ilustrację dobrodziejstw pokoju. Całość kończy krótka formuła zamknięcia, zawierająca epiklezę bogini i zwięzłe sformułowanie prośby ταῦτ’, ὦ πολυτίμητ’, εὐχομένοις ἡμῖν δίδου („prosimy ciebie, która od wielu otrzymujesz cześć, daj nam to wszystko”).

1017–1018: wydaje się znamienne, że polecenie zarżnięcia owcy Trygajos wydaje słudze. Jak zauważa Parker (2011: 161–162), na poziomie znaczeń marginalną rolę odgrywało to, kto dokonywał uboju, tzn. przeciągał nóż po gardle zwierzęcia (wyjątek stanowią przepisy w LSCG 151.40–44). Dlatego tę funkcję można było powierzyć niewolnikowi bez szkody dla czci własnej i bogów. Bardziej istotne było dokonanie rytów rozpoczynających ofiarę i kończących ją – umieszczenie udźców na ołtarzu. Kto wykonywał te czynności, uchodził za właściwego ofiarnika (cf. 1039 infra)? Czasownik σφάζω („zarżnąć”) ma w tym kontekście bardzo precyzyjne, techniczne znaczenie. Choć gdzie indziej może określać całość rytuału (e.g. Il. 23.31; Od. 10.532; 11.45), tutaj określa przecięcie naczyń krwionośnych w szyi zwierzęcia. Przysłówek μαγειρίκως jest derywatem rzeczownika μάγειρος, oznaczającego kucharza-rzeźnika, który gotował mięso, dokonywał jego podziału i uboju zwierzęcia (trzy pola działania według Berthiaume’a (1982: 5 et passim); cf. Pl. Euthd. 301c–d). Tego rodzaju specjalistów nie ma u Homera, pojawiają się oni w VI lub V w. p.n.e. (pierwszym poświadczeniem ma być fr. Semonidesa 24 West. Berthiaume 1982: 9 jest jednak sceptyczny wobec niego, ponieważ interesujące nas słowo pojawia się nie w samym cytacie, lecz w komentarzu, jaki czyni do niego Atenajos 659e). W czasach Arystofanesa mageiroi wyraźnie stanowili liczącą się grupę zawodową.

οὐ θέμις – „nie wolno/nie godzi się”; Olson (1998: ad loc.) zwraca uwagę, że zwrot ma wydźwięk formuły odnoszącej się do przepisów kultowych.

1019–1020: σφαγή to zarówno „ofiara” ze zwierzęcia (A. Ag. 1057), jak i krwawiąca „rana” (S. Tr. 573), a także wszelkiego rodzaju „mord” (S. El. 37). Szczególnie często wyraz ten (w każdym ze znaczeń) pojawia się w tragedii. W tym miejscu wyraźnie stanowi element stylizacji, której efekt wzmacnia czasownik αἱματοῦται – dosł. „zalewa się krwią” (cf. E. Andr. 260; Olson 1998: ad loc.). W ramach komedii Arystofanesa sformułowanie takie ma charakter metafory, chyba trudno wyczuwalnej dla dzisiejszego czytelnika. Zrównanie krwi zwierzęcej z ludzką (tzn. żołnierzy padających na polu bitwy), jakkolwiek nie było nowe, nie wydawało się chyba wcale oczywiste. Krew ofiar spływająca z ołtarza ewidentnie nie była niczym wstydliwym, być może nawet stanowiła powód do chwały (dowód pobożności), o czym świadczą przedstawienia w malarstwie wazowym. Spośród obrazów reprodukowanych przez van Stratena na uwagę zasługują tu m.in. nr 43; 56; 110, a ponadto np. AN1924.3 ze zbiorów Ashmolean Museum. Jak zaznacza Ekroth (2005), w czasie ofiary typu thysia większość krwi zarzynanego zwierzęcia wyłapywano do naczynia typu σφαγεῖον, by później wykorzystać ją jako składnik pewnych potraw (np. czarnej polewki). Znane z malarstwa wazowego ślady krwi na ołtarzu mogą być więc wynikiem nie tyle zarzynania zwierzęcia w taki sposób, by wykrwawiło się na palenisko, ile celowego spryskiwania czy mazania jego bocznych powierzchni. Na temat momentu i sposobu dokonywania tego istnieją bardzo wątłe poszlaki. Należy także zaznaczyć, że krew rozlana na ołtarzu czy też tryskająca z szyi ofiary stanowi szczególnie istotny element w tych przedstawieniach, w których świadczy ona o przełamaniu kodu rytualnego (cf. Henrichs 2012) – gdy jest to krew ludzka (por. obrazy śmierci Buzyrysa, np. van Straten 1995: fig. 49; 51; 52 i Polikseny, Ekroth 2005: 14).

1020–1022: podobnie jak w Ptakach (1056–1057), Arystofanes znajduje pretekst, żeby ofiara nie dokonała się na oczach widzów. Wyraźnie istniały jakiegoś rodzaju przeciwwskazania, być może o charakterze czysto technicznym. Stwierdzenie Arnotta (1962: 53–54), że istniało tabu zakazujące używania autentycznego ołtarza znajdującego się w teatrze do zabijania „na niby”, nie jest niczym więcej niż tylko hipotezą. Pozostaje zatem stwierdzić, ujmując rzecz w kategoriach czysto opisowych, że ani w komedii, ani w tragedii nie ma zabijania ludzi i zwierząt na scenie. Pozorny wyjątek Ar. Th. 689–759.

εἴσω – „wewnątrz”; sługa zaprowadzi zatem zwierzę do budynku scenicznego, który w ramach konwencji jest domem Trygajosa.

θύσας – dosł. „zabiwszy”; czasownik θύω, którego pierwotnym znaczeniem było „spalać w celu wytworzenia dymu”, tutaj wyraźnie został użyty w znaczeniu „zarżnąć”, czynność spalania ma się bowiem odbyć później.

μηρία – „udźce”; podobnie jak u Homera, kości udowe stanowią zasadniczy przedmiot zainteresowania ofiarnika, pars pro toto części, którą otrzymywał bóg. Same kości przed spaleniem owijano w tłuszcz z błony otrzewnej lub ud zwierzęcia (Forstenpointner, Galik, Weissengruber 2013: 237–238). W omawianej scenie poza nimi spalona zostanie także zadnia część zwierzęcia (ὀσφῦς – kość krzyżowa z ogonem vide 1053; cf. ad Ar. Av. 193). Wszystko to przyniesie sługa. Zastanawiające, czy w rzeczywistości pozascenicznej również wystarczyło wymienić udźce, żeby zrozumiano, że chodzi i o pozostałe elementy „części boskiej”. Być może to drobne zaniedbanie Arystofanesa. Użyty tu pospolity czasownik ἐξαιρέω nie ma chyba wydźwięku technicyzmu, choć dobrze oddaje czynność „wydobywania” kości z ciała zwierzęcia.

τὸ πρόβατον τῶι χορηγῶι σώιζεται – „zwierzę zachowamy dla chorega”; choreg to wyznaczony przez archonta zamożny obywatel, którego obowiązkiem było zapewnienie środków na przygotowanie chóru. Olson (1998: ad loc.) z powagą zauważa, że koszty, jakie ponosił taki „sponsor”, były nieporównywalnie duże w porównaniu z ceną owcy i dlatego musi tu chodzić o coś innego. Oczywiście jest to metateatralny żart. Jego znaczenie zależy w dużej mierze od tego, czego nie wiemy – czy na scenie było żywe zwierzę. Jeśli nie, wydźwięk passusu jest bliski stwierdzeniu: „nie będziemy niszczyć rekwizytów, bo jeszcze się przydadzą”. Gdyby owca była prawdziwa, słowa mogłyby stanowić zapowiedź ofiary i uczty, jaka będzie miała miejsce po oczekiwanym zwycięstwie w agonie.

1024: σχίζας τιθέναι – „ułóż drewka”; Olson (1998: ad loc.; 1991: 414–420) zwraca uwagę na rozgraniczenie pomiędzy różnymi rodzajami drewna: σχίζα to porąbane szczapy, polana (cf. Od. 14.425–426), w odróżnieniu od φρύγανα (patyki, chrust). Scholia zawierają cenną informację, że tego pierwszego słowa „dawniejsi ludzie” (οἱ παλαιοί; ta kategoria obejmowała chyba także Arystofanesa) używali na określenie tego, czym opalano na ołtarzach (cf. Il. 1.426; 2.425; Od. 3.459). Nie wiemy, jak wiele na scenie działo się naprawdę, a ile odbywało się wyłącznie w ramach konwencji. Możliwe, że w teatrze rzeczywiście płonął ogień. Odrębną kwestią pozostaje, czy bohater rozpala go dopiero teraz, wykorzystując żar przyniesiony w garnku (cf. 949), czy tylko dokłada do niego. W malarstwie wazowym często pojawiają się obrazy procesji zmierzającej do ołtarza, na którym już buzuje ogień (van Straten 1995: fig. 2; 38). Są także i sceny rozgrywające się przy ołtarzu, na którym nie ma płomienia. Być może jest to wyłącznie kwestią konwencji przedstawień. Van Straten (1995: 167) zaznacza, że ogień może stanowić swojego rodzaju epitheton ornans przedstawień, czyli wskazywać na to, czym jest natura ołtarza, a nie to, w jakim stanie chwilowo się on znajduje. Istnieje jednak kategoria obrazów, na których pojawia się to, co uczony określa jako small pilot fire (ibidem, tam także adresy), który w odpowiednim momencie wystarczyło zasilić drewnem i rozdmuchać. Niewykluczone, że to właśnie ma miejsce w omawianej scenie.

1025: użyte przez Arystofanesa słowo πρόσφορα („odpowiednie”, „stosowne”, „potrzebne”) gramatycznie łączy się z τιθέναι („ułożyć”). To sugeruje, że odnosi się ono do przedmiotów, które wraz z polanami Trygajos umieszcza na palenisku ołtarza. Sommerstein (1985) tłumaczy „on top of them [faggots]”, co sugeruje, że jego zdaniem chodzi o położenie czegoś na polanach. Olson (1998: ad loc.) zauważa, że jest to błąd, ponieważ ἐπὶ τούτοις („na nich”) nie może się odnosić do szczapek (σχίζαι), bo te są rodzaju żeńskiego. Stąd wynika słuszna, moim zdaniem, propozycja rozbioru gramatycznego podporządkowująca ἐπὶ τούτοις przymiotnikowi πρόσφορα, a nie czasownikowi τιθέναι. Passus należałoby zatem skalkować jako: „prędko ułóż tu szczapki i wszystko to, co jest potrzebne do tych”. Problematyczna staje się referencja zaimka wskazującego (wyraźnie w neutrum) τούτοις („tych”). Najbardziej neutralne, a zarazem roztropne tłumaczenie zaproponował van Herwerden (1897: ad loc.): „qui rei conveniunt, ad rem pertinent”. Przy tym najlepiej pozostać. Stwierdzenia Sommersteina (1985: ad loc.) i Olsona (1998: ad loc.), że chodzi o część zwierzęcia, która ma zostać spalona w ofierze, wydają się bardzo nieostrożne (wariant Sommersteina znajduje uzasadnienie w jego rozumieniu składni zdania – niestety błędnym). Na udźce „z przyległościami” trzeba będzie poczekać aż do wersu 1039, a chór chyba ma na myśli to, czym Trygajos ma się zająć w międzyczasie, czyli na przykład przyniesieniem stołu, rzeczy jak najbardziej w tym kontekście „potrzebnej i stosownej”.

1026: μαντικῶς – „jak wieszczek”; przysłówek będący derywatem rzeczownika μάντις („wieszczek”). To, co najciekawsze w tym miejscu, czyli gesty Trygajosa parodiującego zachowanie religijnego specjalisty, jest dla nas całkowicie nieuchwytne. Scholia zawierają wyjaśnienie, że jedną z podstawowych technik mantycznych była obserwacja ognia, co siłą rzeczy musiało się wiązać z wcześniejszym przygotowaniem paleniska. Zestawione przez Olsona (1998: ad loc.) passusy (A. PV 496–498; S. Ant. 1005–1011; E. Supp. 211–213; Ph. 1255– –1258) potwierdzają to, jednak z pewnym zastrzeżeniem. W każdym z tych miejsc chodzi bowiem o ogień, w którym palą się ofiary. Zważywszy na ogólnie „antyklerykalny” (jeśli można użyć tego anachronizmu) wydźwięk passusu i na dalszy jego ciąg (1032–1033: Trygajos nie potrzebuje niewolnika, żeby przynieść stół), można się domyślać, że Arystofanes krytycznie odnosi się do faktu, że współcześni mu specjaliści religijni oferowali swoje usługi w sytuacjach, w których było to całkowicie zbędne. Być może podobny wydźwięk ma skierowane do sługi polecenie zarżnięcia zwierzęcia „jak rzeźnik” (μαγειρικῶς). Passus w Anabazie Ksenofonta (5.6.29) wskazuje na to, że odczytywanie znaków rzeczywiście wymagało umiejętności, jednak profesjonalista nie był do tego niezbędny.

1031: Στιλβίδην – „Stilbidesa”; był on jednym z bardziej prominentnych wieszczków ateńskich w owym okresie (cf. Olson 1998: ad loc.). Scholia zawierają poza tym ewidentnie słuszną sugestię, że w tym miejscu pojawia się gra słów: στίλβω znaczy „lśnić”. Być może był to jeden z powodów, dla których złośliwy żart wymierzony jest akurat w Stilbidesa. Dyskomfort, jakiego wieszczek ma doznawać prawdopodobnie wynika z tego, że Trygajos świetnie sobie radzi bez jego pomocy.

1032: τὴν τράπεζαν οἴσομαι – „przyniosę stół”; w tym miejscu pojawia się nazwa pospolitego mebla, który odegra bardzo ważną rolę w rytuale. Przypuszczalnie w czasie ofiar składanych przy domu przez prywatne osoby wykorzystanie domowego stołu stanowiło normę. W sanktuariach natomiast zachowała się pewna ilość ozdobnych stołów z blatami z kamienia, często z obszernymi zagłębieniami w powierzchni blatu (Gill 1991; Gill 1974; Ekroth 2008; Ekroth 2011; Patera 2012: 113–127). Wykorzystywano je między innymi, kładąc na nich żertwę dla bogów (ciastka, owoce, mięso etc.). Komiczny passus w Plutosie Arystofanesa (659–695), a także szereg normatywnych inskrypcji (e.g. LSAM 13.12–16) wskazuje na to, że dary te często, o ile nie zawsze, po spełnieniu swej rytualnej funkcji przypadały w udziale personelowi świątynnemu jako swojego rodzaju wynagrodzenie. W ten sposób wykorzystywano stoły również (choć chyba nie zawsze) w czasie uczty po ofierze typu θυσία, niezależnie od tego, że bogowie otrzymywali swoją część pod postacią dymu z ołtarza (κνῖσα). Nomenklatura odnosząca się do tego rodzaju rytualnych poczęstunków jest bogata i chyba wskazuje na pewną chwiejność. W odniesieniu do świąt, których centralnym elementem było „goszczenie boga” pojawiają się terminy θεοξένια i θεοδαίσια (Gill 1991: 11). Poza kontekstem festiwalowym występują takie terminy jak τράπεζα, τραπέζωμα, θεομοιρία, ἱερά μοῖρα, παρατιθέμενα (Gill 1991: 12). W tym miejscu należy zwrócić uwagę na dwie istotne kwestie. (1) Poczęstunek dla boga w formie innej niż palona może mieć znaczenie odmienne niż θυσία. Gill (1991: 19–23) prawdopodobnie ma rację, twierdząc, że pierwszym znanym z literatury przykładem takiego rytuału jest zachowanie Eumajosa w Odysei (14.433–436), który na początku posiłku podzielił pokarm na siedem części, z czego jedną odłożył dla Hermesa i Nimf (Gill stwierdza, że świniopas umieścił ją na stole, jednak w tekście nie ma mowy o meblu), a pozostałe podał obecnym w jego chacie ludziom. Jeśli to stanowiło model dla rytuału τράπεζα, prawdopodobnie był on częścią uczty, a nie samej ofiary. (2) Wykorzystanie stołu do odkładania na nim poczęstunku dla boga może być wtórne w stosunku do jego praktycznego zastosowania przy podziale (krojeniu) mięsa. Malarstwo wazowe (van Straten 1995: fig. 119, 20, 21, 22; Detienne, Vernant 1979: fig. 8) wskazuje na to, że zarżnięte zwierzęta wieszano, na przykład na drzewie, lub kładziono na ziemi, otwierano im brzuchy, wydobywano wnętrzności, po czym dokonywano rozbioru tuszy (cf. Durand 1979). Stół, na który można było odkładać wypreparowane w ten sposób elementy, z pewnością nie był niezbędny, ale musiał ułatwiać zadanie, choćby poprzez zapewnienie ochrony przed brudem, piaskiem i mrówkami.

1039: sługa powraca, niosąc część zwierzęcia przeznaczoną dla bogów.

τὼ μηρώ – „uda”; dualis rzeczownika oznaczającego uda jako część anatomiczną człowieka lub zwierzęcia (μηρός). Użycie wyrazu w tym kontekście zaskakuje, bo oczekiwalibyśmy raczej słowa odnoszącego się do przygotowanych do spalenia „udźców” (μηρία; cf. 1021 supra). Dalszy ciąg przynosi informacje pozwalające zrozumieć, że jest to pars pro toto większej części zwierzęcia, składającej się również z kości krzyżowej i ogona. To wszystko zawinięte było w tłuszcz.

τίθεσο … λαβών – „weź i włóż [do ognia]”; participium coniunctum λαβών („weź”) nie pozostawia wątpliwości co do atrybucji wersu (Lowe 1967: 63–64): musi go wypowiadać ten, kto podaje drugiemu udźce, a zatem sługa, który właśnie wyniósł je z domu. To wskazuje na rozgraniczenie pomiędzy rolami osób uczestniczących w rytuale. Sługa zarżnął zwierzę, dokonał jego podziału, później będzie piekł wnętrzności. Rolą, która przypada osobie wyżej usytuowanej w hierarchii, jest włożenie „części boskiej” do ognia (cf. 1017–1018 supra; 1043 infra).

1040: σπλάγχνα – „podroby”/„wnętrzności”; do kategorii tej zaliczało się serce, płuca, wątroba, śledziona i nerki. Te organy wylicza bowiem Arystoteles (PA 665a–672b), jednak wcale nie musi to być kompletne zestawienie (wbrew temu, co twierdzi van Straten 1995: 131). W każdym razie z całą pewnością chodzi o narządy wewnętrzne. U Homera ich „skosztowanie” stanowi jeden z dwóch (obok spalenia udźców) zasadniczych elementów składających się na rytuał ofiarny (cf. Il. 1.464 αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο). Dalszy ciąg sceny stanowi ilustrację ich rytualnego użycia: nabijano je na ruszty i pieczono w ogniu nad spalającą się „częścią boską”. Następnie ofiarnicy je spożywali. Na temat szczególnej wagi, jaką przywiązywano w ramach rytuału do wnętrzności: Parker 2011: 151–152; Ekroth 2011: 272–273; Berthiaume 2005: 241–242; van Straten 1995: 144–146; Vernant 1979: 45; Detienne 1979a: 74–77; Meuli 1946: 268–274. Komedia i źródła epigraficzne wskazują na to, że specjalista religijny, który w jakiś sposób przyczynił się do prawidłowego przebiegu obrzędu, zasługiwał na udział w podrobach i – traktowanym z osobna – języku (1060 i 1109).

θυλήματα – „ciasto”; etymologia sugeruje, że chodzi o coś, co spalano. Scholia zawierają wyjaśnienie, że mowa o mielonych na mąkę lub kaszkę ziarnach jęczmienia, które spryskiwano winem i oliwą (τὰ τοῖς θεοῖς ἐπιθυόμενα ἄλφιτα. ἐπιρραίνεται δὲ οἴνωι καὶ ἐλαίωι). Focjusz (s.v.) przekazuje informację, że z tymi płynami je mieszano, a Hezychiusz (s.v.), że łączono je z miodem. Żaden z tych późnych autorów nie jest w pełni wiarygodny jako znawca praktyk ofiarniczych czasów Arystofanesa. Podane przez nich informacje nie są wzajemnie sprzeczne, niekoniecznie jednak należy mniemać, że θυλήματα zawsze i wszędzie były identyczne, dlatego nie musimy chyba od nich wymagać posiadania jednocześnie wszystkich wymienionych cech. Literatura przekazuje obraz nieco niespójny. W Odysei (14.429) Eumajos posypuje „część boską” jęczmieniem przed włożeniem jej do ognia. Tutaj procedura odbywa się w odwrotnej kolejności. Van Straten (1995: 145) wyraża przypuszczenie, że chodzi o rodzaj wyrobionego ciasta, z którego lepiono z kulki i wrzucano je do ognia. Na uwagę zasługują wskazane przez niego wazy z przedstawieniami omawianego momentu procesu rytualnego (fig. 150,1,2; a także szereg adresów w przyp. 88). Pozwalają one przyjąć, że sługa Trygajosa wyszedł z domu z rożnem z nadzianymi organami zwierzęcia, prawdopodobnie jeszcze nie pokrojonymi i z koszykiem typu κανοῦν zawierającym ziarno. Kearns (2011: 92–93) zwraca uwagę, że dodatek pokarmu zbożowego, wina i oliwy sprawiał, że bóg wraz ze swoją częścią zwierzęcia otrzymywał ekwiwalent pełnego ludzkiego posiłku.

1041–1042: Trygajos pośpiesza sługę, a ten zapewnia, że wcale nie zwleka. To pozwala domniemywać, że było przeciwnie. Zważywszy na to, że łakomstwo niewolników jest jednym z toposów komedii, możemy przypuszczać, że sługa usiłował po kryjomu (choć na oczach publiczności) coś wyjeść. Trudno w pierwszej chwili orzec, co to mogło być, zważywszy na to, że niósł surowe podroby i również surowe ciasto. Może, jak podaje Hezychiusz (vide: supra), zawierało ono miód?

1043: ὄπτα – „piecz”; podział ról, zgodnie z którym osoba o podrzędnym statusie zajmuje się pieczeniem podrobów na rożnie, znajduje odzwierciedlenie w malarstwie wazowym, (e.g. van Straten 1995: fig. 152; Rizza 1959–1960), gdzie zadanie to przypada najczęściej chłopcom, podczas gdy dojrzali mężczyźni wykonują inne czynności (cf. 1017–1018; 1039 supra).

1043–1126: długi passus, w którym oprócz Trygajosa i jego sługi na scenie przebywa specjalista religijny, wieszczbiarz Hierokles. Podobnie jak w analogicznym fragmencie Ptaków (959–991), Arystofanes przedstawia go jako pasożyta, który próbuje wyłudzić podroby w zamian za świadczone przez siebie usługi. Charakterystyka bohaterów w dwóch komediach jest bardzo podobna, z tą uderzającą różnicą, że o ile wieszczbiarza z Ptaków chyba nie identyfikowano z żadną rzeczywistą osobą, o tyle postać w Pokoju ma swój pierwowzór. Pierwsza wzmianka o Hieroklesie (Kirchner 1901: 7473) pochodzi z 446/5 r. p.n.e., kiedy został on wysłany, by nadzorować ofiarę składaną na Eubei. Ponieważ (IG I³ 40.64–66 + ML 52.64–66) jest tam mowa o τὰ ἱερὰ τὰ ἐκ τῶν χρησμῶν („ofiary wynikające z przepowiedni”), można się domyślać, że już wtedy pełnił funkcję taką jak w omawianym passusie. Scholia zawierają cytat z Poleis Eupolisa (komedii, która konkurowała z Pokojem Arystofanesa), w którym Hierokles przedstawiany jest jako „władca wieszczbiarzy” (χρησμωιδῶν ἄναξ). Ewidentnie była to osoba prominentna w owym czasie. Scholiasta zaznacza wprawdzie, że był to zarówno wieszczek (μάντις, specjalista zajmujący się między innymi odczytywaniem znaków z różnych elementów rzeczywistości fizycznej), jak i wieszczbiarz (χρησμολόγος, zbieracz przepowiedni), Arystofanes jednak zaznacza, że należy go uznać za reprezentanta tej drugiej kategorii, co może być wyrazem czystej złośliwości (Argyle 1970 chyba słusznie przypisuje pejoratywny wydźwięk wyrazowi χρησμολόγος). Zewnętrznymi atrybutami Hieroklesa, wyraźnie pozostającymi w związku z jego funkcją religijną, był wieniec laurowy (1044) – można się domyślać, że wskazujący na jego łączność z Apollonem – i odzież ze skór owczych (1122–1124).

1049–50: całość wiedzy na temat politycznych poglądów Hieroklesa uczeni czerpią z jego komicznego portretu (cf. Olson 1998: ad loc.). Choć taka procedura bywa niebezpieczna, nie ma powodu wątpić, że Arystofanes – sprawiedliwie lub nie – zarzuca mu postawę otwarcie wrogą wobec idei pokoju. Stanie się to ewidentne w wersie 1063. Wers 1050 przynosi alternatywne wyjaśnienie obecności Hieroklesa: nie przyszedł, by sprzeciwić się wprowadzeniu nowego bóstwa, lecz zwabił go aromat mięsa ofiarnego (κνῖσα). To czyni go zwykłym pasożytem. Te dwie diagnozy w gruncie rzeczy uzupełniają się i będą się przeplatać w passusie: zgodnie z negatywnymi stereotypami specjalista religijny jest zainteresowany przede wszystkim materialnymi korzyściami. W tym celu stara się manipulować ludźmi, narażając ich na szkody (cf. S. Ant. 1033–1047; należy zaznaczyć, że w tragedii takie przekonanie żywią bohaterowie, którzy tkwią w błędzie polegającym na nadmiernym zaufaniu do rozumu, np. Kreon).

1052: Olson (1998: ad loc.) wyjaśnia, że Hierokles może chcieć się dowiedzieć, jakiemu bóstwu składana jest ofiara, żeby dobrać odpowiednią do sytuacji wyrocznię. Możliwe. Jakkolwiek nie istnieją chyba paralele, przypuszczam, że pierwsze słowa, jakie bohater wypowiada, mają charakter formuły, którą mógł on wygłosić z pozycji religijnego autorytetu. Brak reakcji ze strony Trygajosa i jego sługi komicznie z tym kontrastuje.

1053: ἄπαγ’ ἀπὸ τῆς ὀσφύος – „trzymaj się z dala od grzbietu”; Trygajos udaje, że wykonuje rutynową czynność. Wydawane przez niego komendy są w dużej mierze werystyczne. Cytowane potoczne sformułowanie (jak sugerują scholia) może oznaczać: „trzymaj ruszt z podrobami w odpowiedniej odległości od spalanej w ogniu części bogów”, choć użycie nieprzechodniego czasownika ἀπάγω („oddalić się”) może sugerować szereg innych znaczeń, na przykład to, że sługa stara się wykraść dla siebie „część boską”. Możliwy jest także sens obsceniczny („precz od kupra!”), który na scenie wydobyto przy pomocy jakiegoś gestu. Tutaj nareszcie pojawia się słowo ὀσφύς, oznaczające „okolice miednicy”. Wcześniej jako pars pro toto „części boskiej” występowały w tekście wyłącznie słowa oznaczające „udźce” (1021: μηρία) lub „uda” (1039: μηρός). Nieco dalej, w nawiązaniu do formularnej dykcji wyroczni i eposu, dwukrotnie (1088, 1092) pojawi się archaiczny synonim μηρία: μῆρα. Dwa ostatnie przypadki są ewidentną stylizacją. Wcześniejsze mogą nią być, choć ze względu na konserwatywny charakter języka kultowego i myślenia religijnego nie można wykluczyć, że przeciętny Ateńczyk czasów Arystofanesa konceptualizował „część boską” ofiary właśnie jako „udźce z ewentualnymi przyległościami”. W wysokiej literaturze wyraz ὀσφύς występuje rzadko, choć ewidentnie nie był on objęty tabu: wzmianka o tej części zwierzęcia pojawia się w Prometeuszu skowanym Ajschylosa w miejscu, gdzie tytan powiada, że to on nauczył ludzi praktyk ofiarniczych i odczytywania znaków. Na liście elementów spalanych dla bogów (496–497), ὀσφύς pojawia się obok udźców i tłuszczu. Być może jednak ze względu na specyficzny ton Prometeusza przemawiającego jak nauczyciel, który udziela szczegółowych wyjaśnień, to wystąpienie wyrazu należy uznać za nietypowe (poza tym w tragedii leksem nie występuje). Częściej słowo pojawia się w komedii w kontekście obscenicznych żartów (Eub. 130) i w miejscach, które epatują dużą dozą realizmu (Eub. 95; Men. Dys. 447–453). Sama definicja tego, co rozumiano przez ὀσφύς, jest nieco płynna. Według definicji Arystotelesa (HA 439a; cf. Poll. 2.178, 182; Ruf. Onom. 114) chodzi o całość miednicy. Dane zooarcheologiczne (cf. e.g. Ekroth 2009) i ikonograficzne (van Straten 1995: 118–131) wskazują na to, że chodziło raczej o tylną jej część, tzn. kość krzyżową (nota bene zwaną ἱερὸν ὀστοῦν) wraz z ogonem. Van Straten (1995: 129) proponuje zgrabną definicję: „the sacrum plus one or more parts of the skeleton connected to it”.

1054–1055: κέρκος to ogon zwierzęcia, który Trygajos włożył do ognia wraz z kością krzyżową. Scholia zawierają wyjaśnienie, że z tego, co działo się z ogonem, odczytywano, „czy ofiara została przyjęta i różne inne znaki związane ze sprawami, przez wzgląd na które składano ofiarę” (εἰ εὐπρόσδεκτος ἡ θυσία, καὶ ἄλλα τινὰ πρὸς τὰ †νεύματα† σημεῖα λαμβάνειν, περὶ ὧν τὴν θυσίαν ἐποίουν). Literatura nie zawiera więcej poświadczeń tego zwyczaju, jednak ikonografia zdaje się te dane potwierdzać. Istnieją przynajmniej dwa przedstawienia misy z częścią zwierzęcia, która ma zostać spalona na ołtarzu, z której zwisa coś, co van Straten (1995: 119; fig. 125, 6) interpretuje jako ogon. O wiele częstszym motywem jest sterczący do góry ogon leżący na palenisku (van Straten 1995: 120; fig. e.g. 124). Jak wynika z prostego eksperymentu przeprowadzonego przez Jamesona (Scientific American 214.2 (1966): 54; cf. Forstenpointner, Galik, Weissengruber 2013: 236), ta część zwierzęcia, reagując na ciepło ognia, rzeczywiście się wygina. Uwaga, jaką dekoratorzy waz przywiązywali do tego szczegółu, wskazuje, że nie był on obojętny, a zważywszy na to, że ogon na ołtarzu przedstawiali wygięty ku górze, przypuszczalnie to właśnie stanowiło dobry znak. Trudno wykluczyć, że w omawianym miejscu ukryty jest obsceniczny żart, którego efektu dopełniał jakiś gest. Słowo κέρκος może bowiem oznaczać również „członek męski” (e.g. Ar. Th. 239). Jak zaznacza van Straten (1995: 130), istnieją przedstawienia, na których stanowi to źródło komizmu (reprodukcja także w: Brommer 1959: 29).

1056: ἄπαργμα to rzadki wyraz spokrewniony z rzeczownikiem ἀπαρχή, oznaczającym wszelkiego rodzaju pierwociny składane w darze istotom nadprzyrodzonym. Jego semantyka prawdopodobnie pokrywa się ze znaczeniem homeryckiego ἄργματα (Od. 14.446), którego znaczenie jest niestety dosyć niejasne. Oba wyrazy ewidentnie odnoszą się do mięsa, które przekazywano bogom, być może spalając je wraz z udźcami, a może przekazując jako trapezoma (Jim 2014: 30–33, 39–42). Zainteresowanie, jakie wykazuje w omawianym miejscu Hierokles, zdaje się wskazywać na to, że bardziej prawdopodobny jest drugi wariant, ponieważ bohater ten konsekwentnie ukazywany jest jako bardziej zainteresowany tym, co sam może zjeść, niż tym, co płonie na ołtarzu.

1058: niezależnie od tego, czy aktorzy czynili pauzy pomiędzy wypowiedziami, pieczenie wnętrzności trwało za krótko, żeby było rzeczywiste. Jeśli zatem na scenie pojawiły się prawdziwe podroby, musiały być upieczone od samego początku.

1059: czasownik κατατέμνω („kroić”), jakkolwiek posiada szereg znaczeń niezwiązanych z rytuałem, również i gdzie indziej odnosi się do podrobów. Co ciekawe, miejsce w Ptakach Arystofanesa (1524) wskazuje na to, że posiekane wnętrzności otrzymywali bogowie. Czy były to wspomniane w 1056 ἄπαργμα, czy jeszcze inna, odrębna porcja, to z omawianego passusu nie wynika.

ποῦ τράπεζα; – „gdzie stół?”; manuskrypty traktują tę kwestię jako dalszy ciąg wypowiedzi Trygajosa. Boissonade (1826) i szereg późniejszych wydawców, w tym Olson (1998), przypisuje ją Hieroklesowi, wychodząc z założenia, że skoro sam główny bohater przyniósł stół, musi wiedzieć, gdzie on się znajduje. To nie jest dostateczny argument, zważywszy na to, że w międzyczasie sporo mogło się na scenie wydarzyć. Sommerstein (1985: ad loc.) zauważa jednak, że Trygajos, mając na myśli konkretny stół, użyłby rodzajnika. Uczony ten proponuje oddać kwestię słudze. Na to jednak nie ma silnych argumentów. Ktokolwiek te słowa wypowiada, z samego faktu, że teraz uwaga bohaterów kieruje się ku stołowi, wynika, że prawdopodobnie mieściło się to w ramach rytualnego scenariusza. Miejsce podrobów było na stole i chyba tam je krojono.

τὴν σπονδὴν φέρε – „przynieś wino na libacje”; kalendarz z Erchii (LSCG 18a.41–43) zawiera zwrot: νηφάλιος μέχρι σπλάγχνων, który prawdopodobnie należy tłumaczyć jako: „bez wina aż do [czasu] trzewi”. Wyrażenie to presuponuje, że typową praktyką było wylewanie libacji także na wcześniejszym etapie procesu. Nie ma o tym mowy w tekście, ale wers 968 i następne sugerują, że na początku modlitwy Trygajos wykonał gesty, będące parodią tego rytu (prawdopodobnie oblał kogoś wodą). W tym miejscu wino powinno pojawić się po raz kolejny. W połączeniu z inskrypcją z Erchii, passus wskazuje na to, że była to typowa praktyka (cf. Men. Col. fr. 1 = 292 Kock). Rzeczownik σπονδή pojawia się tutaj chyba w użyciu metonimicznym i oznacza większą ilość wina, a nie tylko tę jego porcję, która zostanie wylana dla bogów (por. 1102). Polecenie, jak można się domyślać, skierowane jest do sługi, który powinien z dzbanka (oinochoe) przelać trochę płynu do phiale, płytkiej czary. Trygajos trzyma takie naczynie w rękach, albo oczekuje, że zostanie mu ono podane. Wers 1103 może wskazywać na to, że i Hierokles ma swoją phiale. Niewykluczone, że wydobywa ją z zanadrza właśnie teraz, oczekując, że dostanie wina, którym poczęstuje się sam.

1060: Hierokles wydaje instrukcje, jak sam usłyszy, całkowicie zbędne. Zwrot ἡ γλῶττα χωρὶς τέμνεται („obcina się język”) występuje w identycznej formie w Ptakach (1704–1705) i w podobnej w Plutosie (1110), co sugeruje, że wyrażenie ma charakter technicyzmu. Skądinąd obyczaj obcinania języka jest dobrze poświadczony. U Homera (Od. 3.332–341) pojawia się wzmianka o spaleniu ozorów jako rycie zamykającym ucztę ofiarną. Dane epigraficzne (e.g. LSS 77.7) wskazują na to, że przynajmniej od okresu klasycznego język wraz z pewnymi innymi częściami zwierzęcia często przypadał w udziale kapłanowi. W Plutosie (1110) ma go otrzymać herold. Wynika z tego, że Hierokles wspomina o ozorze dlatego, że jako specjalista religijny ma nadzieję dostać go za swoje usługi (cf. 1109).

1063: Hierokles rozpoczyna formularną apostrofą do odbiorców (Olson 1998: ad loc.), jego wypowiedzi odtąd będą w heksametrze daktylicznym, metrum typowym dla wyroczni delfickich. W tym miejscu pomijam znaczną część jego kwestii, będących parodią hermetycznego języka przepowiedni.

1068–1069: Trygajos przerywa Hieroklesowi złorzeczeniem. Komentatorzy (Olson 1998: ad loc.; Sommerstein 1985: ad loc.) chyba słusznie uznają, że życzy mu zapalenia płuc. Bardzo to na miejscu w odniesieniu do gaduły. Słowom towarzyszył jakiś gest. Możliwe, że Trygajos właśnie dotknął lub skosztował płuc zwierzęcia ofiarnego.

1074: tym razem Trygajos zwraca się do sługi, ostentacyjnie ignorując Hieroklesa. Olson (1998: ad loc.) cytuje miejsca, w których mowa o soleniu potraw [Il. 9.214; Crates Com. 16.10 (14.10 Kock); Axion. Com. 8.3–4; Archestr. SH 188.4], jednak żadne z nich nie odnosi się do podrobów, lecz do mięsa i ryb. Jest to o tyle znaczące, że (zaznacza to sam Olson: ibidem) we fragmencie komika Atheniona (1.18–19) występuje stwierdzenie, że „trzewia dla bogów piecze się w ogniu bez dodawania soli” (τὰ σπλάγχνα τοῖς θεοῖσιν ὀπτῶσιν φλογὶ/ ἅλας οὐ προσάγοντες). Jeśli przyjąć, że jest to opis rzeczywistej praktyki, nie przypadkiem wzmianka o soli pojawia się w tekście Pokoju właśnie w tym miejscu. Sługa pokroił już podroby, dokonano ich ostatecznego podziału. Część przeznaczona dla bogów została umieszczona w osobnym miejscu na stole (lub gdzieś indziej, co jednak mniej prawdopodobne). Resztę, którą skonsumują ludzie, można teraz przyprawić.

1084: ucztowanie w Prytanejonie, siedzibie władz miasta, a także symbolicznym centrum polis ( cf. ad Ar. Av. 865–866), stanowiło zaszczyt, którym cieszyli się tylko zasłużeni obywatele i dobroczyńcy Aten. Kolejny wers sugeruje, że Hierokles zyskał sobie ten przywilej, wygłaszając fałszywe (zdaniem Arystofanesa) wyrocznie.

1088–1094: składanie ofiar na polecenie wyroczni, czy też w sposób zgodny z jej orzeczeniem, nie jest niczym niezwykłym (cf. e.g. ad 1043– –1126 supra). Nic jednak nie wskazuje na to, żeby konsultacja religijnych autorytetów była w takich przypadkach obowiązkowa. Być może zatem należy przyznać rację Olsonowi (1998: ad loc.), który twierdzi, że miejsce to stanowi przyczynek do charakterystyki Hieroklesa jako człowieka o przesadnym poczuciu własnej wartości. Odpowiedź Trygajosa wyraża sugestię, że orzeczenia wieszczbiarzy nie są potrzebne, ponieważ tradycyjna poezja zawiera dostatecznie dużo mądrości. Co charakterystyczne, metryczna forma epiki Homerowej, czyni utożsamienie z wyroczniami (również w heksametrze daktylicznym) bardzo naturalnym.

μῆρα – „udźce”, archaiczna forma rzeczownika μηρός. Występuje u Homera (Od. 3.179) i Bakchylidesa (fr. 3.4; nota bene w opisie ofiar składanych w czasie pokoju). Jego użycie stanowi wyraźną markaturę stylistyczną, nawiązując do wysokiej poezji, być może także do specjalistycznego języka religijnego i wyroczni (cf. 1053 supra).

1090–1094: cytowane wersy nie stanowią dosłownego cytatu z Homera, są jednak doskonale rozpoznawalną stylizacją.

ἱδρύσανθ’ ἱερείωι – „uczcili ofiarą [inauguracyjną]”; cf. 923 supra.

1092: wers jest niemal dosłownym cytatem, powtarzającym formuły Odysei (3.461; 12.364), z tą różnicą, że w pierwowzorze pojawia się wariant: σπλάγχνα πάσαντο. Nie ma różnicy w znaczeniu. Fraza stanowi formularne podsumowanie całości rytuału ofiarnego, sprowadzając jego kwintesencję do dwóch elementów: spalenia udźców i skosztowania wnętrzności.

1095: Σίβυλλα – „Sybilla”; podobnie jak w najstarszym tekście, w którym mowa o wieszczce (Heraclit. fr. 22 B92), jej imię pojawia się w liczbie pojedynczej i bez wskazania, o którą spośród kilku Sybill chodzi. Autorytatywne stwierdzenie Hieroklesa, że passus cytowany przez Trygajosa nie pochodzi od Sybilli, jest oczywistym wykrętem, wskazuje jednak na to, że w czasach Arystofanesa wieszczbiarze dysponowali tekstami, które mogli przedstawiać jako normatywne, uzurpując sobie kontrolę nad tym, co uważano za rzeczywiste wyrocznie.

1097–1098 = Il. 9.63–64; przymiotnik ἀνέστιός (dosł. „pozbawiony paleniska”) użyty w znaczeniu „bezdomny” pozwala uchwycić centralne znaczenie, jakie ἑστία („palenisko”) miała dla określania przestrzeni, której centrum stanowiła, a zarazem przynależności człowieka do grupy rodzinnej.

1097–1098 = Il. 9.63–64; przymiotnik ἀνέστιός (dosł. „pozbawiony paleniska”) użyty w znaczeniu „bezdomny” pozwala uchwycić centralne znaczenie, jakie ἑστία („palenisko”) miała dla określania przestrzeni, której centrum stanowiła, a zarazem przynależności człowieka do grupy rodzinnej.

1100: kania, spory padlinożerny ptak, cieszyła się złą reputacją jako pasożyt kradnący mięso, zwłaszcza w kontekście ofiar i uczt pod gołym niebem (cf. e.g. Ar. Av. 865–866; 892–893; 1624). Wyrocznie, które wygłasza Hierokles (w większości pominięte tutaj) posługują się niejasną symboliką zaczerpniętą ze świata zwierzęcego. W kolejnych wersach Trygajos proponuje własną interpretację słów wieszczbiarza: kanią jest sam łakomy naciągacz. Chwilę później okaże się to prawdą.

1102: nie jest dla mnie jasne, jaka jest relacja pomiędzy tym miejscem a wersem 1059, w którym Trygajos zażądał wina. Chyba mało możliwe, że po raz kolejny zamierza wylać obowiązkową libację. Przypuszczalnie dialog z Hieroklesem okazał się na tyle absorbujący (być może towarzyszył temu intensywny ruch sceniczny), że słudze po prostu nie udało się aż dotąd podać panu naczynia lub go napełnić. Nie można jednak wykluczyć, że scena zawiera elementy sadystycznego humoru. Trygajos, w ramach takiej interpretacji, wylałby libację i napił się po 1059, następnie w okolicy 1093 i znów teraz, ciesząc się i bawiąc publiczność tym, że Hierokles spogląda na niego z zazdrością (oczywiście, w jakiś sposób odegraną). O związku wina z podrobami: ad 1059.

1103: Olson (1998: ad loc.) stwierdza, że fraza „zyskała status idiomu, o ile jeszcze go nie miała”. Rzeczywiście, źródła leksykograficzne (Hsch., Suid., Zonar., Zen., Greg. Cypr., Macar.: s.v. ἐμαυτῷ βαλανεύσω) przypisują jej taką funkcję. Trudno jednak wykluczyć, że to Arystofanes był pierwszym autorem, który się nią posłużył. Sformułowanie odwołuje się do szczegółu z życia codziennego: w publicznej łaźni łaziebny podgrzewał wodę i polewał nią klientów. Zwrot, który można przetłumaczyć jako „sam sobie będę łaziebnym” oznacza: „sam się obsłużę”. Ponieważ mowa o nalewaniu wina, jest to bardzo na miejscu. Pozostaje wyłącznie zastanawiać się, w jaki sposób rozegrano to na scenie. Hierokles mógł na przykład podsunąć swoje naczynie pod dzbanek albo próbować się wcisnąć pod strumień nalewanego wina. Ze względu na tego rodzaju potencjał sceniczny, mało możliwe, żeby w tym miejscu chodziło o próbę zdobycia podrobów.

1105: μοῖρα – „należna część”; wyraz pojawia się w różnych kontekstach, często nie mających nic wspólnego z rytuałem. U Homera może się odnosić na przykład do udziału w łupach (Il. 9.318) lub do wyznaczonego przez bogów czasu życia (Od. 19.592). Użycia te konotują pewną odpowiedniość przydzielanej komuś części, co szczególnie dobrze widać w wyrażeniu κατὰ μοῖραν (e.g. Il. 16.367), oznaczającym „jak należy” (Adkins 1960: 17–23). To, że podział mięsa ofiarnego stanowił artykulację struktury społecznej, jest swojego rodzaju truizmem (cf. e.g. Robertson Smith 1927: 267–311; Puttkammer 1912; Detienne, Vernant 1979: sparsim; Seaford 1994: 39–67, 281–293). Przypuszczalnie podobnie rzecz się miała i z trzewiami zwierzęcia. Użycie słowa μοῖρα w tym miejscu wskazuje na to, że Hierokles w dalszym ciągu uważa się za uprawnionego do uczestnictwa w rytuale.

1106–1107: Trygajos przedrzeźnia Hieroklesa, który w podobny sposób zbudował wypowiedź w 1075–1076a. W obu tych miejscach pojawia się zwrot: φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν („miłe szczęsnym bogom”). Dwa ostatnie słowa są homerycką formułą (e.g. Il. 1.599). Przymiotnik φίλον („miłe”) w podobnym użyciu pojawia się w Eutyfronie Platona (15b; cf. komentarz), w miejscu, w którym Sokrates zastawia dialektyczną pułapkę na swojego rozmówcę, religijnego specjalistę. Wcześniejsze ustalenia powinny były skłonić tytułowego bohatera do negatywnej odpowiedzi na pytanie: „czy zbożne […] to, co miłe bogom?” (τὸ ὅσιον […] οὐδὲ φίλον τοῖς θεοῖς;). A jednak jej nie udziela. Dlaczego? Być może mamy do czynienia z formułą, którą sam Eutyfron (a także Hierokles i inni specjaliści religijni) posługiwał się zbyt często, żeby się jej wyrzec.

1109: Hierokles wciąż oczekuje, że zostanie wynagrodzony. Na temat szczególnego statusu języka jako części przeznaczonej dla specjalistów religijnych cf. ad 1060 supra.

1110: trudno powiedzieć, co dzieje się na scenie. Tradycja rękopiśmienna przekazuje wyraz σπονδή jako kwestię Hieroklesa, a dalszy ciąg wypowiedzi przydziela Trygajosowi. Sommerstein (1985: ad loc.) stwierdza, że prawdopodobnie jeszcze nikt nie bije Hieroklesa, więc „weź to” (ταυτὶ […] λαβέ) nie powinno się odnosić do razów. Jego sugestia, że może chodzić o kawałki podrobów, którymi obrzucono wieszczbiarza, już dawno spotkała się z krytyką, moim zdaniem słuszną. Sharpley (1905: ad loc.) zauważa mianowicie, że w passusie chodzi właśnie o to, że Hierokles nie otrzymuje trzewi zwierzęcia. Gag zrekonstruowany przez Sommersteina osłabiłby zatem efekt sceny. Olson (1998: ad loc.) proponuje przywrócić sens passusowi poprzez zmianę atrybucji wersów. W wydrukowanym powyżej fragmencie bohaterowie grają w sadystyczną grę z Hieroklesem. Trygajos żąda wina, natychmiast je dostaje, a sługa z wyrazem głębokiej czci podaje mu naczynie z siekanymi podrobami. Tak przeorganizowany tekst doskonale tłumaczy skargę Hieroklesa w kolejnym wersie.

1112: echo wypowiedzi Hieroklesa z 1075.

1113: w kolejnym wersie Trygajos określi działanie Hieroklesa mianem próżnego błagania. Istotnie, zwrot πρὸς τῶν γονάτων pojawia się w takim kontekście (Ar. Ach. 414; E. Med 324, 497, 853) i może zostać wypowiedziany w chwili, gdy błagalnik pada do kolan błaganego w tradycyjnym geście hiketei lub stanowi wyłącznie substytut takiego zachowania (cf. Naiden 2006: 44–60).

1115: poniżenie Hieroklesa staje się kompletne w chwili, gdy Trygajos zaprasza wszystkich obecnych do udziału w podrobach. Czegoś takiego właściwie należałoby oczekiwać, skoro jeszcze przed zarżnięciem zwierzęcia widzowie otrzymali jęczmień (choćby na niby: 962–967) i – prawdopodobnie zostali „oczyszczeni”, czyli oblani wodą (968). W ten sposób zostali oni włączeni w krąg ofiarniczy, czego kolejnym wyrazem jest udział w trzewiach zwierzęcia (cf. ad 1105). Czasownik prefigowany συ-σπλαγχνεύω pojawia się wyłącznie w tym miejscu. Wariant bez prefiksu (σπλαγχνεύω) jest dosyć rzadki, lecz w żadnym razie nie problematyczny. Jest to derywat denominalny z produktywnym w okresie klasycznym sufiksem -eu- dodanym do rdzenia splankhn-. Oznacza: „zająć się trzewiami” – albo zjeść je (Ar. Av. 985), albo odczytać z nich znaki (Str. 3.3.6). W tym miejscu, zwłaszcza że prefiksacja i dalszy ciąg zdania na to wskazują, ewidentnie chodzi o wspólne spożywanie podrobów. Jak to rozegrano na scenie? Być może coś rzucono publiczności lub podano w misie.

1117: Οὔ τοι […] ταῦτα κατέδεσθον μόνω – „ci dwaj nie zjedzą tego wszystkiego sami”. Dualis wyraźnie odnosi się do Trygajosa i sługi. Jak to pogodzić z faktem, że chwilę wcześniej poczęstowano widzów (1115)? Wyraźnie zaimek wskazujący odnosi się do części podrobów, która pozostała po przekazaniu całej reszty publiczności. Znajdowały się one na stole, o którym mowa w kolejnym wersie.

1118: κεῖται δ’ ἐν μέσωι – „leży na środku”; Olson (1998: ad loc.) zwraca uwagę na sympotyczne asocjacje, jakie wywołuje to sformułowanie. Umiejscowienie krateru (cf. e.g. Alex. 119.1–2) w środku sali bankietowej przyczyniało się do niwelacji relacji hierarchicznych w obrębie grupy ucztujących. Zachowanie Hieroklesa (niczym kani; cf. 1100) w sposób drastyczny odbiega od wszystkiego, co dopuszczalne w takich okolicznościach. Z drugiej strony warto zaznaczyć, że cytowane wyrażenie regularnie używane bywa w odniesieniu do przedmiotów przeznaczonych na nagrody (ἆθλα) dla zwycięzców w agonach, wyraźnie umieszczanych w miejscu dostępnym dla wszystkich (D. 4.5; Thgn. 944; X. An. 3.1.21). Jeśli jego znaczenie w tym użyciu było w czasach Arystofanesa silnie spetryfikowane, być może mamy tu do czynienia z czymś, co pierwotna publiczność miała odebrać jako grę słów.

1119: Bakis to legendarny wróżbita, któremu przypisywano przepowiednie popularne w Grecji okresu klasycznego i później (cf. ad Ar. Av. 960). Sam Hierokles kilkadziesiąt wersów wcześniej (1070–1071) powołał się na autorytet tego wieszcza. W tym miejscu Trygajos w ten sposób złośliwie określa samego Hieroklesa.

1122–4: κώιδια – „skóry”; skóry ofiarnych zwierząt bardzo często przypadały w udziale specjalistom religijnym (cf. LSAM 40.6). Fakt, że w tym miejscu o nich mowa, wskazuje na to, że Hierokles nosił je jako swojego rodzaju oznakę statusu. Tracąc status, traci jego emblemat.

ὦ θυηπόλε – „ofiarniku”; wyraz oznacza kogoś, kto zarzyna zwierzę ofiarne (A. Pers. 202; E. IT 1359) w dosłownym znaczeniu, a zatem spełnia funkcję służebną wobec kogoś, kto (jak Trygajos) jest właściwym beneficjentem pozyskanej w ten sposób życzliwości bogów. Wystąpienia terminu w wysokiej literaturze wskazują na to, że zwykle nie miał on wydźwięku pejoratywnego. Być może stopniowo zaczynał oznaczać rodzaj specjalisty (cf. E. IA 746), a nie tak jak wcześniej, kogoś, kto ad hoc podejmował się tej funkcji (A. Pers. 202). Możliwe, że właśnie to zjawisko „profesjonalizacji” i „komercjalizacji” prowadziło do powstawania negatywnych asocjacji, których dość oczywistym wyrazem jest omawiany passus.