Dramat wystawiony był w Atenach w roku 467 jako trzecia część trylogii, poprzedzały go Laios i Edyp.

W tragedii poświęconej bratobójczej walce dwóch synów Edypa przeklętych przez ojca Jacqueline de Romilly (1994: 56) dostrzega dwa dominujące tematy: atmosferę oblężonego miasta, pod którego mury podchodzi siedem armii zjednoczonych z Polynejkesem, oraz dramat człowieka idącego na spotkanie z bratem, z którego ręki poniesie śmierć, samemu ją równocześnie zadając.

W odniesieniu do postawy Eteoklesa wobec własnej śmierci z rąk brata wielokrotnie podnoszono teorię „heroicznej samoofiary” za ocalenie miasta (Opfertode). Na ten temat zob. dyskusję, m.in.: Robert R. Chodkowski (1994: 104); Albin Lesky (2006: 103); Reginald P. Winnington- Ingram (1977: 39–41). Zgodnie z tą teorią Eteokles ginie z własnej woli po to, by uratować Teby. Za taką interpretacją opowiadali się m.in. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1914: 67), Max Pohlenz (1954: 87), Bruno Snell (1928: 83) oraz Roger Dawe (1964: 36). Lesky w swojej Tragedii greckiej (2006: 103) składa retoryczne podziękowania Erwinowi Wolffowi (1958: 89) i Haraldowi Patzerowi (1958: 97) za ostateczne odrzucenie tej teorii, przy czym jednocześnie ubolewa, że Dawe „walczy o słuszność tego poglądu w swojej wartościowej pracy” (2006, z odniesieniem do Dawe 1964). Najpełniejsze, krytyczne i podsumowujące omówienie dyskusji na ten temat podał Anthony Podlecki w apendyksie do artykułu The Character of Eteocles in Aeschylus’ Septem (1964: 295–299). Teoria „Opfertode” jest kuszącym, ale błędnym kluczem interpretacyjnym (por. Torrance 2007: 364, przypis 29), ponieważ w tekście dramatu nie ma żadnej wskazówki, która by ją uzasadniała.

Odwołania do ofiary krwawej nie pojawiają się często w tym tekście, jednak w kilku wypadkach przynoszą świadectwa szczególnej wagi – jak w przypadku sceny ofiarnej podczas przysięgi wojennej lub wtedy, gdy spośród ofiar krwawych wyraźnie wyodrębnia się ofiara wróżebna – chresterion.

Manuela Giordano-Zecharya sugeruje (2006: 53–74, zwłaszcza 71–72), że w perspektywie religijnej mamy w tym dramacie do czynienia z wyraźną opozycją postawy męskiej, rycerskiej, „hoplickiej” – reprezentowanej przez Eteoklesa oraz kobiecej – reprezentowanej przez chór. Dla pierwszej z nich właściwa jest ofiara i modlitwa, a dla drugiej błaganie – hikezja, lament i modlitwy błagalne (litai). Można dodać, że opozycja ta widoczna jest także w wersie 267, gdzie „męski” pajan jest połączony z „żeńską” ololyge (zob. komentarz poniżej). Zdaniem Manueli Giordano- Zecharya konflikt między chórem i Eteoklesem wskazuje na napięcie między dwiema postaciami religijności: męską i kobiecą, widoczną w opozycjach: euche – lite, ofiara – błaganie, kontrola – ekspresja emocji. W tej interesującej propozycji interpretacyjnej ofiara odgrywa kluczową rolę jako punkt odniesienia religii polis.

Tekst źródłowy według wydania: West (1992b).

Septem contra Thebas 14-15

Passus z prologu wypowiadanego przez Eteoklesa, który wzywa wszystkich mieszkańców miasta Teby do wysiłku i pomocy – w tych wersach do pomocy miastu i ołtarzom bogów, opiekunów tej ziemi:

πόλει τ᾽ ἀρήγειν καὶ θεῶν ἐγχωρίων
(15) βωμοῖσι, τιμὰς μὴ ᾽ξαλειφθῆναί ποτε.

(15) (Trzeba, by każdy) pomógł i miastu, i bogów miejscowych
Ołtarzom, aby nigdy nie zamazana została (ich) cześć.

„Ołtarze bogów miejscowych” – θεῶν ἐγχωρίων βωμοί – pojawiają się tutaj jako metonimia najważniejszych wartości lokalnej wspólnoty: tradycji ojców, ciągłości kultu i świątyń. Zdaniem Manueli Giordano- -Zecharya (2006: 58) wspomniane przez Eteoklesa ołtarze (βωμοί) stanowią religijny symbol tożsamości grupy i zarazem – instytucji państwowej.

Septem contra Thebas 42-48

Passus z pierwszej mowy posłańca, który przynosi Eteoklesowi wieści na temat działań siedmiu wodzów i ich wojsk zbliżających się do murów Teb. Posłaniec donosi o scenie przysięgi, którą oglądał z murów, składanej przez siedmiu wodzów szykujących się do ataku na Teby:

ἄνδρες γὰρ ἑπτά, θούριοι λοχαγέται,
ταυροσφαγοῦντες ἐς μελάνδετον σάκος
καὶ θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου,
(45) Ἄρη τ᾽, ᾿Ενυώ, καὶ φιλαίματον Φόβον
ὡρκωμότησαν ἢ πόλει κατασκαφὰς
θέντες λαπάξειν ἄστυ Καδμείων βίᾳ,
ἢ γῆν θανόντες τήνδε φυράσειν φόνῳ.

Bo oto siedmiu mężów, zuchwałych dowódców,
Zaszlachtowało byka, [krew zbierając] do tarczy o czarnych brzegach
I rękoma dotknęli byczej krwi,
(45) Na Aresa, Enyo i Grozę chciwą krwi
Złożyli przysięgę, że albo miastu zgubę
Przynosząc, zniszczą miasto Kadmejczyków siłą,
Albo ginąc, własną krew zmieszają z tą ziemią.

Scena ta stanowi fragmentaryczny, niepełny opis ofiary krwawej składanej podczas wypowiadania przysięgi – fragmentaryczny, ponieważ koncentruje się wokół samej przysięgi, a nie pełnego procesu ofiarnego, który przysiędze towarzyszy i ją potwierdza (Fletcher 2011: 10). Zdaniem Isabelle Torrance (2007: 48) scena ta należy do najbardziej uroczystych w greckiej literaturze archaicznej i klasycznej („one of the most solemn pacts in archaic or classical Greek poetry”). Znaczące, że została sparodiowana w Lizystracie (185–202) przez Arystofanesa (por. Bednarek 2017: 192–193).

Ofiara typu sphagia towarzyszyła rytuałowi przysięgi, zwłaszcza w kontekście przysięgi wojennej. Richard Seaford zwraca uwagę na podobieństwo ofiary towarzyszącej przysiędze i ofiary składanej przed bitwą, sugerując, że dla obserwatorów tej sceny z murów Teb była ona i jednym, i drugim (2017: 223–224).

Przykładów dostarcza już Iliada. W księdze trzeciej (w. 103–107 i 268–– 313) Menelaos zarządza złożenie przysięgi dotyczącej wyniku jego pojedynku z Aleksandrem. Trojanie przywodzą białego barana i czarną owcę, a Grecy – barana (w. 103). Samo złożenie uroczystej przysięgi poprzedzają ryty wstępne ofiary krwawej: przyprowadzenie zwierząt i ścięcie im sierści z głów nożem ofiarnym (zob. Kitts 2005: 140–144) oraz rozdanie tej ściętej sierści uczestnikom obrzędu przysięgi (w. 273–274: ἀρνῶν ἐκ κεφαλέων τάμνε τρίχας· αὐτὰρ ἔπειτα / κήρυκες Τρώων καὶ Ἀχαιῶν νεῖμαν ἀρίστοις). Po wypowiedzeniu samej formuły przysięgi przez Menelaosa (w. 276–291) następuje zarżnięcie przez niego zwierząt i ułożenie ich na ziemi (w. 292–293). Przysięga staje się tutaj częścią rytuału ofiary krwawej, która zobowiązania przysięgi potwierdza, umacnia i nadaje im kategoryczny, religijny wymiar – dzięki niej bogowie, przyzywani w modlitewnej formule przysięgi, stają się jej „świadkami” (w. 280: ὑμεῖς μάρτυροι ἔστε, φυλάσσετε δ᾽ ὅρκια πιστά) i gwarantami (por. Burkert 1985a: 251 oraz komentarz Kirka 1985: 304). Modlitwa następująca po akcie ofiary (w. 298–301) jest de facto klątwą na tych, którzy mieliby przysięgi nie dotrzymać. Zabite i wykrwawione ofiary po skończonych obrzędach Priam przenosi na swój rydwan, po czym odjeżdża. Walter Burkert (1985: 252) sugeruje, że w tym wypadku zwierzęta przeznaczone są na „profane use” – rozumie przez to zapewne ich zjedzenie, co jest poglądem trudnym do udowodnienia. Knur (dzik?) zabity w ofierze jako sphagia (19.265: ῏Η, καὶ ἀπὸ στόμαχον κάπρου τάμε νηλέϊ χαλκῷ) przy przysiędze Agamemnona w księdze 19 Iliady (w. 265–268) jest wyrzucany do morza. Brakuje jednoznacznych świadectw na potwierdzenie tezy, że w epoce archaicznej mięso zwierząt zabijanych w ofierze typu sphagia w okolicznościach towarzyszących przysiędze było przeznaczane na posiłek, który zresztą także musiałby być rytualny i nie należał żadną miarą do kategorii „profane use”, jak chciałby Burkert. Co gorsza, ten sam autor, w Homo Necans (1983: 36 oraz przypis 9), wygłosił pogląd, że składający przysięgę „muszą zjeść mięso ofiary albo przynajmniej splanchna” („Those who swear an oath […] must eat the meat of the victim as well, or at least the σπλάγχνα”). Przy tym w przypisie odwołał się wyłącznie do jednego passusu z Herodota (6.67), w którym mowa jest o „trzymaniu na rękach” – ἐσθεὶς ἐς τὰς χεῖρας. Błąd ten został powtórzony w Greek Religion (1985: 252 oraz 446, przypis 23) – tym zabawniej, że stosowny przypis do opinii o spożywaniu splanchna ofiary zabitej przy składaniu ofiary odnosi czytelnika wyłącznie do… wskazanego wyżej miejsca w Homo Necans. Obydwa dowodzenia przywołują tylko siebie nawzajem i obydwa są błędne^[2]Na błąd ten zwróciła też uwagę Torrance (2014: 142, przypis 47).. W źródłach – cytowanym powyżej passusie z Herodota oraz u Ajschinesa (1.114) – mowa jest tylko o kładzeniu części zwierzęcia ofiarnego na ręce składających przysięgę lub o ich braniu (u Ajschinesa – λαβὼν εἰς τὴν ἑαυτοῦ χεῖρα τὰ ἱερά). W przypadku relacji Herodota są to splanchna, u Ajschinesa – ogólnie hiera, oddane przez Włodzimierza Lengauera w przekładzie jako „części święte” (Lengauer 2004: 90, przypis 209). W okresie klasycznym – jak dowodzi Bartłomiej Bednarek w swoim komentarzu do Lizystraty Arystofanesa – podczas Apaturiów mięso zwierzęcia, nad którym składano przysięgę, było zjadane (por. Bednarek 2017: 191 z odniesieniem do Parker 1996: 105).

Trudno więc dowieść, by przysiędze mogła towarzyszyć zwykła ofiara typu thysia, nawet jeśli szczególną rolę odgrywały podczas tego rytuału splanchna, kładzione na rękach osoby składającej przysięgę (na ten temat zob. też Faraone 1993: 66). Trudno oprzeć się wrażeniu, że w przypadku przysięgi Menelaosa w Iliadzie taką samą funkcję spełniała sierść zwierząt ofiarnych rozdana uczestnikom obrzędu przed złożeniem przysięgi. W przypadku przysięgi Siedmiu w tekście Ajschylosa mamy z kolei dotykanie rękoma krwi (w. 44: θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου, zob. komentarz poniżej, por. Seaford 2017: 225). Burkert określa ten akt jako „physical contact with the sacred” (1985: 252), który sprawia, że przysięga jeszcze silniej związuje. Christopher Faraone przekonuje (1993: 65–67), z przywołaniem pracy McCarthy’ego (1978: 193–196), że łączenie wypowiadania słów przysięgi z kontaktem fizycznym z zabitym zwierzęciem lub zwłaszcza z jego wnętrznościami jest rytuałem pochodzącym z Bliskiego Wschodu.

Ryty ofiarne w omawianym passusie dramatu Ajschylosa obejmują zabicie byka – ταυροσφαγοῦντες, zebranie krwi w tarczy – ἐς μελάνδετον σάκος, zanurzenie rąk w krwi byka – θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου, złożenie przysięgi – ὡρκωμότησαν.

Przysięga w tym wypadku dotyczy obietnicy obrócenia Teb w gruzy (πόλει κατασκαφὰς / θέντες λαπάξειν ἄστυ Καδμείων βίᾳ) lub – w razie niepowodzenia – poniesienia śmierci, dosłownie „zmieszania z ziemią własnej krwi” (γῆν θανόντες τήνδε φυράσειν φόνῳ).

Szczególną cechą takiej ofiary „wojennej” towarzyszącej przysiędze jest użycie elementów uzbrojenia – tutaj tarczy. Passus z Wyprawy Cyrusa (2.2.9, przysięga po bitwie pod Kunaksą) zawiera opis podobnego rytuału, tym razem z użyciem tarczy, mieczy i włóczni: ταῦτα δ’ ὤμοσαν, σφάξαντες ταῦρον καὶ κάπρον καὶ κριὸν εἰς ἀσπίδα, οἱ μὲν ῞Ελληνες βάπτοντες ξίφος, οἱ δὲ βάρβαροι λόγχην. W perspektywie interpretacji omawianego passusu z Ajschylosa godny uwagi jest fakt, że częścią obrzędu jest zanurzanie broni we krwi (βάπτοντες). Przed bitwą pod Platejami Grecy złożyli przysięgę, przykrywając jednocześnie zabite zwierzęta ofiarne (τὰ σφάγια) swoimi tarczami (w. 46–47): ταῦτα ὀμοσάντες κατα – / κλύψαντες τὰ σφάγια ταῖς ἀσπίσι (inskrypcja 88 w edycji Rhodesa i Osborne’a 2003, por. też Krentz 2007: 733–734).

Ofiarę wojenną towarzyszącą przysiędze opisaną przez Ajschylosa i Ksenofonta można by nazwać „ofiarą do tarczy” (Ajschylos: ταυροσφαγοῦντες […] ἐς σάκος; Ksenofont: σφάξαντες […] εἰς ἀσπίδα), to znaczy ofiarą (sphagia) zabijaną na potwierdzenie przysięgi w taki sposób, by jej krew można zebrać w tarczy, a następnie użyć jej do potwierdzenia przysięgi (por. Torrance 2014: 142 oraz Torrance 2007: 48–51).

Torrance (2015: 282) zwraca uwagę na fakt, że komentowana scena jest jedynym znanym nam przykładem rytuału zanurzania rąk we krwi zabitego zwierzęcia ofiarnego, przyznając też, że bezpośredni kontakt ze zwierzęciem ofiarnym podczas składania przysięgi jest typowy. Podobnie Seaford (2017: 224) sugeruje, że scena ta pozostaje w związku z obowiązującym rytuałem ofiarnym, ale ostateczny kształt nadała jej poetycka wyobraźnia Ajschylosa celem zintensyfikowania emocji widza i wzmożenia siły oddziaływania obrazu znanego z praktyki życia codziennego (podobnie Faraone 1993: 67).

43: ταυροσφαγοῦντες ἐς μελάνδετον σάκος – „zaszlachtowało byka, [krew zbierając] do tarczy o czarnych brzegach” – ταυροσφαγέω: compositum złożone z ταῦρος i σφάζω: „zabijać byka na ofiarę”, „składać byka w ofierze”, „zarzynać byka w ofierze”, „wytaczać krew z byka przez podcięcie mu gardła”. Jak wyjaśnia scholium do Ajschylosa: ταυροσφαγοῦντες – ταύρους σφάζοντες oraz wers niżej: θύοντες. Jest to Ajschylosowe hapax legomenon. Należy wobec tego przyjmować je wraz ze stworzoną przez niego rekcją: ταυροφαγεῖν ἐς…, która poszerza pierwotny, etymologiczny sens – i rozumieć jako „zarzynać byka w taki sposób, by móc skierować strumień krwi do naczynia”. Do tego wyrażenia z przywołaniem cytatu z Ajschylosa odwołuje się Eliusz Arystydes (mowa 47.317 w edycji Jebba). Cytuje go też Pseudo-Longinus w traktacie O wzniosłości (15.5) oraz Stobajos (3.7.10). Czasownik ten nigdzie indziej niepoświadczony (u Arystofanesa, Lys. 189, występuje jedynie μηλοσφαγέω), w Trachinkach Sofoklesa (w. 609) oraz w Aleksandrze Lykofrona (w. 47) pojawia się jedynie przymiotnik ταυροσφάγος (w tym drugim przypadku w użyciu metaforycznym – jako określenie lwicy).

44: θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου – „i rękoma dotknęli byczej krwi”. „Dotknąć ręką” (θιγγάνειν χερί – por. E. Bacch. 1318, gdzie zwrot ten stanowi element gestu hikezji lub wyraz czułości) – tutaj to samo co „zanurzyć dłoń w krwi zebranej w tarczy”. Rzeczownik φόνος w znaczeniu „krew” występuje jedynie w poezji i zawsze oznacza wyłącznie krew wypływającą z ran powstałych wskutek zabójstwa (jak np. w Il. 10, 298 lub w S. Aj. 43). Judith Fletcher (2011: 233) proponuje tutaj rozumienie phonos jako victim, czyli ciało zabitego na ofiarę zwierzęcia („each man touched the victim”), zapewne jak u Eurypidesa w Orestesie, gdzie termin ten dotyczy zwłok ludzkich (1357, 1491). W kontekście opisanego powyżej zwyczaju dotykania lub wprost trzymania splanchna ofiary podczas składania przysięgi tłumaczenie takie wydaje się możliwe, z drugiej strony jednak w przytoczonym wyżej passusie z Anabazy Ksenofonta znajdujemy wyraźny opis zanurzania mieczy i włóczni we krwi, co jawi się jako element rytuału ofiary składanej „do tarczy” (εἰς ἀσπίδα). Torrance (2007: 50 oraz 2014: 142) w geście zanurzenia ręki we krwi dostrzega „najwyższy stopień podniosłości”.

Septem contra Thebas 177-180

Ostatnie wersy parodosu chóru, w którym dziewczęta tebańskie błagają bogów o ocalenie, ratunek i wsparcie w boju wobec wrogich wojsk już podchodzących do murów miasta.

μέλεσθέ θ᾽ ἱερῶν
δαμίων, μελόμενοι δ᾽ ἀρήξατε^[3]W edycji Page’a lekcja z cruces: μέλεσθέ θ' ἱερῶν δημίων, / † μελόμενοι δ' ἀρήξατε †.
φιλοθύτων δέ τοι πόλεος ὀργίων
(180) μνήστορες ἐστέ μοι.

I miejcie wzgląd na publiczne ofiary,
Troskliwie przybądźcie z pomocą.
O świętych miasta obrzędach tych, którzy miłują ofiary
(180) Pamiętajcie!

177–178: μέλεσθέ θ᾽ ἱερῶν / Δαμίων – „publiczne ofiary”.

179: φιλοθύτων δέ τοι πόλεος ὀργίων – „o świętych miasta obrzędach tych, którzy miłują ofiary”. Według wykładni LSJ: „o świętych miasta obrzędach, sprawowanych przez gorliwych wyznawców”. Podlecki (1964: 289) proponuje przekład: „be mindful of the rites of a city which loves sacrifices”. Φιλόθυτος – compositum złożone z φίλος i θύω: „kochający ofiary”, „rozmiłowany w ofiarach”, „gorliwy w składaniu ofiar”. W tym passusie podstawowym pytaniem interpretacyjnym jest to, czy przymiotnik ten jest wobec rzeczownika ὀργίων (w genetiwie memoriae po μνήστορες) przydawką, czy też dopełniaczem. Innymi słowy, czy mamy tu opisaną pamięć o ὄργια, świętych obrzędach, które są φιλόθυτα – „rozmiłowane w ofiarach”, co wskazywałoby na sens metaforyczny, czy też są to ὄργια, święte obrzędy tych (domyślnie: sprawowane przez tych, należące do tych), którzy są φιλόθυτοι – miłośnikami ofiar, wyrażają swoją miłość do bogów i tradycji ojców przez składanie ofiar.

Arystofanes (w V. 82), w mowie Ksantiasza, używa przymiotnika φιλόθυτος w zestawieniu z ciągiem analogicznych compositów złożonych z komponentu φιλό-, jak φιλόξενος (miłujący przybyszów), φιλοπότης (miłujący picie), φιλόκυβος (miłujący grę w kości), φιληλιαστής (miłośnik rozpraw sądowych) – zawsze w odniesieniu do cech osób, a nie rzeczy. Wskazuje na to też podmiotowy charakter przymiotnika φίλος. Z tych racji właściwy wydaje się sens dzierżawczy, a nie przydawkowy formy φιλοθύτων w omawianej frazie: „święte obrzędy sprawowane przez tych, którzy są rozmiłowani w ofiarach”. Owo „rozmiłowanie w ofiarach”, w składaniu ofiar może też być metonimicznie rozumiane jako przejaw ogólnie pojmowanej „pobożności”. Janina Ławińska-Tyszkowska w swoim przekładzie Os Arystofanesa oddała φιλόθυτος jako „świętofil” (obok „hazardofil”, „gościofil” i „sądofil”). Taki szeroki i ogólny sens sugeruje też słownik Montanariego („celebrated with love, of rites”, s.v.).

Z drugiej strony w charakterystyce Ksenofonta z Aten, podanej przez Diogenesa Laertiosa (2.56.9) czytamy, że był on: εὐσεβής τε – „pobożny”, καὶ φιλοθύτης – „gorliwie składał ofiary”, καὶ ἱερεῖα διαγνῶναι ἱκανός – „potrafił czytać święte znaki”, czyli był biegły we wróżeniu z ofiar. Taka sekwencja cech – między pobożnością a umiejętnością wróżenia z ofiar – zdaje się jednak potwierdzać nie tylko etymologiczny, ale też funkcjonalny związek ze składaniem ofiar.

Septem contra Thebas 230-231

(230) ΕΤ.: ἀνδρῶν τάδ᾽ ἐστί, σφάγια καὶ χρηστήρια
θεοῖσιν ἔρδειν, πολεμίων πειρωμένους^[4]W edycji Page’a: πολεμίων πειρωμένων.

(230) ET.: Do mężów należy ofiary krwawe i wróżebne
Bogom składać^[5]Por. przekład Srebrnego, w tym wypadku – w przeciwieństwie do przekładów anglojęzycznych – poprawny i adekwatny („rzeczą mężów ofiary krwawe i wróżebne / bogom składać”)., by wrogów wypróbować.

Passus z długiej wymiany zdań między Eteoklesem i chórem, w której władca upomina kobiety, by nie roztaczały czarnych wizji klęski i nie przyzywały na pomoc bogów wobec zbliżających się do Teb wojsk, ponieważ odbiera to ducha walki i stanowi złą wróżbę. W poprzedzającej strofie chór powołuje się na moc i ratunek boga, które są większe od ludzkich wysiłków. Eteokles odpowiada przywołanymi słowami i konkluduje, że sprawą kobiet jest milczeć, nie przemawiać, oraz siedzieć w domach (σὸν δ᾽ αὖ τὸ σιγᾶν καὶ μένειν εἴσω δόμων).

230: σφάγια καὶ χρηστήρια – „ofiary krwawe i wróżebne”. Zob. szczegółowy komentarz do S. Aj. wers 220; por. A. Supp. wers 450 oraz hasło χρηστήρια w leksykonie.

Komentarz Gregory’ego Hutchinsona do tych wersów przekonuje, że χρηστήρια są tutaj synonimem σφάγια (1985: 82). Podobnie Podlecki nie zwraca wystarczającej uwagi na różnicę znaczeń tych pojęć, chociaż ich zastosowanie uważa za „znaczące” – sugeruje on, że zwrot σφάγια καὶ χρηστήρια należy rozumieć de facto hendiadycznie jako „ofiary i dary” („sacrifices and offerings”), tyle że akcent spoczywa na „pytaniach skierowanych do boga” (por. Podlecki 1964: 291 z przypisem 14 i komentarzem Rose’a 1957a: 180). Jest to trafna intuicja, szkoda, że niepoparta głębszą analizą leksykograficzną. W pełni świadoma różnic semantycznych tych dwóch rzeczowników jest Giordano-Zecharya (2006: 67–68 z przypisem 51 i krytyką komentarza Hutchinsona), jednak nie oddaje ich w proponowanym przekładzie oraz zdaje się sugerować, że chodzi tu o wróżenie z ofiar – empyroskopię podczas spalania części zwierząt na ołtarzu.

Jednak to właśnie w tym passusie wyraźnie widać różnicę między obydwoma określeniami, szczególnie jeśli wziąć pod uwagę przywołane przez Hutchinsona opracowania (zwłaszcza Pritchett 1971: 109–115).

Ofiara składana bezpośrednio przed bitwą była nazywana σφάγια (Stengel 1910a; Szymanski 1908) i niekoniecznie, choć to możliwe, była związana z pozyskaniem znaków wieszczych (Eitrem 1938: 9–30; Pritchett 1971: 110 oraz – szczególnie – Jameson 1991: 200–203). Zazwyczaj była to ofiara składana w ostatniej chwili przed atakiem, po to, by pozyskać wiedzę o przychylności (lub nie) bogów. U Ksenofonta ofiary składane przed bitwą i połączone z wróżeniem z ofiar określane są za pomocą terminów θύειν, ἱερά i σφάγια, a zmiana z θύειν na σφαγιάζομαι (jak np. w An. 1.18.15; 6.4.13–6.5.2) wydaje się znacząca (Pritchett 1971: 111 i, szczegółowo, Rudhardt 1992: 274–276) i może wskazywać na to, że σφάγια nie wiąże się bezpośrednio z wróżeniem, a przynajmniej, że pozyskanie wróżb nie stanowi jej podstawowego celu^[6]Rudhardt (1992: 275) twierdzi, że σφάγια jest rytem przebłagalnym, chociaż może też być rytem mantycznym („C’est donc encore, de ce point de vue, un rite propitiatoire; mais c’est aussi comme le sacrifice θύεσθαι un rite mantique”). Por. też Jameson 1991: 203–204.. W omawianym fragmencie z Ajschylosa mowa jest dokładnie o ofierze przed bitwą i o dwóch odrębnych sytuacjach ofiarnych: o przebłagalnej σφάγια, składanej, by pozyskać przychylność bogów oraz o χρηστήρια, połączonej z pozyskaniem wróżby przed bitwą, o czym zresztą informuje tekst, w którym Eteokles mówi wyraźnie, że chodzi o „wypróbowanie wrogów” – πολεμίων πειρωμένων (notabene Hutchinson 1985: 83 uważa te genetiwy za niezrozumiałe i być może niepoprawne).

Jest możliwe, żeby σφάγια stały się jednocześnie χρηστήρια, ale to nie tylko nie oznacza, że są one synonimami, ale jeszcze bardziej uwypukla ich semantyczną, utrwaloną odrębność: σφάγια nie jest χρηστήρια i jeśli ma funkcjonować jako taka, trzeba to ze szczególną mocą podkreślić.

231: θεοῖσιν ἔρδειν – „bogom składać (w ofierze)”. Czasownik ἔρδω, podobnie jak τελέω (por. Holwerda 1963: passim), obok znaczeń ogólnych związanych ze „spełnianiem”, „dokonywaniem”, „wykonywaniem” czegoś, występuje w kontekstach jednoznacznie ofiarnych, oznaczając – jak tutaj – „spełnienie ofiary”, i jako taki należy do terminów technicznych języka ofiary sensu stricto. Według Jeana Rudhardta w języku Homerowym czasownik ten opisuje najpełniej – tak samo jak ῥέζειν (a przeciwnie do θύειν!) – kompletny, złożony z określonej sekwencji czynności rytuał ofiarny, poddany surowym rygorom regulacji obrzędowych (Rudhardt 1992: 253). (Por.: Il. 1.315: ἕρδον δ᾽ Ἀπόλλωνι τεληέσσας ἑκατόμβας; 2.306: ἕρδομεν ἀθανάτοισι τεληέσσας ἑκατόμβας; 11.707: ἕρδομεν ἱρὰ θεοῖς; Od. 7.203: ἡμῖν, εὖθ᾽ ἕρδωμεν ἀγακλειτὰς ἑκατόμβας; 11.132: οἴκαδ᾽ ἀποστείχειν ἕρδειν θ᾽ ἱερὰς ἑκατόμβας; 13.350: ἕρδεσκες Νύμφῃσι τεληέσσας ἑκατόμβας; 23.279: οἴκαδ᾽ ἀποστείχειν ἕρδειν θ᾽ ἱερὰς ἑκατόμβας; także u Hezjoda: Theog. 417: ἔρδων ἱερὰ καλὰ κατὰ νόμον ἱλάσκηται; Op. 136: ἤθελον οὐδ᾽ ἔρδειν μακάρων ἱεροῖς ἐπὶ βωμοῖς; 337: Κὰδ δύναμιν δ᾽ ἔρδειν ἱέρ᾽ ἀθανάτοισι θεοῖσιν).

Septem contra Thebas 267-276

Passus z mowy Eteoklesa kończącej długi spór z chórem na temat tego, jaką postawę należy przyjąć wobec zbliżających się wojsk nieprzyjaciół. Domaga się on od chóru tebańskich dziewcząt zaprzestania zawodzenia, odstąpienia od języka trwogi i obaw, które łamią ducha przed nadchodzącą bitwą. Zamiast tego wzywa do zanoszenia modlitw do bogów, wznoszenia pieśni i okrzyków.

(267) ἔπειτα σὺ
ὀλολυγμὸν ἱερὸν εὐμενῆ παιώνισον,
Ἡλληνικὸν νόμισμα θυστάδος βοῆς,
(270) θάρσος φίλοις, λύουσα πολέμιον φόβον.
ἐγὼ δὲ χώρας τοῖς πολισσούχοις θεοῖς,
πεδιονόμοις τε κἀγορᾶς ἐπισκόποις,
Δίρκης τε πηγαῖς ὕδατί τ᾽ ᾿Ισμηνοῦ λέγω,
εὖ ξυντυχόντων καὶ πόλεως σεσωμένης,
(275) μήλοισιν αἱμάσσοντας ἑστίας θεῶν,
ταυροκτονοῦντας θεοῖσιν ὧδ᾽ ἐπεύχομαι^[7]W edycji Page’a: ταυροκτονοῦντας θ᾽ οἷσιν ὧδ᾽ ἐπεύχομαι.

(267) Następnie ty
Wznieś jak pajan, święty, miły zaśpiew,
Według greckiego zwyczaju ofiarnego zawołania.
(270) Dla przyjaciół – wzmocnienie, które uwalnia od lęku przed wrogiem.
Oto ja bogom zamieszkującym w miastach tej krainy,
Bogom pól i stróżom agory,
Źródłom Dirki i wodom Ismenu powiadam:
Jeśli los będzie nam sprzyjać i miasto zostanie ocalone,
(275) Krwią zwierząt zbroczymy ołtarze bogów,
I byki złożymy w ofierze bogom, do których te zanoszę modlitwy.

W odpowiedzi na wezwania modlitewne chóru Eteokles w tych słowach składa ślub, że złoży liczne ofiary bogom, jeśli los pozwoli mu odeprzeć atak i ocalić miasto. Dalsze wersy zawierają obietnicę budowania tropajonów i zwieńczania świątyń wojennymi zdobyczami. Wzywa chór do wzniesienia okrzyków ὀλολυγμός i βοή – pierwszy z nich jest par excellence związany z rytuałem ofiarnym, wspomnianym kilka wersów niżej, drugi natomiast – opatrzony przymiotnikiem w technicznym, ofiarniczym znaczeniu: θυστάς.

268: ὀλολυγμὸν ἱερὸν εὐμενῆ παιώνισον – tutaj ὀλολυγμός to okrzyk rytualny towarzyszący ofierze krwawej (Gernet 1983: 247–257; Pulleyn 1997: 180; J. Collins 1999; Lupaş, Petre 1981: 194; por. też Burkert 1966: 108 z przypisem 48). Razem z thystas boe występuje w dość oczywistym kontekście zapowiedzi ofiary, która zostanie złożona po zwycięstwie. W połączeniu jednak z pajanem (παιώνισον) można uznać tutaj podwójne znaczenie tego terminu: okrzyku towarzyszącego ofierze i okrzyku wojennego, rozpoczynającego militarne starcie (por. Lonis 1979: 117 i nn.). Herbert Rose (1957a: 183) sugeruje, że w tym miejscu pajan należy rozumieć jako „any kind of joyful noise”, jednak wydaje się, że dzeugmatyczny związek zarówno z obrazem ofiary, jak i z nadchodzącym starciem wojennym ma tutaj istotne znaczenie, które zdecydowanie zacieśnia pole semantyczne ku sensom technicznym, nie ogólnym.

269: θυστάδος βοῆς – „ofiarne zawołanie”, tj. okrzyk towarzyszący składaniu ofiary. Θυστάς zob. S. Ant. 1019 (por. komentarz do tego passusu poniżej). (Inne wystąpienia do hasła leksykonu: E. Fr. 1101.1 [bez kontekstu, pojedynczy wyraz], scholia do Ajschylosa: θυστάδος· τῆς παρὰ ταῖς θυσίαις γινομένης [269g.2, również 269m.1]; Ἑλληνικὸν νόμισμα θυστάδος βοῆς· ἤγουν κατὰ τὸν νόμον τὸν Ἑλληνικὸν τῆς βοῆς τῆς περὶ τὰς θυσίας γινομένης, ἤγουν ὡς νενόμισται τοῖς Ἕλλησι παρὰ ταῖς θυσίαις ὀλολύζειν [269a.1–3]).

275: μήλοισιν – τὸ μῆλον jest zbiorczym rzeczownikiem stosowanym na oznaczenie inwentarza, najczęściej mniejszych zwierząt domowych: owiec i kóz (jakkolwiek nie tylko). W pluralis zwykle oznacza zbiorczo „owce”, jak np. w Il. 9.406 i Od. 9.438, a także u A. Eu. 943 i S. Aj. 601.

275: αἱμάσσοντας – αἱμάσσω: „plamić krwią”, „brudzić krwią”, „okrwawić”. Tutaj jako metonimia ofiary znaczy tyle, co „złożyć ofiarę krwawą” – skrapianie ołtarza krwią stanowi element obrzędu ofiarnego. Fakt rozlania krwi i skropienia nią ołtarza Burkert uważa za element kluczowy aktu ofiarnego – ofiara „krwawa” oznacza rozlew krwi i dotyczy tylko ciepłokrwistych zwierząt, głównie ssaków (por. Burkert 1985a: 56 i 59; Burkert 1983: 5 z przypisem 20; Stengel 1910b: 18 i nn.; także Burkert 1966: 108 z przypisem 49).

275: ἑστίας θεῶν – „ołtarze bogów”; dosłownie: „paleniska” płonące na ołtarzach, tutaj: metonimicznie na określenie ołtarza.

276: ταυροκτονοῦντας – ταυροκτονέω = ἀποκτείνειν τοὺς ταύρους, „zabijać byki” (jak notują scholia do tego miejsca: ταυροκτονοῦντας: ταύρους σφάττοντας; ταυροκτονοῦντας: θύοντας ταύρους). Oprócz tego passusu czasownik ten w tekstach z epoki klasycznej występuje jeszcze tylko raz u S. Trach. (w. 760: ταυροκτονεῖ μὲν δώδεκ(α) […] / […] βοῦς). W obydwu tych lokalizacjach oznacza zabijanie byków w kontekście rytuału ofiary.

Septem contra Thebas 377-379

Τυδεὺς μὲν ἤδη πρὸς πύλαισι Προιτίσιν
βρέμει, πόρον δ᾽ Ἰσμηνὸν οὐκ ἐᾷ περᾶν
ὁ μάντις· οὐ γὰρ σφάγια γίγνεται καλά.

Tydeus już u bram Projtowych
Ryk podnosi, wieszczek jednak nie pozwala mu wód Ismenu przekroczyć:
Ofiary bowiem nie wypadły pomyślnie.

Początek pierwszej mowy posłańca, który donosi Eteoklesowi o ruchach wojsk podchodzących pod mury miasta. Passus mówi o wojsku stojącym u bramy od strony koryta Ismenu i relacjonuje przebieg ofiary przed bitwą – σφάγια, która nie przyniosła pomyślnych znaków, budząc złość wojska i Tydeusa. Mimo sprzeciwów wieszczka interpretującego znaki wojsko ostatecznie jednak rusza do boju i przekracza rzekę, nacierając na mury (w. 794–796). Zastanawiające, że w swych odpowiedziach ani Eteokles, ani chór nie odnoszą się do tej wróżby. Eteokles dostrzega jedynie złowróżbny znak w szaleństwie (w. 402: ἡ ἀνοία) atakujących, jednak zdaje się rozumieć to szaleństwo raczej jako zadufanie i pychę niż jako nieposłuszeństwo znakom.

379: οὐ γὰρ σφάγια γίγνεται καλά – „ofiary bowiem nie wypadły pomyślnie”. Sphagia pojawia się tutaj jednoznacznie jako ofiara składana przed bitwą, która z jednej strony ma zjednać przychylność bogów, z drugiej dostarczyć znaków ich życzliwości, bez której nie można rozpocząć bitwy. Zob. komentarz powyżej do wersu 230.

Septem contra Thebas 698-701

ΧΟΡΟΣ:
ἀλλὰ σὺ μὴ ᾽ποτρύνου· κακὸς οὐ κεκλή-
σῃ βίον εὖ κυρήσας· μελάναιγις ἔξ-
(700) εισι δόμων Ἐρινύς, ὅταν ἐκ χερῶν
θεοὶ θυσίαν δέχωνται.

CHÓR:
Jednak się nie spiesz: nikt nie nazwie cię złym,
Jeśli zachowasz życie; Erynia z czarną egidą
(700) Odejdzie z domu, jeśli z rąk
Bogowie przyjmą ofiarę.

Passus z kommosu pomiędzy Eteoklesem i chórem. W strofie tej chór reaguje na słowa Eteoklesa, który zdradza świadomość Edypowej klątwy i gotowość poniesienia i zła, i hańby, i śmierci w bratobójczej walce. Chór sugeruje, by bohater starał się odwrócić los przez złożenie ofiary (por. komentarz DeVito 1999: 166, przypis 5). Podlecki (1964: 298) nazywa tę sugerowaną przez chór ofiarę wprost apotropaiczną – taką, której celem jest odwrócenie złych sił Erynii.

701: θεοὶ θυσίαν δέχωνται (ἄν) – „bogowie przyjmą ofiarę”. Kategoria „przyjęcia ofiary” (δέχεσθαι θυσίαν) jest istotnym elementem teologii ofiary: musi ona zostać przyjęta przez boga (por. Il. 2.420). W niniejszym passusie jest to szczególnie uwypuklone przez wyobrażenie przyjęcia ofiary bezpośrednio z rąk – ἐκ χερῶν – Eteoklesa.