Traktat De aere, aquis et locis (O powietrzu, wodach i okolicach) można podzielić na dwie części. Pierwszą, poświęconą wpływowi środowiska na zdrowie człowieka, oraz drugą – o charakterze po części etnograficznym. Z niej właśnie, a dokładniej z opisu kultury scytyjskich Sauromatów, pochodzą cytowane fragmenty. Chociaż wykopaliska wydają się potwierdzać istnienie rzeczywistości spo-łecznej, która dała początek wyobrażeniom Greków o Amazonkach z północy, czytając etnograficzne opisy autora, powinniśmy pamię-tać, że Scytowie byli dlań nie tylko (o ile w ogóle) przedmiotem bez-interesownego zainteresowania, lecz także (a pewnie przede wszyst-kim) innym kulturowym. Przedmiotem kontrowersji pozostaje, czy De aere, aquis et locis i De morbo sacro wyszły spod pióra jednego au-tora (zob. Ducatillon 1977; van der Eijk 1991) oraz, jeżeli tak, które z dzieł jest wcześniejsze (zob. Jouanna 1996: 73). Jouanna, sugerując się złożonością obecnej w dziele refleksji nad wojnami perskimi i an-tytezą nomos – physis, umieścił powstanie traktatu przed 430 r. p.n.e., sytuując jego autora w połowie drogi między Herodotem a Tukidy-desem (ibidem: 79–82). Tekst na podstawie wydania: Jouanna (1996).

De aere, aquis et locis 17.1

τούτων αἱ γυναῖκες ἱππάζονταί τε καὶ τοξεύουσι καὶ ἀκοντίζουσιν ἀπὸ τῶν ἵππων καὶ μάχονται τοῖσι πολεμίοισι, ἕως ἂν παρθένοι ἔωσιν. οὐκ ἀποπαρθενεύονται δέ μέχρις ἂν τῶν πολεμίων τρεῖς ἀποκτείνωσι, καὶ οὐ πρότερον συνοικέουσιν ἤπερ τὰ ἱερὰ θύσωσι τὰ ἐν νόμῳ.

Ich kobiety jeżdżą konno, strzelają z łuku, miotają pociski z końskiego grzbietu oraz walczą z wrogami tak długo, jak długo są pannami. Nie tracą zaś dziewictwa, dopóki nie zabiją trzech wrogów, i nie wychodzą za mąż, nim nie złożą takich ofiar, które są przewidziane zwyczajem.

τὰ ἱερὰ θύσωσι τὰ ἐν νόμῳ – „złożą takich ofiar, które są prze-widziane zwyczajem”; ofiara towarzyszy tutaj przejściu jednostki do nowej roli społecznej. Obecność dopełnienia do czasownika θύειν wy-nika ze specyfikacji ofiary – chodzi o ἱερὰ ἐν νόμῳ. Również grecka ceremonia zaślubin (gamos) poprzedzona była ofiarą (proteleia, zob. Dillon 2002: 215–219; Parker 2005: 440–441)

De aere, aquis et locis 22.10

Poniższy passus dotyczy źródeł impotencji wśród scytyjskich elit. Autor, polemizując z poglądem, że impotencja jest chorobą zsyłaną przez bogów, powołuje się na podzielane przez Greków przekonanie, że bogowie odwzajemniają ofiary. Kontrowersje wśród uczonych bu-dzi stosunek samego autora do tego przekonania

καίτοι ἐχρῆν, ἐπεὶ θειότερον τοῦτο τὸ νόσευμα τῶν λοιπῶν ἐστιν, οὐ τοῖς γενναιοτάτοις τῶν Σκυθέων καὶ τοῖς πλουσιωτάτοις προσπίπτειν μούνοις, ἀλλὰ τοῖς ἅπασιν ὁμοίως, καὶ μᾶλλον τοῖσιν ὀλίγα κεκτημένοισιν, εἰ δὴ τιμώμενοι χαίρουσιν οἱ θεοὶ καί θαυμαζόμενοι ὑπ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀντὶ τούτων χάριτας ἀποδιδόασιν. εἰκὸς γὰρ τοὺς μὲν πλουσίους θύειν πολλὰ τοῖσι θεοῖσι καὶ ἀνατιθέναι ἀναθήματα ἐόντων χρημάτων καὶ τιμέων, τοὺς δὲ πένητας ἧσσον διὰ τὸ μὴ ἔχειν

Gdyby ta choroba [scil. impotencja] była bardziej boska od innych, nie dotykałaby tylko najlepiej urodzonych i najbogatszych spośródScytów, lecz wszystkich jednakowo, a nawet w większym stopniu ubogich, jeżeli bogowie radują się oznakami czci i podziwu i odwza-jemniają się za nie. Bo prawdą jest, że ludzie zamożni, mając pieniądze i stanowiska, składają bogom wiele ofiar i darów wotywnych, biedni zaś [robią to] w mniejszym stopniu, ponieważ nie mają pieniędzy

τιμώμενοι χαίρουσιν – „radują się oznakami czci” (dosł. „uczcze-ni”); τιμή i χάρις to pojęcia właściwe tradycyjnemu przedstawianiu charakteru relacji między człowiekiem a bóstwem: bóstwu należy się cześć (τιμή), okazywanie jej sprawia mu radość (χαίρω), którą od-wzajemnia, zsyłając człowiekowi dobra, wzajemność ta nie ma jednak charakteru automatycznego i z różnych powodów może zostać zawie-szona (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65). Użyty przez auto-ra czasownik χαίρω jest jednym ze słów kluczy, odsyłających nas do istniejącej między bogami a ludźmi relacji wzajemności, którą budo-wały i podtrzymywały akty pobożności, w tym ofiara (por. inskrypcję wotywną hῶι χαίροσα διδοίες ἄλλο ἀναθῆναι, „radując się darem, pozwól dać następny”, IG I3 728, oraz frazę z hymnów homeryckich καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε θεαί θ᾽ ἅμα πᾶσαι ἀοιδῇ, „ty i inne boginie uradujcie się pieśnią”, h.Hom. 9.6 = 14.6). Aspekt radości, wdzięczno-ści i życzliwości, obecny w tradycyjnym języku mówienia o darze dla bogów, jest nie do pogodzenia z czysto merkantylistycznym pojmo-waniem ofiary (zob. Jim 2014: 67). Mimo to wielu uczonych, zwłaszcza historyków filozofii zajmujących się kwestiami teologicznymi w pi-smach Platona, jest przekonanych, że intelektualiści tamtej doby, ata-kując wiarę w przekupność bogów, krytykowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos 1991: 174–178; por. McPherran 2002; krytycznie do ich in-terpretacji odniosła się Lännström 2011), co pozostaje nie bez wpływu na interpretację passusu z De aere (patrz niżej). χάριτας ἀποδιδόασιν – „odwzajemniają się” (dosł. „okazu-ją wdzięczność w zamian za”); kolejna typowa dla języka religijnej wzajemności fraza (por. inskrypcję χάριν ἀντιδιδός, „[składam ten dar] odpłacając charis”, IG I3 872). O ile przekonanie, że kult bogów jest formą okazania im czci, nie budzi kontrowersji w ustach hippo-kratejskiego autora, o tyle twierdząc, że bogowie odwzajemniają się ludziom stosownie do okazanej im czci, autor traktatu naraził się na zarzut o wulgarność w myśleniu o bogach. Z tego powodu Jeanne Du-catillon argumentowała za ironicznym odczytaniem tej wypowiedzi (1977: 155–156). Takie odczytanie passusu było ściśle związane z prze-konaniem uczonej, że De morbo sacro i De aere musiały zostać napisane przez dwóch autorów. Philip van der Eijk, który tego przekonania nie podzielał, podjął się obrony szczerości twierdzeń hippokratejczyka o bogach, którzy radują się oznakami czci i je odwzajemniają (van der Eijk 1991). Jak zauważył, nie ma językowych przesłanek, by traktować słowa autora jako ironiczne, a fakt, że Ducatillon uznała to za „ewi-dentne”, wynika zapewne z apriorycznego wyobrażenia o tym, jakie powinny być religijne przekonania ludzi „światłych” (van der Eijk 1991: 170–174).