Komedia wystawiona na Lenajach w 422 r. p.n.e., gdzie otrzymała drugą nagrodę. Bohaterami są dwaj Ateńczycy, ojciec (Filokleon) i syn (Bdelykleon), z których pierwszy uzależniony jest od uczestnictwa w trybunałach sądowych, drugi próbuje go z tego nałogu wyleczyć.

Z punktu widzenia badań nad ofiarą krwawą fabuła utworu i system bohaterów nie zawiera niczego istotnego. Godne uwagi są natomiast trzy dość lakoniczne wzmianki zawierające cenne informacje na temat rytuału.

Tekst cytuję za wydaniem Sommerstein (1983).

Vespae 81-82

Kwestia pochodzi z passusu poświęconego potencjalnym diagnozom choroby Filokleona. Wzmianka o ofierze krwawej pojawia się tu w nieoczekiwanym kontekście.

Νικόστρατος δ’ αὖ φησιν ὁ Σκαμβωνίδης
εἶναι φιλοθύτην αὐτὸν ἢ φιλόξενον.

Nikostratos, syn Skambonidesa mówi, że on [chory] cierpi na uzależnienie od ofiar i gościnności.

Wcześniejsze wersy wymieniają uzależnienie od gry w kości i alkoholu. W tym miejscu skłonność do składania ofiar i gościnności wymieniona jest w sposób całkowicie zdawkowy, przez co sprawia ona wrażenie kanonicznej pozycji na liście społecznych chorób świata komedii. W takim kontekście trudno wyobrażać sobie, że chodzi tu o formę pobożności. Czynnikiem uzależniającym jest ewidentnie przyjemność konsumpcji wnętrzności i mięsa zwierząt ofiarnych, na tych bowiem hedonistycznych elementach praktyki rytualnej Arystofanes konsekwentnie skupia się w swoich utworach.

Vespae 654

Filokleon grozi synowi śmiercią.

οὐκ ἔστιν ὅπως οὐχὶ τεθνήσει, κἂν χρῆι σπλάγχνων μ’ ἀπέχεσθαι.

Nie zdoła uniknąć śmierci, choćbym musiał trzymać się z dala od wnętrzności.

Scholia (ad loc.) zawierają przekonujące wyjaśnienie, że w passusie mowa o wykluczeniu z ofiar, którym obciążeni byli zabójcy przynajmniej do czasu oczyszczeń. Kosztowanie trzewi zwierzęcia ofiarnego stanowiło jeden z ważniejszych momentów procesu rytualnego, a jednocześnie – co istotne z punktu widzenia starej komedii – mogło wiązać się z przyjemnością. Lakoniczność wzmianki wskazuje na to, że obszerne wyjaśnienia były zbędne, a co za tym idzie, prawne/religijne ograniczenia rytuału były doskonale wszystkim znane. Być może nie jest dziełem przypadku, że Demostenes (20.158), nawiązując do tych samych praw i eksplicytnie przypisując je Drakonowi, co innego czyni pars pro toto rytuału ofiary: χέρνιβος εἴργεσθαι τὸν ἀνδροφόνον, σπονδῶν, κρατήρων, ἱερῶν, ἀγορᾶς – „zabójca nie jest dopuszczony do wody rytualnej [= ofiar], a także libacji, kratera [= sympozjonu], świątyni, agory [= życia politycznego]”. W odróżnieniu od poważnego mówcy, bohater komiczny zainteresowany jest przede wszystkim podrobami.

Vespae 844-846

W celu oderwania ojca od udziału w procesach karnych Bdelykleon zapewnił mu rozrywkę w postaci fikcyjnego sądu, którego poszczególne elementy wyposażenia mają zostać zastąpione podobnymi do nich sprzętami domowymi. Humor sceny polega między innymi na tym, że dwóch dojrzałych mężczyzn naśladuje tu zachowanie dzieci, symbolicznie przeobrażając oswojony mikrokosmos domu w makrokosmos „świata dorosłych”. Zważywszy na to, że widzowie znali z autopsji obie te sfery, podczas gdy my mamy do nich bardzo ograniczony dostęp, passus jest kopalnią danych cennych, a zarazem niezbyt jasnych. Cytowane wersy zawierają realizację postanowienia z 830, gdzie Bdelykleon stwierdza, że w jego sądzie-na-niby brakuje przegrody zwanej δρύφακτος. Z punktu widzenia badań nad ofiarą krwawą passus jest o tyle ważny, że zawiera aluzję do praktyki rytualnej ku czci Hestii, a także informacje dotyczące hodowli zwierząt przeznaczonych na rytualny ubój.

ΒΔ:. τουτὶ τί ἐστι;
ΦΙ.: χοιροκομεῖον ῾Εστίας.
ΒΔ.: εἶθ’ ἱεροσυλήσας φέρεις;
ΦI.: οὔκ, ἀλλ’ ἵνα
ἀφ’ ῾Εστίας ἀρχόμενος ἐπιτρίψω τινά.

BD.: A to co?
FI.: Kojec z chlewika Hestii.
BD.: Dopuściłeś się świętokradztwa?
FI.: Nie, po prostu niszczenie kogoś chcę zacząć od Hestii.

Zawarty w passusie żart polega na spostrzeżeniu, że przedmiot określany jako χοιροκομεῖον („kojec dla prosiąt”) może zastąpić δρύφακτος („barierka w sądzie”). Co do natury obiektów nazywanych tymi dwoma rzeczownikami istnieją pewne niejasności. Δρύφακτος to ewidentnie wykonana z drewna ażurowa przegroda wyznaczająca centralny punkt sądu ateńskiego. Nie jest w pełni oczywiste, czy chodzi o balustradę, która oddzielała sędziów od publiczności pozbawionej prawa głosu, czy też o taką, która wyznaczała samo miejsce „akcji”, gdzie znajdował się archont, mówcy i urny do głosowania (dyskusja w Dow 2004: 82–83, sam uczony przychyla się do drugiego wariantu). Nie jest również jasne, jaki kształt miało to ogrodzenie. Możliwe, że składały się na nie trzy boki prostokąta, który domykała murowana ściana. Z drugiej strony niewykluczone, że chodzi o płotek, który ze wszystkich stron otaczał przestrzeń pośrodku (cf. Plu. Arist. 7.5: ἔφερεν εἰς ἕνα τόπον τῆς ἀγορᾶς περιπεφραγμένον ἐν κύκλωι δρυφάκτοις, „zaniósł w pewne miejsce na Agorze zewsząd otoczone płotkiem”).

Kwestia wyglądu obiektu określanego jako δρύφακτος o tyle jest istotna, że χοιροκομεῖον to ewidentnie coś bardzo podobnego. Nie licząc omawianego miejsca w Osach oraz scholiów i leksykonów, wyraz ten pojawia się wyłącznie w jednym, niezbyt jasnym passusie u Arystofanesa (Lys. 1074). Uczone teksty starożytnych i bizantyjskich erudytów przekazują dwa warianty wyjaśnień: χοιροκομεῖον to może być kołek, do którego przywiązywano świnie lub rodzaj kojca, ogrodzenia z plecionki, za którym trzymano małe prosiaczki. Pierwsze spośród cytowanych stwierdzeń przekazane jest przez mniejszą ilość tekstów (Σ Ar. Lys. 1074; V. 844; Suda: s.v.), za każdym razem z zaznaczeniem, że chodzi o znaczenie, jakie wyrazowi należy przypisać w Lizystracie (1074). Niemal z całą pewnością stanowi ono wynik dociekań jakiegoś starożytnego czytelnika komedii, jednak trudne jest do utrzymania, zważywszy na to, że χοιροκομεῖα mieli nosić bohaterowie komedii umieszczone „wokół ud” (περὶ τοῖς μηροῖσιν), co w przypadku palika wydaje się niewykonalne (cf. e.g. Rogers 1911: ad loc ). Pozostaje zatem drugi wariant znaczenia (Σ Ar. Lys. 1074; V. 844; Suda: s.v.; Poll. 1.251; 7.187; 10.159; Hes.: s.v.), który ma sporo sensu zarówno w kontekście Lizystraty, jak i w omawianym tu miejscu w Osach. Ewidentnie chodzi o niski płotek z plecionki, stanowiący kojec dla prosiąt, podobnie jak δρύφακτος, stawiany pod ścianą i ograniczający przestrzeń z trzech pozostałych stron lub formujący pełny prostokąt.

Ponieważ w Osach Bdelykleonowi bardzo zależy na tym, żeby zatrzymać ojca w domu, można uznać za pewne, że bohater przynosi χοιροκομεῖον z jego wnętrza. Oznacza to, że mamy tu do czynienia z elementem wyposażenia gospodarstwa miejskiego. Trzymanie świń było powszechne, jak sugeruje passus w Plutosie (1106). Problematyczne wydaje się za to znaczenie wzmianki o Hestii.

Słowa ἵνα ἀφ’ ῾Εστίας ἀρχόμενος ἐπιτρίψω τινά („niszczenie kogoś chcę zacząć od Hestii”) ewidentnie są pointą, dla której Arystofanes zbudował cały skecz. Wypowiedź stanowi wariację na temat wyrażenia ἀφ’ Ἑστίας ἄρχειν („zaczynać od Hestii”), które najprawdopodobniej już w czasach powstania Os miało charakter przysłowia (w takim użyciu poświadczone poza tym najwcześniej w Pl. Cra. 401B; cf. Hes. s.v.) i oznaczało „zacząć od samego początku”. Filokleon, który chce się okazać srogim sędzią, zamierza wydawać wyroki skazujące, wyrządzając ludziom krzywdę (ἐπιτρίβω), a pierwszą pokrzywdzoną ma być Hestia.

Źródła przysłowia ewidentnie wiążą się z kultem, choć podobnie jak natura samej bogini łatwo wymykają się zrozumieniu. O Hestii jako o nieśmiertelnej (zestawienie źródeł: Burkert 2011: 262; Burkert 1985: 170) pierwszy wspomina Hezjod (Op. 453–454), mówiąc wyłącznie tyle, że była najstarszą córką Kronosa i Rei. Nie licząc frywolnej opowiastki, której drugoplanową bohaterką uczynił boginię Owidiusz (Fasti 6.319–48), istnieje o niej właściwie tylko jedno podanie, przekazane w kilku wersjach przez greckich poetów począwszy prawdopodobnie od okresu archaicznego. W Hymnie homeryckim do Afrodyty (21– 33) jest mowa o tym, że jako jedyna z bogiń i śmiertelniczek (nie licząc Ateny i Artemidy) Hestia jest odporna na moc miłości. Choć zalecali się do niej Apollo i Posejdon, postanowiła pozostać na zawsze dziewicą. Zamiast małżeństwa otrzymała od Zeusa wspaniały dar (γέρας): „zasiada w środku domostwa i spija tłuszcz” (μέσωι οἴκωι κατ' ἄρ' ἕζετο πῖαρ ἑλοῦσα). Podobną treść miał wyrażać utwór hellenistycznego autora Aristokritosa streszczony w scholiach do omawianego tu passusu w Osach (846).

Opowieść ta stanowi oczywisty mit aitiologiczny, wyjaśniający początki tego, co określano rzeczownikiem pospolitym ἑστία, odnoszącym się do paleniska, stanowiącego centralny (przestrzennie i symbolicznie) punkt domostwa, a także (w czasach istnienia polis) budynków publicznych, przede wszystkim prytanejów. Przy zastosowaniu takiego klucza należy rozumieć, że bogini „otrzymuje” tłuszcz, który kapie z opiekanego nad ogniem mięsa. Stałe przywiązanie paleniska do przestrzeni domowej w ramach personifikacji wyraża się „dziewictwem” bogini. Ponieważ rodzina grecka, przynajmniej na poziomie normatywnym, miała charakter patrylokalny, a centralnym punktem zaślubin było przejście panny młodej do domu małżonka, niechęć Hestii do małżeństwa staje się oczywistym znakiem pozostania na zawsze w domu (Vernant 1963; cf. Hes. Op. 519–525).

Powyższe stwierdzenia wskazują na to, że całość mitologii Hestii na dobrą sprawę można uznać za wynik procedury aitiologicznej. W takim ujęciu bogini zdaje się niewiele więcej niż tylko personifikacją paleniska, obiektu o wyjątkowo istotnej roli zarówno pragmatycznej, jak i symbolicznej (Homer).

Do podobnych wniosków skłania analiza ikonografii. Najstarsze przedstawienie Hestii to część dekoracji Krateru François (ok. 570 p.n.e.) z procesją ślubną Peleusa i Tetydy. Bogini idzie tu wraz z Demeter i Chariklo w zwartym szeregu, przy czym wydaje się, że wszystkie trzy okryte są jednym płaszczem. Umieszczenie ich w jednej grupie w dość oczywisty sposób wskazuje na wspólnotę ich funkcji jako patronek centralnych sfer działalności (w ramach greckiej ideologii) zamężnej kobiety: opieki nad paleniskiem, przygotowywania do spożycia produktów zbożowych i tkania. W późniejszym od Krateru François malarstwie wazowym Hestia nie występuje jako samodzielny przedmiot przedstawienia. Pojawia się włącznie, choć i to stosunkowo rzadko, w obrazach całej grupy bogów, w której ramach nie pełni innej funkcji niż „widza” lub „uczestnika spotkania”. Charakterystyczne, że przeważnie ukazywana jest jako kobieta dojrzała z atrybutami dziewicy, co czyni ją figurą, anachronicznie rzecz ujmując, „starej panny”, stanowiąc wyraźne nawiązanie do mitycznego dziewictwa bogini.

Do rzadkości należą posągi kultowe Hestii, niewiele jest także informacji o nich w źródłach pisanych (m.in. autorstwa Skopasa na Paros: D.C. 55.9.6; Plin. HN 36.25; w Atenach: Paus. 1.18.3). Jeszcze mniej danych starożytne teksty przekazują o jej świątyniach (znane są tylko dwie: w Olimpii – X. HG 7.4.31; w Pireusie – CIA 2.589). Nieco więcej jest materiału poświadczającego istnienie w niektórych miejscach specjalnych ołtarzy Hestii, choć wiele wskazuje na to, że taką funkcję pełniły przede wszystkim paleniska w centralnych dla poleis budynkach, takich jak Prytanejon w Atenach (Poll. 1.7; Sch. Aristid. 47–48). Kilka inskrypcji mówi także o składaniu jej ofiar, przy czym za każdym razem jest ona wymieniana jako jedno z kilkorga bóstw, czczonych w danej sekwencji rytualnej (inskrypcje wylicza Healey 1990: 213–215). Hestia za każdym razem jest pierwszą adresatką ofiary, otrzymując osobne zwierzę, przynajmniej niekiedy o wyraźnie mniejszej wartości niż to, które otrzymają inni bogowie. Ewidentnie zatem mamy tu do czynienia z jakiegoś rodzaju ofiarą wstępną.

Powyższe stwierdzenia pozwalają przypuszczać, że przysłowie, do którego Arystofanes nawiązuje w omawianym miejscu Os (ἀφ’ Ἑστίας ἄρχειν, „zaczynać od Hestii”) wywodzi się z praktyki rytualnej. Takie z grubsza rozumienie sugerują scholia (ad loc.), choć pojawiają się tu dwie, w pewnej mierze konkurencyjne interpretacje: (1) że Hestia jako pierwsza z bogów otrzymuje libacje lub (2) dostaje ἀπαρχαί, „pierwociny” ofiar. Istnieje wreszcie i trzeci wariant wyjaśnienia, zgodnie z którym istniał zwyczaj rozpoczynania modlitw od apostrofy do tej bogini. To ostatnie, choć potwierdzone źródłowo (E. Phaeth. 248–250; Ar. Av. 865) zdaje się odnosić wyłącznie do pewnych specyficznych modlitw, większość bowiem zachowanych przykładów nie potwierdza istnienia takiej reguły.

W kontekście coraz powszechniejszej w ostatnich latach tendencji do opisywania rytuału ofiarnego w kategoriach aktów komunikacji pomiędzy ludźmi i nieśmiertelnymi wydaje się, że wszystkie trzy warianty wyjaśnień pochodzenia przysłowia należy uznać za komplementarne. Jeśli modlitwy i towarzyszące im gesty służą wyrażeniu czegoś, rzeczą zrozumiałą staje się, że uwaga nadawcy w pierwszej kolejności kieruje się ku temu, co umożliwia otwarcie kanału komunikacyjnego. Jeśli zatem spalenie pokarmów zwierzęcych lub roślinnych stanowić ma akt przekazania ich bogom pod postacią dymu, oczywista wydaje się fokalizacja we wstępnej fazie rytuału spoczywająca na tym, co ten przekaz umożliwia, czyli na palenisku i ogniu.

Jakkolwiek dostępny materiał nie pozwala na bardzo ścisłe rozgraniczenia, wydaje się, że można wskazać pewną dychotomię w obrębie obrzędów ku czci Hestii. Niektóre inskrypcje wskazują bowiem na to, że bywała ona adresatką samodzielnego rytuału, otrzymując przed innymi bogami osobne zwierzę. Z drugiej strony, wydaje się niemal całkiem jasne, że niekiedy nie przeznaczano osobnej ofiary dla Hestii. Wówczas (żartobliwie lub nie) można było zinterpretować wylewane do ognia libacje i spadające do niego krople tłuszczu jako przypadającą jej część. Ponieważ następowało to siłą rzeczy jeszcze zanim spalane na palenisku (także palenisku ołtarza) części mięsa i kości uległy zniszczeniu, łatwo o konceptualizację zjawiska jako ἀπαρχαί („dar z pierwocin”)

Omawiany passus prawdopodobnie nawiązuje do praktyki składania Hestii osobnych ofiar. Jest tu bowiem mowa o „kojcu dla prosiąt” przynależącym do bogini lub paleniska (χοιροκομεῖον ῾Εστίας), które stanowi jej materialny substytut. Ponieważ bohater wyniósł ów przedmiot z domu (nie zaś np. z Prytanejonu), wynika stąd sugestia, że czymś normalnym było trzymanie małych świnek przeznaczonych na ofiary dla bogini. Do praktyki hodowania zwierząt z zamiarem zabicia ich dla Hestii prawdopodobnie nawiązuje także wers Kallimacha (Cer. 108), gdzie w podobnym kontekście jest mowa o jałówce (cf. Wilamowitz 1935: 337 przyp. 1). O rytuałach tego rodzaju wiemy skądinąd bardzo niewiele i nic w tym dziwnego. Zgodnie ze stwierdzeniami paremiografów (Zen. 4.44; Diogenian. 2.40; 4.68), istniał przysłowiowy zwrot „składać ofiarę Hestii” (Ἱστίαι/ Ἑστίαι θύειν), oznaczający z grubsza tyle, co „niechętnie dzielić się z innymi” lub „czynić coś po kryjomu”. Mimo oczywistej różnicy w wydźwięku tych dwóch interpretacji dają się one ze sobą pogodzić, zwłaszcza w świetle jednomyślnego wyjaśnienia, jakie podają starożytni erudyci: prywatne ofiary dla Hestii składano w domu i nie wynoszono z nich mięsa. Niezależnie od tego, czy był to ścisły przepis kultowy, czy też niezbyt sztywna reguła dająca się zaobserwować w życiu codziennym, mamy tu do czynienia z rodzajem zachowań, które cementują kohezję grupy rodzinnej, odbywając się w centrum przestrzeni prywatnej. Nie powinno zatem dziwić, że praktycznie nie znajdujemy śladów tego rodzaju działań w formie inskrypcji regulujących kulty większych grup, w wysokiej poezji czy w jakichkolwiek tekstach dotyczących życia publicznego.