Komedię tę wystawiono na Dionizjach Miejskich w 414 r. p.n.e. (należy zatem do „środkowego” okresu twórczości poety). Otrzymała ona drugie miejsce w agonie. Problematyka ofiary krwawej jest w tym utworze wyraźniejsza niż gdziekolwiek indziej u Arystofanesa, jako że całość fabuły opiera się na specyficznej, komicznej wizji tego rytuału i na założeniu, że można przejąć władzę nad bogami, kontrolując przepływ dymu z ołtarzy.

Zarys fabuły: dwaj niezadowoleni z życia w swoim mieście obywatele ateńscy, Pejsetajros i Euelpides, poszukują nowej ojczyzny. W tym celu wspinają się po drzewie w przestworza, by spytać ptaków, czy znają miejsce wolne od uciążliwości życia społecznego. Spotkawszy dudka, w którego zamienił się w czasach mitycznych Tereus, a także całą gromadę źle nastawionych do ludzi ptaków (chór), Pejsetajros zjednuje je sobie, proponując założenie nowego miasta. Ponieważ znajdować się ono będzie w połowie drogi pomiędzy ziemią i niebem, jego mieszkańcy kontrolować będą dym z ofiar wysyłany przez ludzi do bogów. Gdy miasto jest już zbudowane, Pejsetajros śle heroldów z wiadomością o nastaniu nowego porządku. Bogowie próbują mediacji poprzez Irydę. Następnie przychodzi Prometeusz, by poinformować o trudnej sytuacji, w jakiej znalazł się Zeus: jeśli ptasie państwo nie zniesie embarga na dym, barbarzyńscy bogowie gotowi są wypowiedzieć wojnę helleńskim. Zaraz potem przybywa delegacja wygłodniałych bóstw: Posejdon, Herakles i cudzoziemiec Triballos. Przekupieni mięsem nieśmiertelni godzą się na warunki Pejsetajrosa. Zeus odda władzę, a wraz z nią Basileję (królewnę), tajemniczą dziewczynę, gospodynię siedziby bogów, która dotąd pozwalała ich władcy zachować swą pozycję. Komedię kończą zaślubiny.

Uwagi ogólne: Tekst zawiera bardzo obszerną scenę ofiary, a także szereg pomniejszych wzmianek o rytuale i różnych związanych z nim kwestiach. Wybór fragmentów i szczegółowy komentarz do nich nie mogą jednak zdać sprawy z ogólnego wydźwięku dzieła, o którym wypada wspomnieć w tym miejscu.

Ptaki nie podnoszą kwestii nierównego, czy też niesprawiedliwego podziału zwierzęcia ofiarnego, będącej jednym z toposów komedii. Zgodnie z tradycją homerycką, którą już Hezjod uważał za problematyczną na tyle, że trzeba ją było uzasadnić (Op. zwłaszcza 550–552), bogowie są w pełni zadowoleni z tłustego oparu spalanych dla nich udźców (193; 1517: τῶν μηρίων κνῖσα). W ramach komicznej wizji świata dym stanowi pełnowartościowy pokarm nieśmiertelnych, na który są oni łakomi i którego brak doprowadza ich do utraty sił. Z tego powodu bogowie okazują się całkowicie zależni od ludzi i dają sobą sterować jak automaty. Z faktu, że taka implicytna teologia stała się podstawą fabuły komedii, wyciągnąć można wniosek, że nie tylko intelektualiści, ale i przeciętny widz uważał ją za naiwną i groteskową.

Komizm utworu w znacznej mierze opiera się na przypisywaniu przez Arystofanesa nowych i nieoczekiwanych znaczeń zjawiskom i zachowaniom dobrze znanym widzom. Z rozproszonych w tekście wzmianek wynika, że ptaki różnych gatunków bywały obecne przy ołtarzach, kradły mięso i kości, żywiły się rozmaitymi odpadami z zabitych zwierząt i ziarnem wykorzystywanym do obsypywania ofiar. W ramach komicznego porządku bogowie jako prymarni adresaci rytuału mają zostać zastąpieni przez swoich dotychczasowych przypadkowych lub niechcianych współbiesiadników. Szczególną uwagę Arystofanes przywiązuje do ziarna, w czasie ofiary wykorzystywanego w rycie o drugorzędnym znaczeniu, a z punktu widzenia ptaków, rzecz jasna, wyjątkowo atrakcyjnego.

W odniesieniu do konstrukcji fabuły warto podkreślić rolę pre-tekstu, który wyraźnie stanowi jakiś wariant (lub najprawdopodobniej konglomerat różnych wersji) mitu o Prometeuszu. Passusy w Teogonii oraz Pracach i dniach Hezjoda, a także Prometeuszu skowanym Ajschylosa dają się streścić następująco: tytan oszukał Zeusa przy prymordialnym podziale zwierzęcia ofiarnego. Za karę bogowie odebrali ludziom ogień, potrzebny do składania ofiar. Prometeusz wykradł go, za co nieśmiertelni zemścili się, zsyłając na ziemię Pandorę, pierwszą kobietę. Sam tytan został przykuty do skały Kaukazu, gdzie orzeł zjadał mu codziennie odrastającą wątrobę. Do pojednania z bogami i przyjęcia na Olimp Prometeusz doprowadził, dzieląc się z nimi swoją wiedzą, odradzając Zeusowi małżeństwo z Tetydą (cf. Vernant 1979).

Ptaki stanowią swojego rodzaju kontynuację tej opowieści, wykorzystującą znaczną część jej motywów. Akcja komedii rozgrywa się „współcześnie”, a zatem na długo po tym, jak Prometeusz (w czasach mitycznych) został ostatecznie przyjęty do grona niebian (1518). W dalszym ciągu jednak większą sympatią darzy ludzi niż bogów (1545–1546). Kiedy następuje wywołany przez Pejsetajrosa kryzys ofiarniczy i, jak wtedy gdy zabrakło ognia, dym nie wznosi się nad ołtarzami, tytan interweniuje, informując Pejsetajrosa o istnieniu Basilei i doradzając małżeństwo z nią. Nieco wcześniej w tekście pojawia się wzmianka o Pandorze jako adresatce enigmatycznie opisanej ofiary (971–973). Zbieżności z mitem Prometeusza (i już sama obecność tytana na scenie) wskazują na to, jak wielką rolę odgrywał on w ramach greckich wyobrażeń o ofierze (cf. Bowie 1993: 151–177). Należy jednak zaznaczyć, że wykorzystanie tradycyjnego materiału przez Arystofanesa wydaje się kapryśne i nie wskazuje na konsekwentne zastosowanie przez poetę komicznego kodu, którego identyfikacja pozwalałaby dokonać całkiem nowej lektury tekstu.

Tekst cytuję za wydaniem Dunbar (1995).

Aves 42-44

Pejsetajros opisuje rodzinne Ateny jako miasto wyjątkowo niemiłe dla mieszkańców. Z tego powodu, jak wyjaśnia, opuścił je wraz z towarzyszącym mu Euelpidesem, by szukać lepszego miejsca. Charakterystyczne, że na wyprawę bohaterowie wyruszyli ze sprzętami ofiarniczymi:

διὰ ταῦτα τόνδε τὸν βάδον βαδίζομεν,
κανοῦν δ’ ἔχοντε καὶ χύτραν καὶ μυρρίνας
πλανώμεθα ζητοῦντε τόπον ἀπράγμονα,

Z tego powodu wyruszyliśmy w drogę, niosąc koszyk ofiarny, garnek i gałązki mirtu – tak błąkamy się w poszukiwaniu spokojnego miejsca.

43: κανοῦν – „koszyk ofiarny”; zawiera on potrzebne do złożenia ofiary przedmioty, takie jak (lista niekoniecznie kompletna): nóż, wieńce i ziarno. Szerzej: 863 infra; Pax 948–949.

χύτρα – „garnek”; kontekst pozwala się domyślać, że zawiera on żar, który umożliwi rozpalenie ognia przy składaniu ofiar. Poza funkcją czysto pragmatyczną (ogień jest potrzebny, a łatwiej go przenosić niż krzesać, cf. Ar. Lys. 293–305; X. HG 4.5.4), transport ognia może mieć wydźwięk symboliczny: w ten sposób artykułowano łączność pomiędzy kolonią a metropolią cf. ad 865–866.

μυρρίνας – „gałązki mirtu”; z tego materiału wykonywano (przynajmniej niekiedy) wieńce wykorzystywane w czasie różnych rytuałów (Ar. Th. 447–452; V. 861).

Aves 185–193

Pejsetajros proponuje Dudkowi (człowiekowi w czasach mitycznych zamienionemu w ptaka) założenie miasta w powietrzu. Przekonuje do swojego planu w sposób następujący:

ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
(185) ὥστ᾽ ἄρξετ᾽ ἀνθρώπων μὲν ὥσπερ παρνόπων,
τοὺς δ᾽ αὖ θεοὺς ἀπολεῖτε λιμῶι Μηλίωι.
ΕΠΟΨ:
πῶς;
ΠEI.: ἐν μέσωι δήπουθεν ἀήρ ἐστι γῆς.
εἶθ᾽ ὥσπερ ἡμεῖς, ἢν ἰέναι βουλώμεθα
Πυθώδε, Βοιωτοὺς δίοδον αἰτούμεθα,
οὕτως, ὅταν θύσωσιν ἄνθρωποι θεοῖς,
ἢν μὴ φόρον φέρωσιν ὑμῖν οἱ θεοί,
(190) [διὰ τῆς πόλεως τῆς ἀλλοτρίας καὶ τοῦ χάους]
τῶν μηρίων τὴν κνῖσαν οὐ διαφρήσετε.

PEJSETAJROS:
Ludźmi będziecie rządzić jak szarańczą, a bogów zgładzicie głodem melijskim.
DUDEK:
Jak?
PEJ.: Powietrze jest przecież pomiędzy ziemią [a siedzibą bogów]. Podobnie jak my, kiedy chcemy iść do Delf, prosimy Beotów o pozwolenie na przejście, [190] tak w czasie gdy ludzie składać będą ofiary bogom, jeśli bogowie nie będą płacić trybutu, wy nie przepuścicie dymu z udźców [przez terytorium swego państwa i przestworza].

Ten krótki passus zawiera wyjaśnienie fabuły utworu, a jednocześnie stanowi wykład pryncypiów komicznej teologii, z różnymi modyfikacjami obecnej we wszystkich dziełach Arystofanesa. Różnica pomiędzy ludźmi i bogami wyraża się tutaj zajmowaniem odmiennych miejsc w przestrzeni: śmiertelni żyją na ziemi, nieśmiertelni ponad nimi. Przestrzeń pośrodku jest siedliskiem ptaków. Pod względem żywieniowym podstawowe rozróżnienie (jak w hezjodejskim micie Prometeusza) polega na odżywianiu się różnymi częściach zwierząt ofiarnych: dla ludzi przeznaczone jest mięso, dla bogów κνῖσα – opar wznoszący się znad ołtarzy. Co charakterystyczne dla wizji komicznej, nieśmiertelni są w pełni uzależnieni od „dostaw” tego pokarmu, podobnie jak mieszkańcy miast potrzebują żywności przywożonej z zewnątrz.

185: ὥσπερ παρνόπων – „jak szarańczą”; Pejsetajros odwołuje się do punktu widzenia ptaków. Mają one zyskać władzę nad ludźmi, taką, jaką mają nad szarańczą (πάρνοψ), która stanowi pokarm wielu z nich. Ten element wzbogaca schemat komicznego świata o nowy aspekt reguł żywieniowych: ludzie jedzą mięso, bogowie – dym, ptaki – owady. W ramach utopii zaproponowanej przez Pejsetajrosa pierwsza z tych zasad okaże się problematyczna, o ile bowiem jedzenie mięsa zwierząt czworonożnych i ryb nie wzbudza w państwie ptasim wątpliwości, czy wolno tam jeść drób. Bohater rozwiąże ten problem w nieoczekiwany sposób: w w. 1583–1585 jest mowa o przygotowywaniu posiłku z ptaków skazanych przez sąd za przestępstwa. W ten sposób przyjemny element praktyki życiowej (jedzenie drobiu) staje się zjawiskiem groteskowo makabrycznym. Zjadanie obywateli przez osobę o wyjątkowej pozycji w państwie bardzo przypomina hezjodejską allelofagię, opisaną, nota bene także w formie bajki o ptakach (Op. 203–215; cf. Corbel-Morana 2012: 198–207).

186: ἀπολεῖτε – „zgładzicie”; czasownik ten konotuje całkowite zniszczenie kogoś lub czegoś, nie tylko podporządkowanie go swej władzy. To implikuje traktowanie bogów jak wrogów, dopuszczalne w ramach burleskowej konwencji komedii starej. λιμῶι Μηλίωι – „głodem melijskim”; aluzja do długotrwałego oblężenia Melos zakończonego w 415 r. p.n.e. (a zatem niedługo przed wystawieniem komedii) zdobyciem miasta przez Ateńczyków, masakrą męskiej części populacji i sprzedaniem kobiet w niewolę. Przeniesienie taktyki walki z ludźmi na wojnę z nieśmiertelnymi wyraźnie ma wydźwięk humorystyczny, choćby dlatego, że czym innym jest uniemożliwienie dostaw żywności do miasta położonego na wyspie niż powstrzymywanie dymu przed wznoszeniem się ku niebu.

189: Πυθώδε – „do wyroczni pytyjskiej, do Delf”; droga lądowa z Attyki do sanktuarium prowadziła przez Beocję. Stosunki pomiędzy Ateńczykami i Beotami bardzo często bywały napięte, szczególnie w takich okresach jak wojna peloponeska. W chwili wystawienia Ptaków wolny dostęp do Delf gwarantował Ateńczykom (jeszcze obowiązujący) Pokój Nikiasza z 421 r. p.n.e. (por. Th. 5.18.2), a także osobne porozumienia między Atenami i Związkiem Beockim (por. Th. 5.26.2; 5.32.5 wraz z komentarzem Hornblower 2008: ad loc., tam także literatura do obszernie dyskutowanego problemu charakteru tych układów). Omawiane miejsce wskazuje na to, że przynajmniej w pewnych okolicznościach mieszkańcy Attyki zmuszeni byli występować o specjalne pozwolenie na tranzyt. Mogło to dotyczyć np. oficjalnych państwowych delegacji (tak Dunbar 1995: ad loc.). Sommerstein (1987: ad loc.) zaznacza, że w czasie wystawienia Ptaków temat mógł być aktualny ze względu na zbliżające się igrzyska pytyjskie, na które w imieniu Aten za każdym razem wyruszała grupa pielgrzymów.

191: φόρος – „trybut” (taki, między innymi, jaki członkowie Związku Morskiego płacili Atenom); użycie tego wyrazu sugeruje polityczną dominację państwa ptasiego nad „państwem” bogów.

192: wers interpolowany.

193: οὐ διαφρήσετε – „nie przepuścicie”; poza scholiami i leksykonami poświadczone wyłącznie u Tukidydesa (7.32.1, wg powszechnie akceptowanej koniektury Dobreego), gdzie odnosi się do przepuszczania wrogich posłańców przez terytoria poleis. Jeśli użycie wyrazu w piśmie historycznym odzwierciedla normę językową, wskazuje to na konsekwentne budowanie przez Arystofanesa komizmu polegającego na przypisywaniu lotnemu dymowi z udźców (τῶν μηρίων κνῖσα) cech już nawet nie ciała stałego, lecz człowieka (terminologia militarna lub polityczna). Idea zatrzymywania czy przechwytywania dymu jest zatem prawdopodobnie celowo absurdalna.

τῶν μηρίων τὴν κνῖσαν – „dym z udźców”; w wersie 1517 zwrot powtarza się w nieco innym kontekście metrycznym, co pozwala określić go jako formułę wyłącznie w pewnym tego terminu znaczeniu. Rzecz jasna, udźce stanowią pars pro toto wszelkich pokarmów spalanych w ofierze bogom. Dane ikonograficzne i zooarcheologiczne, a także passus w Pokoju Arystofanesa (922, ss.) wskazują na to, że w rzeczywistości kultowej Attyki okresu klasycznego na porcję dla bogów, obok kości udowych i tłuszczu, regularnie przeznaczano również kość krzyżową i ogon zwierzęcia, czasami i inne ich części (cf. e.g. Ekroth 2008; Ekroth 2009; Berthiaume 2005; van Straten 1995: 118–143; Ar. Pax 1053). Rzeczownik κνῖσα, co znamienne, u Homera oznacza tłuszcz, w który owijano kości zwierzęcia ofiarnego (cf. Il. 2.423: μηρούς τ’ ἐξέταμον κατά τε κνίσηι ἐκάλυψαν). W późniejszym okresie (szczególnie wyraźnie w: D. 21.52) przybiera znaczenie takie, jakie ewidentnie posiada w omawianym passusie: „tłusty, aromatyczny opar unoszący się nad ołtarzami” (cf. 1233 wraz z komentarzem). Umieszczenie tej formuły przynależącej do języka religii w kontekście pojawiającej się w passusie terminologii politycznej i wojskowej, ma wyraźny wydźwięk komiczny.

Aves 514-519

Passus zawiera jeden z komicznych dowodów na to, że niegdyś ptaki rządziły światem, a bogowie przejęli władzę wyłącznie niedawno. Tu pojawia się bezcenna wzmianka o rytualnym wykorzystaniu wnętrzności.

(514) ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
ὁ Ζεὺς γὰρ ὁ νῦν βασιλεύων
(515) αἰετὸν ὄρνιν ἕστηκεν ἔχων ἐπὶ κεφαλῆς βασιλεὺς ὤν,
ἡ δ’ αὖ θυγάτηρ γλαῦχ’, ὁ δ’ Ἀπόλλων ὡς θεράπων ὢν ἱερακα.
ΧΟΡΟΣ:
νὴ τὴν Δήμητρ’ εὖ ταῦτα λέγεις. τίνος οὕνεκα ταῦτ’ ἄρ’ ἔχουσιν;
ΠΕI.: ἵν’ ὅταν θύων τις ἔπειτ’ αὐτοῖς εἰς τὴν χεῖρ’, ὡς νόμος ἐστίν,
τὰ σπλάγχνα διδῶι, τοῦ Διὸς αὐτοὶ πρότεροι τὰ σπλάγχνα λάβωσιν.

PEJ.: Zeus, który obecnie króluje, jako król stoi z orłem na głowie, jego córka z sową, a Apollo jako sługa z sokołem.
CH.: Na Demeter, dobrze mówisz. Ale dlaczego tak jest?
PE.: Bo, kiedy ktoś składa ofiarę i, jak to jest w zwyczaju, wkłada im [bogom] trzewia do ręki, one [ptaki] dobierają się do nich jeszcze przed Zeusem.

515: ἕστηκεν – „stoi”; perfectum czasownika ἵστημι najprawdopodobniej implikuje w tym kontekście posągi bogów, które „stanęły” (cf. Ar. Ec. 782; Av. 831). Komentatorzy sporo uwagi poświęcili próbom ich identyfikacji, niestety bez spektakularnego sukcesu. Może tu zresztą chodzić nie tylko o bóstwa, wyrzeźbione z ptakami na głowach, ale o fakt, że ptaki często siadają na głowach posągów. Połączenie orła z Zeusem i Ateny z sową wydaje się zupełnie oczywiste. Na skojarzenie Apollona z sokołem wskazują dwa miejsca cytowane przez Sommersteina (1987: ad loc.): Od. 15.526 i Ael. NA 12.4.

518–519: εἰς τὴν χεῖρ’, ὡς νόμος ἐστίν, τὰ σπλάγχνα διδῶι – „jak to jest w zwyczaju, wkłada im trzewia do ręki”; σπλάγχνα, czyli organy wewnętrzne odgrywały bardzo istotną rolę w rytuale ofiary krwawej. W czasie gdy spalano na ołtarzu udźce, opiekano nad nimi nadziane na ruszt wnętrzności, a następnie kosztowano ich (cf. 975 infra; Pax 1040). W omawianym miejscu wyraźnie jednak chodzi o coś innego, mianowicie o dzielenie się nimi z bogami. Zaobserwował to Puttkammer (1912: 21), jednocześnie zwracając uwagę na bliski związek pomiędzy tym miejscem a kilkoma inskrypcjami z Kos (LSCGS 76.3–4, 77.6; 78.5–6; 129 4; 130.4), zawierającymi katalogi przypadających kapłanom i kapłankom części zwierząt ofiarnych, w których pojawia się para wyrażeń σπλάγχνα τὰ εἰς χεῖρας („wnętrzności do rąk”) i σπλάγχνα τὰ εἰς γόνατα („wnętrzności na kolana”). Te dwa wyrażenia ewidentnie odwołują się do sposobu, w jaki z trzewiami obchodzono się w czasie rytuału. Zdaniem Puttkammera najprawdopodobniej chodzi o formę kultu posągów, którym na wyciągniętej ręce (w której mogła znajdować się fiale) kładziono część wnętrzności, podczas gdy inne kładziono (w naczyniu?) na kolanach siedzących bóstw. Po zakończeniu rytuału wnętrzności przypadały kapłanom wraz z pewnymi innymi kawałkami zwierzęcia. Obyczaj można zatem uznać za swojego rodzaju wariację na temat trapezoma, czyli rytuału polegającego na zastawianiu stołu dla bóstwa obecengo w pobliżu miejsca ofiary pod postacią posągu (cf. Ar. Pax 192–195; 1032). Interesującej paraleli dostarcza również passus z Ecclesiazousae Arystofanesa (776–783), w którym mowa o tym, że bogów przedstawia się z wyciągniętą ręką nie dlatego, że pragną rozdawać dobra, lecz że chcą coś otrzymać. Szerzej: van Straten 2005: 23–24; Graf 1985: 40–41; Stengel 1910: 77–78.

Aves 561-572

Passus zawiera projektowany w ramach komicznej rzeczywistości porządek ofiar, zarazem stanowiąc rodzaj katalogu, przywodzący na myśl inskrypcyjnie poświadczone kalendarze obrzędowe i inne teksty normatywne.

ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
τοῖς δ᾽ ἀνθρώποις ὄρνιν ἕτερον πέμψαι κήρυκα κελεύω,
ὡς ὀρνίθων βασιλευόντων θύειν ὄρνισι τὸ λοιπόν,
κἄπειτα θεοῖς ὕστερον αὖθις: προσνείμασθαι δὲ πρεπόντως
τοῖσι θεοῖσιν τῶν ὀρνίθων ὃς ἂν ἁρμόττηι καθ᾽ ἕκαστον:
(565) ἢν Ἀφροδίτηι θύηι, πυροὺς ὄρνιθι φαληρίδι θύειν:
ἢν δὲ Ποσειδῶνί τις οἶν θύηι, νήττηι πυροὺς καθαγίζειν:
ἢν δ᾽ Ἡρακλέει θύηι τι, λάρωι ναστοὺς θύειν μελιτοῦντας:
κἂν Διὶ θύηι βασιλεῖ κριόν, βασιλεύς ἐστ᾽ ὀρχίλος ὄρνις,
ὧι προτέρωι δεῖ τοῦ Διὸς αὐτοῦ σέρφον ἐνόρχην σφαγιάζειν.
ἘΥΕΛΠΊΔΗΣ:
(570) ἥσθην σέρφωι σφαγιαζομένωι. βροντάτω νῦν ὁ μέγας Ζάν.
ΧΟΡOΣ:
καὶ πῶς ἡμᾶς νομιοῦσι θεοὺς ἄνθρωποι κοὐχὶ κολοιούς,
οἳ πετόμεσθα πτέρυγάς τ’ ἔχομεν;

PEJSETAJROS:
Rozkazuję wysłać drugiego ptaka do ludzi jako herolda, z wieścią, że skoro władzę przejęły ptaki, należy im odtąd składać ofiary, bogom zaś dopiero w drugiej kolejności. Każdemu z bóstw wyznaczony zostanie odpowiedni ptak, który do niego pasuje. [565] Jeśli więc ktoś będzie składać ofiarę Afrodycie, niech łysce spali jęczmień; kto Posejdonowi barana – kaczce niech ofiaruje pszenicę; jak Heraklesowi – to i mewie słodkie placki; a jak Zeusowikrólowi barana, ponieważ królem jest strzyżyk, więc dla niego należy zarżnąć niewykastrowaną muszkę, jeszcze zanim ofiarę otrzyma sam Zeus.
EUELPIDES:
[570] To dobre! Niewykastrowaną muszkę! Niech sobie Zeus grzmi!
CHÓR:
A dlaczego ludzie mają uznać nas za bogów, a nie za kawki, skoro latamy i mamy skrzydła?

564–565: scholia zawierają wyjaśnienie, że każdemu z bogów wyznaczono odpowiedni gatunek ptaka, np. Apollonowi sokoła. Ponieważ w tym miejscu nie ma mowy ani o Apollonie, ani o sokole, Wieseler (1843: 96–97) stwierdził, że tradycja rękopiśmienna może pomijać jeden wers następujący po 564. Taka emendacja pozwalałaby uznać, że w zaginionej linii znajdował się podmiot zdania, którego orzeczeniem jest θύηι („składa ofiarę”). Jakkolwiek jest to hipoteza atrakcyjna, można przypuszczać, że scholiasta, komentując passus, odwoływał się nie do tego, co on zawierał, lecz do informacji pojawiających się we fragmencie cytowanym powyżej (514–517). W przeciwnym razie komentarz nie miałby wiele sensu, nie wnosiłby bowiem nic, czego nie ma w miejscu utworu, do którego się odnosi (inna rzecz, że w scholiach zdarza się to często). Z gramatycznego punktu widzenia emendacja nie jest konieczna, ponieważ czasownik θύειν występuje niekiedy bez wyrażonego eksplicytnie podmiotu (np. Hdt. 1.132.1; cf. Dunbar 1995: ad loc.).

565: φαληρίς (fulica atra), „łyska”; prawdopodobnie nie miała nic wspólnego z kultem Afrodyty. Raczej chodzi tu o grę słów polegającą na skojarzeniu brzmienia słowa phaleris i phales/phallos, w kontekście Afrodyty dosyć oczywistego (cf. Dunbar 1995: ad loc). Z podobnych względów atrakcyjna wydaje się emendacja Bruncka (1783: ad loc.), który proponuje zastąpić nazwę pszenicy (πυρός), powtarzającą się w kolejnym wersie, na κριθή (jęczmień). Wyraz ten bowiem bywa używany w obscenicznych żartach jako synonim członka męskiego. Ziarna jęczmienia wykorzystywane były w różnych momentach rytuału ofiarnego – do posypywania zwierzęcia jeszcze przed zabiciem go i/lub po uboju, gdy spalano je razem z częścią poświęconą bogu (cf. 864). Problematyczny w tym kontekście jest wydźwięk czasownika θύειν. Jeśli jego znaczenie (przynajmniej w ramach wizji komicznej) było zbliżone do: „dać [coś] do zjedzenia [komuś = bóstwu] jako przeznaczoną mu część”, wizja pozostaje w pełni koherentna. Zważywszy jednak na to, że we wcześniejszym okresie czasownik oznaczał: „spalać w celu wyprodukowania dymu”, a później także: „zarżnąć [zwierzę]”, jego użycie może sprawiać wrażenie nieadekwatnego i mieć wydźwięk komiczny (trudno jest zarżnąć ziarno, a ze spalenia go ptak nie będzie miał żadnej korzyści). Niezależnie od tej trudności, można przyjąć, że żart w omawianym passusie polega na przypisaniu niespodziewanych znaczeń rytualnym gestom. Grecy, w rzeczy samej, najczęściej zaczynali proces ofiary od rzucania ziarna, zwierzę zaś zabijali później. Dlatego na poziomie „płytkiego opisu” propozycja Arystofanesa nie wnosi nic nowego. Żart polega na podkreśleniu, że wstępny ryt stanowić może zasadniczą część obrzędu, a ptaki, które w rzeczywistości (jak można przypuszczać) zjadały ziarno rozsypane wokół ołtarzy, mogły zastąpić bogów jako prymarnych adresatów rytuału.

566: kaczka połączona z Posejdonem prawdopodobnie jako ptak wodny. Tradycja rękopiśmienna zawiera sprzeczne informacje dotyczące zwierzęcia składanego bogu w ofierze. Większość manuskryptów przekazuje lekcję οἶν, „owcę”. Pojawia się jednak także wersja ὗν „świnię”. Scholia przekazują najwyraźniej zepsutą, bo niemetryczną formę wersu Ποσειδῶνί βοῦν τις θύηι („Posejdonowi wołu ktoś złoży w ofierze”). Ze względów filologicznych najbardziej prawdopodobny jest pierwszy z wymienionych wariantów, jednak pozostałe nie mają w sobie nic niedorzecznego, co znajduje pewne odzwierciedlenie w fakcie, że wśród późnoatnycznych i średniowiecznych redaktorów tekstu zdania na temat tego, jakie zwierzę powinien otrzymać w ofierze Posejdon, wyraźnie były podzielone. Jednocześnie zaznacza się opozycja pomiędzy nieokreślonym pod względem płci osobnikiem, a więc może także trzebionym samcem (jednego z trzech wymienionych gatunków), a scharakteryzowanym precyzyjnie trykiem, którego ma otrzymać Zeus (por. 569). Czasownik καθαγίζειν – „poświęcić bóstwu przedmiot [dokonując jego całkowitego zniszczenia przy pomocy ognia]” może sugerować, że kaczka z wielkim apetytem zje ziarno (por. pol. „zniszczyć” w znaczeniu: „zjeść w całości”) lub stanowi kolejny żart oparty na braku koherencji (por. ad 565). Należy jednak zaznaczyć, że taka interpretacja jest sprzeczna z koncepcją Svenbro (2005), który sugeruje, że rytuały polegające na niszczeniu przedmiotów (np. poprzez całkowite ich spalenie) w ramach greckich wyobrażeń stanowiły akt nie tyle ich unicestwienia, ile transformacji w coś (np. w dym), co otrzymywali bogowie. Ponieważ w omawianym kontekście Arystofanes zdaje się nie podkreślać faktu spalania, czy niszczenia, używając wyrazu, który taki akt wyłącznie konotuje, wydaje się, że najprostsze tłumaczenie czasownika καθαγίζειν jako: „ofiarować” jest zarazem najbliższe intencji poety. Wprawdzie Casabona (1966: 201–202 stwierdza, że użycie czasownika καθαγίζειν sugeruje, że niszczenie przedmiotu nie jest ofiarą, bo nie ma „adresata”, niemniej omawiany passus, a także Pl. Criti. 120a (wraz z komentarzem Biernata) wskazują na coś przeciwnego (cf. Scullion 1994).

567: λάρωι – „mewie”; ptak ten kojarzony był z żarłocznością (cf. Ar. Eq. 956; Nu. 591) podobnie jak w tradycji komicznej Herakles (cf. Dunbar 1995: ad loc.).

ναστοὺς […] μελιτοῦντας – „słodkie placki”; bliżej niezidentyfikowany rodzaj dużych placków. Jego wykorzystanie w rytuale wzmiankowane jest w Plutosie (1139–1143: niewolnik dzieli się z Hermesem ukradzionym ciastkiem, prawdopodobnie upieczonym z przeznaczeniem dla ludzi), a także poświadczone w inskrypcjach z I i II w.n.e. (LSCG 52.14; 55.23–24). Przymiotnik zrestytuowany wg koniektury Meinekego, w rękopisach przekazany w wersjach, które pozwalają także interpretować go jako rzeczownik μελιτοῦττας, oznaczający inny rodzaj pieczywa. Według mniej atrakcyjnej, lecz dopuszczalnej interpretacji Rogersa (1906: ad loc.) były one mniejsze od ναστοί. Zdanie miałoby wówczas oznaczać: „mewie poświęcać duże placki w miejsce małych” (cf. Dunbar 1995: ad loc.)

568: βασιλεύς ἐστ᾽ ὀρχίλος – „królem jest strzyżyk”; żart oparty na konfuzji gatunków i nazw ptaków, których w czasach Arystofanesa być może nie rozróżniano. Ὀρχίλος to prawdopodobnie strzyżyk (troglodytes troglodytes), a βασιλεύς (lub βασιλίσκος) to może być zarówno strzyżyk, jak i (częściej) zniczek (regulus ignicapillus) lub mysikrólik (regulus regulus). Sommerstein (1987: ad loc.) zaznacza, że w folklorze europejskim te trzy gatunki najmniejszych ptaków kontynentu kojarzone są z królewskością, o czym świadczą nazwy takie jak fr. roitelet czy niem. Zaunkönig. Zeusowi-królowi przypisano więc tego ptaka chyba przede wszystkim ze względu na skojarzenie językowe.

569: σέρφον ἐνόρχην – „niewykastrowaną muszkę”; chodzi o niezidentyfikowany gatunek (niekoniecznie w linneuszowskim sensie) skrzydlatego owada, w sposób oczywisty nadającego się na pokarm dla strzyżyka. W ten sposób nieoczekiwanie zostaje podsumowana gradatio pokarmów przeznaczonych dla ptaków: jęczmień (ziarno wykorzystywane głównie jako pasza) – pszenica (zboże przeznaczone na wyższej jakości chleb) – wielkie, słodkie placki – maleńki owad. Dobór przydawki ἐνόρχης mógł być częściowo podyktowany skojarzeniem brzmienia tego wyrazu z nazwą ptaka ὀρχίλος. W kontekście ofiary bywa on używany na określenie nietrzebionych samców (cf. Il. 23.147). Podobny żart: Plato Comicus fr. 188.8. Być może nieprzypadkowy jest kontrast pomiędzy nieokreślonej płci zwierzęciem, które ma otrzymać Posejdon (566: owcą, świnią lub wołem – w zależności od lekcji), a baranem eksplicytnie i dobitnie określonym jako męski. Następująca w kolejnym wersie odpowiedź Euelpidesa zawiera sugestię, że Zeus może czuć się obrażony. Jakkolwiek spekulacje na temat adekwatności wzmianki o niekastrowanym zwierzęciu w kontekście tego boga mogą się wydawać na miejscu (wykastrował własnego ojca, notorycznie uwodził kobiety), komizm passusu chyba nie na tym się opiera. Zeusowi prawdopodobnie uwłaczać ma to, że przed nim otrzymywać ma ofiarę bardzo małej wartości wyjątkowo drobny ptaszek. Również groteskowo brzmi tutaj czasownik σφαγιάζειν, „zarzynać” (najwcześniejsze poświadczenie w stronie czynnej). Czynność taka wymagałaby bowiem niewyobrażalnej precyzji.

571–572: ,Arystoteles (H.A. 617b.18) wyróżnia trzy odmiany kawek żyjących w Grecji: ὁ κορακίας. ὁ λύκος, ὁ βωμολόχος. Nazwa ostatniej z nich wyraźnie jest złożeniem, oznaczającym pierwotnie „czający się przy ołtarzu [na części zwierzęcia ofiarnego]”. Wyraz ten używany był w klasycznej grece w znaczeniu „błazen”, „głupek”. W pismach z okresu drugiej sofistyki (Harpocrat. s.v.) nabiera także znaczenia „pasożyt”, „łobuz, który chce ukraść mięso”. Przekonująca wydaje się argumentacja Kidda (2012), który sugeruje, że ewolucja znaczenia (inaczej, niż wcześniej przypuszczano cf. ad Pherecr. fr. 150) przebiegała od nazwy ptaka, poprzez skojarzenie z nim osób, które mówią dużo i niedorzecznie, do określenia w ten sposób żartownisia lub gaduły. W ten sposób umocowanie traciłoby wyrażane przez część uczonych (Frontisi-Ducroux 1984; Ducat 1995; Bonnechère 1998; łącznie z autorami leksykonu LS; kompletna bibliografia w Kidd 2012; cf. Pherecr. fr. 150) przekonanie, że wyraz pierwotnie oznaczał człowieka, który (być może w ramach jakiegoś rytuału) czatował na zdobycz przy ołtarzu, a dopiero z czasem zaczęło oznaczać trefnisia i pasożyta. Kuszący wydaje się wniosek, że komizm passusu polega na skojarzeniu pojawiającej się tu nazwy gatunku ptaka κολοιός („kawka”) z nazwą jego odmiany βωμολόχος, „czający się przy ołtarzu”. W końcu właśnie tego dotyczy omawiany fragment. Ptaki, które dotąd fruwały koło ołtarzy, licząc na to, że uda się im porwać odrobinę mięsa lub ziarna, teraz mają zastąpić bogów jako zasadniczy adresaci rytuału.

Aves 612-626

PEJSETAJROS:
Πρῶτον μέν <γ’> οὐχὶ νεὼς ἡμᾶς
οἰκοδομεῖν δεῖ λιθίνους αὐτοῖς,
οὐδὲ θυρῶσαι χρυσαῖσι θύραις,
(615) ἀλλ’ ὑπὸ θάμνοις καὶ πρινιδίοις
οἰκήσουσιν. Τοῖς δ’ αὖ σεμνοῖς
τῶν ὀρνίθων δένδρον ἐλάας
ὁ νεὼς ἔσται. Κοὐκ εἰς Δελφοὺς
οὐδ’ εἰς ῎Αμμων’ ἐλθόντες ἐκεῖ
(620) θύσομεν, ἀλλ’ ἐν ταῖσιν κομάροις
καὶ τοῖς κοτίνοις στάντες, ἔχοντες
κριθάς, πυροὺς εὐξόμεθ' αὐτοῖς
ἀνατείνοντες τὼ χεῖρ’ ἀγαθῶν
διδόναι τι μέρος· καὶ ταῦθ’ ἡμῖν
(625) παραχρῆμ’ ἔσται
πυροὺς ὀλίγους προβαλοῦσιν.

PEJSETAJROS:
Po pierwsze zatem nie trzeba im budować świątyń z kamienia ani zamykać ich złotymi drzwiami, [615] bo mieszkać będą pod krzakami i w koronach dębów. Dostojniejsze spośród nich dostaną za świątynię drzewo oliwne. I nie będziemy już chodzić do Delf i do Ammona, by tam [620] składać ofiary, bo wystarczy stanąć wśród chruścin i dzikich oliwek z garścią jęczmienia lub pszenicy i modlić się do nich, wyciągając ręce, by otrzymać trochę dobra. I natychmiast się to ziści, [625] gdy rzucimy parę ziaren pszenicy.

Cytowana tyrada Pejsetajrosa stanowi część dialogu o korzyściach, jakie płyną z zastąpienia bogów ptakami. O ile wcześniej była mowa o czysto praktycznych dobrodziejstwach, takich jak bogactwa czy długowieczność, teraz bohater opisuje przyszłe formy pobożności. Mają one być proste i wymagać niewielkich nakładów sił i środków. Do typowych form tradycyjnej pobożności należą:

1) wznoszenie i ozdabianie świątyń,

2) pielgrzymki do sanktuariów, w których mieściły się wyrocznie i składanie tam ofiar,

3) modlitwy połączone z „karmieniem” bogów.

Zwraca uwagę fakt, że wymienione zachowania, przynajmniej w ramach komicznej wizji, stanowią uciążliwy dla ludzi trud, podejmowany wyłącznie w celu uzyskania od bogów czegoś w zamian. Ptaki są lepsze od tradycyjnych bóstw, ponieważ mają mniejsze potrzeby. Jednocześnie redukcji ma ulec dystans pomiędzy ludźmi i adresatami rytuałów. Stanowi to charakterystyczny dla komedii starej rys nawiązania do motywu złotego wieku.

614: θυρῶσαι – „wyposażyć w drzwi”; Dunbar (1995: ad loc.) zwraca uwagę, że czasownik ten pojawia się w oficjalnych inskrypcjach dotyczących budowy lub odnowienia świątyń w Attyce (zwłaszcza IG22 1455.36–49 i 1457.9–20; cf. Pope, Schulz 2014). Mógł on mieć zatem wydźwięk urzędowej formuły.

χρυσαῖσι θύραις – „złotymi drzwiami”; drzwi świątyń greckich wykonane były z drewna, możliwe jednak, że złocono je, tak jak wiele innych elementów.

616: οἰκήσουσιν – „zamieszkają”; miejsce to sugeruje, że Grecy pojmowali świątynie jako domy bogów.

619: εἰς Αμμων’ ἐλθόντες – „idąc do Amona”; chodzi o egipską wyrocznię położoną w oazie Siwa na terenie Libii. Grecy, którzy po założeniu Cyreny w VII w. p.n.e. zapoznali się z tamtejszym bóstwem, utożsamili je z Zeusem. Według Plutarcha (Nic. 13.2), wyroczni tej poradził się Alkibiades przed wyruszeniem na wyprawę sycylijską. Sommerstein (1987: ad loc.) sugeruje, że być może to właśnie sprawiło, że obok Delf zostało wymienione to sanktuarium, które, choć znane w czasach Arystofanesa, było odległe i ustępowało znaczeniem np. Dodonie. Na temat wyroczni, por. także 716–722.

623: ἀνατείνοντες τὼ χεῖρ’ – „unosząc obie ręce”; użycie dualis nie pozostawia wątpliwości, że chodzi o pozycję z obiema rękami wzniesionymi w górę. Wygląda na to, że zdaniem Arystofanesa modlący się Grecy wyglądali tak, jakby karmili ziarnem ptaki. Musieli zatem trzymać otwarte dłonie w pozycji bliskiej poziomej, wnętrzem do góry (pozycja modlitewna: Pulleyn 1997: 188–195; Aubriot-Sévin 1992: 125–145). Charakterystyczne, że bohater wymienia tu dwa gatunki zboża, czemu mogły towarzyszyć gesty aktora, wskazujące na to, że jedna dłoń zawiera jęczmień, a druga pszenicę, ptaki zaś mają wybór. Interesującą innowacją jest wzmianka o tym drugim typie ziarna. O ile bowiem jęczmień wykorzystywano w czasie rytuału ofiarnego do obsypywania zwierzęcia (cf. 565, 864), o tyle pszenica nie występuje w takim kontekście. Możliwe, że należy tę wzmiankę interpretować jako żądanie luksusu na skromną, ptasią miarę.

623–624: ἀγαθῶν [...] τι μέρος – „część dobra”; manuskrypty przekazują passus z zaimkiem nieokreślonym τι (utrzymuje go np. Sommerstein), który Meineke zaproponował zamienić na rodzajnik τὸ (tak np. Dunbar). Oba warianty są doskonale poprawne gramatycznie, mają jednak różny sens. Wersja z rodzajnikiem wskazuje na to, że celem ofiary jest uzyskanie określonego „udziału” w dobru. Zaimek nieokreślony sugeruje, że wielkość i rodzaj otrzymywanej porcji nie są zdeterminowane. Implicytna teologia passusu, jeśli przyjąć koniekturę, może kojarzyć się z koncepcją zaprezentowaną przez Sokratesa w pseudoplatońskim Alkibiadesie II (zwłaszcza 143a, 148c; cf. X. Mem. 1.3.2), zgodnie z którą Ateńczycy powinni naśladować Lacedemończyków, którzy modląc się, nie konkretyzują swoich intencji i proszą bogów wyłącznie o danie dobra i oddalenie zła. Pomijając kwestie chronologii (dialog jest zdecydowanie późniejszy) i socjologii (bohater reprezentuje punkt widzenia filozofa) oraz małej wiarygodności opisu etnograficznego Spartan (stereotypizacja dokonywana przez Ateńczyka), z dialogu wynika, że jego autor zarzucał swoim rodakom błąd polegający na eksplicytnym określaniu przedmiotu modlitwy i narzucaniu bogom swej woli. Przyjmując, że implicytna teologia komedii bliższa jest wyobrażeniom szerokich kręgów niż elit, można przyjąć, że Arystofanes we fragmencie odwołuje się właśnie do tego, co zdaniem autora Alkibiadesa II było powszechne i godne nagany ze strony filozofa. Warto przy tym zaznaczyć, że użyte tu sformułowanie nie przynależy do samej modlitwy (jako rodzaj cytatu), lecz jest elementem metajęzyka. Stwierdzając zatem, że ludzie będą prosić o "coś dobrego”, Pejsetajros wcale nie musi mieć na myśli tego, że będą to czynić, używając tych właśnie słów. Z tych względów uważam za lepszą wersję przekazaną przez manuskrypty. Wnioski, jakie badacz religii powinien wyciągnąć z lektury passusu, ograniczają się zatem do stwierdzenia, że powszechną praktyką było proszenie bogów o „różne dobre rzeczy”.

Aves 809-1060 i 1118

Obszerna scena ofiary stanowi ramę dla szeregu skeczy parodiujących pewne zjawiska społeczne. Podczas gdy bohater szykuje się do zarżnięcia koziołka, na scenę wchodzi kolejno sześć innych osób, które starają się od niego coś uzyskać w zamian za mniej lub bardziej bezużyteczne czy niedorzeczne usługi. Ponieważ obszerne partie tekstu w żaden sposób nie łączą się z ofiarą, całość sceny zamieszczam w wyborze fragmentów wchodzących przede wszystkim w skład zewnętrznej ramy kompozycyjnej (opisu rytuału).

Przedstawiona tu scena ofiary jest jedną z dwóch najobszerniejszych w spuściźnie Arystofanesa (drugą zawiera Pokój 922–1126), a zarazem jedną z ważniejszych w całej literaturze greckiej. W dużej mierze stanowi ona model dla opisów w pracach współczesnych uczonych. Podchodząc do tekstu z całą ostrożnością, jaką powinno się zachować przy omawianiu komedii Arystofanesa, wyodrębnić należy obecne we fragmencie elementy modelowego scenariusza ofiarnego:

1) Procesja. Odpowiedzialny za złożenie ofiary Pejsetajros pełni tu funkcję reżysera, przydzielając funkcje poszczególnym uczestnikom obrzędu (analogicznie działa Trygajos w Pokoju). Jeśli kolejność, w jakiej wymienieni są członkowie pochodu, nie jest podyktowana żadnymi innymi czynnikami, przodem szedł sługa z koszykiem z akcesoriami ofiarnymi, a za nim drugi z naczyniem z wodą (χέρνιψ), dalej kapłan prowadzący zwierzę (kozła) do ołtarza. Za nimi szedł auleta grający na swym instrumencie. Taki porządek procesji (z wyłączeniem niosącego chernips, który w ikonografii nie pojawia się) potwierdza także malarstwo wazowe (cf. van Straten 1995: 14–31). Z tyłu podążali pozostali członkowie społeczności (Chór). Doszedłszy do ołtarza,

2) Kapłan domaga się koszyka, zawierającego najprawdopodobniej jęczmień, być może nóż i wstęgi do udekorowania zwierzęcia. W ramach akcji scenicznej prawdopodobnie wykonano kilka rytalnych gestów, które tekst przemilcza. Niosący koszyk i wodę przypuszczalnie obeszli ołtarz dookoła, w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Ołtarz, zwierzę i uczestników skropiono wodą. Być może oblano także publiczność.

3) Kapłan wznosi modlitwę, najpierw do bóstw olimpijskich, później do innych bogów, wreszcie do herosów i – komicznie – ich dzieci. Co istotne, mamy tu do czynienia z ofiarą typu thysia, której adresatem są nie tylko bogowie.

4) Po zakończeniu modlitwy rytuał powinien dojść do punktu kulminacyjnego, zwierzę powinno zostać zabite. Obrzęd zostaje jednak przerwany. Pejsetajros zaczyna go potem całkowicie na nowo. Ze słów chóru wynika, że dokonuje się ablucja (czyni to Pejsetajros i/lub sługa), potem dopiero bohater zaczyna modlitwę.

5) Rytuał znowu zostaje przerwany nadejściem intruza. Pejsetajros nakazuje słudze po raz kolejny obejść ołtarz z wodą (być może skrapiając go wodą: 958).

6) Ostatecznie zwierzę (na poziomie fikcji) zostanie zarżnięte we wnętrzu budynku scenicznego, który wyobraża domdziuplę Dudka.

Po dokonaniu obrzędu Pejsetajros poinformuje chór i widzów, że ofiara stanowi dobrą wróżbę. Widocznie zatem miało miejsce odczytanie znaków.

ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
Πρῶτον ὄνομα τῇ πόλει
(810) θέσθαι τι μέγα καὶ κλεινόν, εἶτα τοῖς θεοῖς
θῦσαι μετὰ τοῦτο.

PEJSETAJROS:
Zacznijmy od nadania miastu nazwy dostojnej i sławnej, a potem złożymy bogom ofiarę.

Bohaterowie decydują się nazwać miasto Νεφελοκοκκυγία (Chmurny Kukułczyn – Sandauer; Chmurokukułków – Jedlicz). Zastanawiają się, jaki bóg powinien mu patronować, a stwierdziwszy, że Atena jako kobieta nie nadaje się do tego, postanawiają powierzyć akropolę opiece walecznego koguta. Pejsetajros wysyła heroldów do ludzi i bogów, po czym wraca do przerwanego wątku:

ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
Ἐγὼ δ’ ἵνα θύσω τοῖσι καινοῖσιν θεοῖς
τὸν ἱερέα πέμψοντα τὴν πομπὴν καλῶ.
(850) Παῖ παῖ, τὸ κανοῦν αἴρεσθε καὶ τὴν χέρνιβα.
ΧΟΡΟΣ:
Ὁμορροθῶ, συνθέλω,
συμπαραινέσας ἔχω
προσόδια μεγάλα σεμνὰ προσιέναι θεοῖ-
(855) σιν, ἅμα δὲ προσέτι χάριτος ἕνε-
κα προβάτιόν τι θύειν.
Ἴτω ἴτω ἴτω δὲ Πυθιὰς βοά,
συναυλείτω δὲ Χαῖρις ὠιδᾶι.
ΠΕΙ.: Παῦσαι σὺ φυσῶν. Ἡράκλεις, τουτὶ τί ἦν;
(860) Τουτὶ μὰ Δί’ ἐγὼ πολλὰ δὴ καὶ δείν’ ἰδὼν
οὔπω κόρακ’ εἶδον ἐμπεφορβειωμένον.
Ἱερεῦ, σὸν ἔργον, θῦε τοῖς καινοῖς θεοῖς.
ΙΕΡΕΥΣ:
Δράσω τάδ’. Ἀλλὰ ποῦ ’στιν ὁ τὸ κανοῦν ἔχων;
Εὔχεσθε Ἑστίαι ὀρνιθείωι
(865) καὶ ἰκτίνωι ἑστιούχωι
καὶ ὄρνισιν Ὀλυμπίοις καὶ Ὀλυμπίηισι
πᾶσι καὶ πάσηισιν
ΠΕΙ.: Ὦ Σουνιέρακε, χαῖρ’, ἄναξ Πελαργικέ.
ΙΕ.: καὶ κύκνωι Πυθίωι καὶ Δηλίωι
(870) καὶ Λητοῖ Ὀρτυγομήτραι
καὶ Ἀρτέμιδι Ἀκαλανθίδι
ΠΕΙ.: Οὐκέτι Κολαινίς, ἀλλ’ Ἀκαλανθὶς Ἄρτεμις.
ΙΕ.: καὶ φρυγίλωι Σαβαζίωι
καὶ στρούθωι μεγάληι
(875) Μητρὶ θεῶν καὶ ἀνθρώπων
ΠΕΙ.: Δέσποινα Κυβέλη, στρουθέ, μῆτερ Κλεοκρίτου.
ΙΕ.: διδόναι Νεφελοκοκκυγιεῦσιν
ὑγίειαν καὶ σωτηρίαν
αὐτοῖσι καὶ Χίοισι
(880) ΠΕΙ.: Χίοισιν ἥσθην πανταχοῦ προσκειμένοις.
ΙΕ.: καὶ ἥρωσιν ὄρνισι καὶ ἡρώων παισί,
πορφυρίωνι καὶ πελεκᾶντι
καὶ πελεκίνῳ καὶ φλέξιδι
καὶ τέτρακι καὶ ταὧνι
(885) καὶ ἐλεᾶι καὶ βασκᾶι
καὶ ἐλασᾶι καὶ ἐδωλίωι
καὶ καταρράκτηι καὶ μελαγκορύφωι
καὶ αἰγιθάλωι
ΠΕΙ.: Παῦ’· ἐς κόρακας· παῦσαι καλῶν. Ἰοὺ ἰού·
(890) ἐπὶ ποῖον, ὦ κακόδαιμον, ἱερεῖον καλεῖς
ἁλιαιέτους καὶ γῦπας; Οὐχ ὁρᾶις ὅτι
ἰκτῖνος εἷς ἂν τοῦτό γ’ οἴχοιθ’ ἁρπάσας;
Ἄπελθ’ ἀφ’ ἡμῶν καὶ σὺ καὶ τὰ στέμματα·
ἐγὼ γὰρ αὐτὸς τουτογὶ θύσω μόνος.
(895) ΧΟ.: Εἶτ’ αὖθις αὖ τἄρα σοι
δεῖ με δεύτερον μέλος
χέρνιβι θεοσεβὲς ὅσιον ἐπιβοᾶν, καλεῖν
δὲ μάκαρας, ἕνα τινὰ μόνον, εἴ-
(900) περ ἱκανὸν ἕξετ’ ὄψον.
Τὰ γὰρ παρόντα θύματ’ οὐδὲν ἄλλο πλὴν
γένειόν τ’ ἐστὶ καὶ κέρατα.
ΠΕΙ.: Θύοντες εὐξώμεσθα τοῖς πτερίνοις θεοῖς.

P.: Wezwę kapłana, który poprowadzi procesję, żebym mógł złożyć ofiarę nowym bogom. Chłopcze! Weźcie koszyk i wodę.
CH.: Razem z tobą lecę, też chcę, jestem za tym, by do bogów pieśni wznieść dostojne i poważne. A do tego, by życzliwość sobie zdobyć, jeszcze złożyć im jakieś zwierzątko. Niech się niesie, niech się niesie pytyjski okrzyk! O Charisie, wtóruj pieśni swym aulosem!
P.: Dość tych świstów! Heraklesie, cóż to? Wiele, na Zeusa, dziwactw widziałem, ale kruka z opaską na dziobie to jeszcze nigdy! Kapłanie, oto, co do ciebie należy: złóż ofiarę nowym bogom.
K.: Już się robi! Kto ma koszyk? Módlcie się do Hestii ptasiej i do kani, która jej pilnuje i do każdego i każdej spośród olimpijskich ptaków i ptaszyc...
P.: Bądź pozdrowiony, sokole z Sunion, bociani panie...
K.: ...do łabędzia pytyjskego i delijskiego, do Latony-matki przepiórczej, Artemidy szczyglej...
P.: ...Zamiast Artemidy Kolajnis jest szczygla [akalanthis]...
K.: ...do ziębiego Sabazjosa, i do strusia-Wielkiej Matki ludzi i bogów
P.: ...Strusiu, władczyni Kybele, matko Kleokritosa...
K.: ...By obdarzyli zdrowiem i zachowali mieszkańców Nephelokokkygii, a także Chios...
P.: ...Ładnie ci wyspiarze się wciskają wszędzie...
K.: ...Módlmy się do ptasich herosów i do dzieci herosów, do modrzyka i pelikana białego, i szarego, i błotniaka, i głuszca, i pawia, i trzcinniczka, i cyraneczki, i wydrzyka, i czapli, i rybitwy, i sikorki, ubogiej, i bogatki...
P.: Dosyć, kurczę! Skończ te wezwania! Jejku! Do jakiego zwierzęcia przywołujesz, nieszczęsny, orły i sępy? Nie widzisz, że i jedna kania zdołałaby je porwać i odfrunąć? Bierz te wstęgi i idź sobie. Ja sam jeden złożę je w ofierze.
CH.: A więc znów mam wznieść kolejną pobożną, świętą pieśń w czasie oczyszczenia i wezwać błogosławionych, a właściwie to któregoś z nich, jednego tylko, żeby nie zabrakło wam smakołyków. Przecież to zwierzę to sama broda i rogi.
P.: W czasie składania ofiary módlmy się do opierzonych bogów...

Wchodzi poeta, starając się wyłudzić wynagrodzenie za utwory sławiące nowe miasto. Pejsetajros wyraża zdziwienie, że już istnieją takie pieśni, choć Nephelokokkygia dopiero powstaje (w. 922–923):

ΠΕΙ.: Οὐκ ἄρτι θύω τὴν δεκάτην ταύτης ἐγώ,
καὶ τοὔνομ’ ὥσπερ παιδίῳ νυνδὴ ’θέμην;

PE.: Przecież ja dopiero teraz, jak dziecku, nadaję miastu imię i jeszcze nie zdążyłem złożyć ofiary z tej okazji!

Po wyjściu poety przychodzi wieszczbiarz (χρησμολόγος) w chwili, gdy Pejsetajros zamierza powrócić do czynności rytualnych:

ΠΕΙ.: Αὖθις σὺ περιχώρει λαβὼν τὴν χέρνιβα. Εὐφημία ’στω.
ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ:
Μὴ κατάρξηι τοῦ τράγου.
(960) ΠΕΙ.: Σὺ δ’ εἶ τίς;
ΧΡ.:῞Οστις; χρησμολόγος.
ΠΕΙ.: Οἴμωζέ νυν.
ΧΡ.: Ὦ δαιμόνιε, τὰ θεῖα μὴ φαύλως φέρε·
ὡς ἔστι Βάκιδος χρησμὸς ἄντικρυς λέγων
εἰς τὰς Νεφελοκοκκυγίας.
ΠΕΙ.: Κἄπειτα πῶς
ταῦτ’ οὐκ ἐχρησμολόγεις σὺ πρὶν ἐμὲ τὴν πόλιν
(965) τήνδ’ οἰκίσαι;
ΧΡ.: Τὸ θεῖον ἐνεπόδιζέ με.
ΠΕΙ.: Ἀλλ’ οὐδὲν οἷον εἰσακοῦσαι τῶν ἐπῶν.
ΧΡ.: Ἀλλ’ ὅταν οἰκήσωσι λύκοι πολιαί τε κορῶναι
ἐν ταὐτῶι τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος, –
ΠΕΙ.: Τί οὖν προσήκει δῆτ’ ἐμοὶ Κορινθίων;
(970) ΧΡ.: ̓Ηινίξαθ’ ὁ Βάκις τοῦτο πρὸς τὸν ἀέρα.
πρῶτον Πανδώραι θῦσαι λευκότριχα κριόν·
ὃς δέ κ' ἐμῶν ἐπέων ἔλθηι πρώτιστα προφήτης,
τῶι δόμεν ἱμάτιον καθαρὸν καὶ καινὰ πέδιλα—
ΠΕΙ.: ῎Ενεστι καὶ τὰ πέδιλα;
ΧΡ.: Λαβὲ τὸ βιβλίον.
καὶ φιάλην δοῦναι καὶ σπλάγχνων χεῖρ’ ἐνιπλῆσαι, —
ΠΕΙ.: Καὶ σπλάγχνα διδόν’ ἔνεστι;
ΧΡ.: Λαβὲ τὸ βιβλίον. [...]
ΠΕΙ.: Οὐδὲν ἄρ’ ὅμοιός ἐσθ’ ὁ χρησμὸς τουτωιί,
ὃν ἐγὼ παρὰ τἀπόλλωνος ἐξεγραψάμην·
Αὐτὰρ ἐπὴν ἄκλητος ἰὼν ἄνθρωπος ἀλαζὼν
λυπῆι θύοντας καὶ σπλαγχνεύειν ἐπιθυμῆι,
δὴ τότε χρὴ τύπτειν αὐτὸν πλευρῶν τὸ μεταξύ.

P.: Weź wodę i ruszaj dookoła. Niech będzie cisza! Nie poświęcaj kozła.
WIESZCZBIARZ:
Nie poświęcaj kozła.
P.: A ty co za jeden?
W.: Ja? Wieszczbiarz.
P.: Więc niech cię szlag!
W.: Ależ, wspaniały człowieku, nie lekceważ boskich spraw. Jest taka wyrocznia Bakisa, która wprost odnosi się do Nefelokokkygii.
P.: To dlaczego nie rozgłosiłeś jej jeszcze, zanim założyłem to miasto?
W.: Boska moc mnie powstrzymała.
P.: Cóż, recytuj. Nie ma to jak poezja...
W.: „Otóż, gdy zamieszkają wilki i siwe wrony tam pomiędzy Koryntem i Sykionem...”
P.: Po co mi tu mieszać Korynt?
W.: Bakis w ten zagadkowy sposób określa przestworza. „Najprzód w ofierze trzeba złożyć barana o białym runie Pandorze. Wieszczowi zaś, który pierwszy przyjdzie, niosąc moje słowa, należy czysty himation i nowe sandały darować.”
P.: Jest tam i o sandałach?
W.: Tu masz napisane na papirusie. „I czarę wręczyć i podrobami wypełnić rękę...”
P.: Jest i o dawaniu podrobów?
W.: Tu masz na papirusie... [...]
P.: To w niczym nie przypomina wyroczni, którą ja zapisałem sobie u Apollona: gdy więc nieproszony przyjdzie cwaniak, naprzykrzając się ofiarnikom i chcąc by się z nim podzielono podrobami, należy wówczas zdzielić go między żebra.

Po tym jak Pejsetajrosowi udaje się uwolnić od wieszczka, przychodzą kolejni natręci: astronom Meton z zamiarem zmierzenia powietrza, a po nim wysłannik z Aten (ἐπίσκοπος). Jego zjawienie się Pejsetajros komentuje słowami:

(1033) Οὐ δεινά; Καὶ πέμπουσιν ἤδη ’πισκόπους
εἰς τὴν πόλιν, πρὶν καὶ τεθύσθαι τοῖς θεοῖς.

Czy to nie przesada? Ślą posłańców do tego miasta, jeszcze zanim złożyliśmy bogom ofiary!

Zaraz pojawia się kolejny intruz, sprzedawca ustaw (ψηφισματοπώλης). Po brutalnym przepędzeniu jego i wysłannika z Aten Pejsetajros zwraca się do służących:

(1056) ΠΕΙ.: Απίωμεν ἡμεῖς ὡς τάχιστ’ ἐντευθενὶ
θύσοντες εἴσω τοῖς θεοῖσι τὸν τράγον.
ΧΟ.: ῎Ηδη ’μοὶ τῶι παντόπται
καὶ παντάρχαι θνητοὶ πάντες
θύσουσ’ εὐκταίαις εὐχαῖς.

P.: Chodźmy czym prędzej, by w środku złożyć bogom w ofierze tego kozła.
CH.: Odtąd mnie, wszystkowidzącemu, wszechwładnemu, wszyscy śmiertelnicy składać będą ofiary w modlitewnym rozmodleniu...

Po pieśni ptaków chór wygłasza parabazę. Po zakończeniu tej części komedii Pejsetajros wychodzi z budynku scenicznego ze słowami (1118):

ΠΕΙ.: Τὰ μὲν ἱέρ’ ἡμῖν ἐστιν, ὦρνιθες, καλά.

P.: Ofiary, proszę ptaków, wypadły pomyślnie.

809–811: πρῶτον ... εἶτα ... μετὰ τοῦτο – „najpierw ... następnie ... po tym”; wyraźnie podkreślona tu kolejność czynności podyktowana jest czynnikami czysto praktycznymi: najpierw trzeba nadać miastu nazwę, żeby można było je wymienić w modlitwie towarzyszącej ofierze (por. Dunbar 1995: ad loc. Sommerstein 1987: ad loc.).809–811: πρῶτον ... εἶτα ... μετὰ τοῦτο – „najpierw ... następnie ... po tym”; wyraźnie podkreślona tu kolejność czynności podyktowana jest czynnikami czysto praktycznymi: najpierw trzeba nadać miastu nazwę, żeby można było je wymienić w modlitwie towarzyszącej ofierze (por. Dunbar 1995: ad loc. Sommerstein 1987: ad loc.).

Dunbar (1995: ad 848–849) zwraca uwagę, że chociaż znanych jest sporo mitologicznych przykładów ofiary następującej po założeniu nowego miasta (A. Eu. 687–689; Apollod. 3.4.1; Scholia ad E. Ph. 638), jedyny zachowany dokument dotyczący historycznego wydarzenia tego rodzaju (IG I3 46 (= ML 49) ok. 445 p.n.e., założenie ateńskiej kolonii Brea) wzmiankuje wyłącznie zasięganie wyroczni przed wyruszeniem na wyprawę. Oczywiście nie jest to dobry powód, by wątpić, że w tak ważnym momencie jak zakładanie miasta mogło zabraknąć ofiary zwierzęcej.

849: τὸν ἱερέα καλῶ – „wezwę kapłana” lub „wzywam kapłana”; forma tekstowa czasownika może reprezentować zarówno futurum jak i praesens. W tym pierwszym przypadku (tak Sommerstein 1987: ad loc.) Pejsetajros zapowiada, co uczyni w czasie, gdy chór będzie śpiewał swoją pieśń: wejdzie do budynku scenicznego, by wyjść wraz z kapłanem i pozostałymi uczestnikami procesji. Jeżeli καλῶ reprezentuje praesens (tak Dunbar 1995: ad loc.), pełni on funkcję performatywną (takie użycia są dobrze poświadczone), oznaczając „oto wzywam kapłana” (odpowiednik: „wzywam cię, kapłanie”). Ze względu na możliwości, jakie na scenie otwiera drugi wariant, wydaje się on bardziej prawdopodobny, choćby dlatego, że od momentu, gdy Pejsetajros kończy mówić, aż do początku jego kolejnej kwestii mija naprawdę mało czasu. Dlatego można przypuszczać, że bezpośrednio po tym, jak bohater przywołał niewolników z koszykiem (cf. ad 863) i naczyniem wody (cf. ad 897), wyszli oni jeden za drugim z budynku scenicznego. Za nimi szedł kapłan z koziołkiem. Komentarz do pojawienia się zwierzęcia na scenie stanowiłyby słowa προβάτιόν τι („jakieś zwierzątko”). Procesję zamykał kruk grający na aulosie. Jego wejście zapowiedziałby chór, zwracając się do niego imieniem Chairis (auleta skądinąd znany z tradycji komicznej np.: Ach. 15–16; 864–866; Pax 950–953; Kratinos, fr. 126. Cf. Dunbar 1995: ad loc., Sommerstein 1987: ad loc.; Taplin 1993: 105–106). Pejsetajros (który cały czas czekał na zewnątrz) zaskoczony jego widokiem, miał doskonały powód, żeby wygłosić kwestię z wersów 859–861. Nie jest jasne, czy procesja zmierzała do stałego ołtarza będącego elementem wyposażenia teatru, czy też umieszczono taki obiekt w przestrzeni scenicznej specjalnie na potrzeby spektaklu (cf. Ad Ar. Pax 938).

849: πέμψοντα τὴν πομπήν – figura etymologiczna, która pojawia się dosyć często w innych tekstach (e.g. Ar. Ach. 248–249). Może ona oznaczać „który pójdzie w procesji” (tak w: Th. 6.56; Lys. 13.80). Kiedy indziej kontekst użycia wskazuje na to, że chodzi o coś więcej niż wzięcie udziału w przemarszu (tak: Hdt. 5.56 – o Hipparchu; Ar. Ec. 757 – o ludziach ustawiających naczynia w niby-procesji; D. 4.26 – o oficerach). Tłumaczenie „przewodzić procesji” o tyle może być jednak mylące, że sugeruje ono, jakoby kapłan szedł pierwszy. Dane ikonograficzne (van Straten 1995: 13–30) wskazują na to, że tak mogło być, choć wcale nie musiało. W ramach proponowanej przeze mnie rekonstrukcji procesji w Ptakach przed kapłanem szli niewolnicy z koszykiem i wodą.

850: τὸ κανοῦν – „koszyk”. Vide: 863.

τὴν χέρνιβα – „wodę”; wyraz stanowi termin rytualny, używany bywa jednak i poza kontekstem ofiary, jako: „woda do mycia rąk” (np. przed jedzeniem: Od. 1.136; 4.52). Szczególnie instruktywne jest użycie tego wyrazu u Tukidydesa (4.97 o bezbożnych Ateńczykach w Delion): ὕδωρ τε ὃ ἦν ἄψαυστον σφίσι πλὴν πρὸς τὰ ἱερὰ χέρνιβι χρῆσθαι, ἀνασπάσαντας ὑδρεύεσθαι („wodę, której nie wolno im [Beotom] było używać inaczej niż jako chernips przy składaniu ofiar, czerpali i wykorzystywali do swych celów”). Wynika stąd, że chernips to woda użyta w określonej funkcji. I choć w Delion (pewnie również w niektórych innych miejscach) wykluczano stosowanie wody z określonego źródła w innych celach, woda stawała się chernips z chwilą użycia jej w takiej roli (w przeciwnym razie Tukidydes powiedziałby,że Ateńczycy źle używali chernips). Podkreślenie, że chodzi o wykorzystanie wody przy ofiarach (πρὸς τὰ ἱερά) wskazuje z kolei na to, że nie był to jedyny pod koniec V w. kontekst, w jakim pojawiał się chernips. Dlatego też termin (zgodnie z etymologią) najlepiej jest oddać jako „woda oczyszczeń”. Należy jednak zaznaczyć, że wyraz niekiedy używany bywa jako określenie naczynia, które taką wodę zawierało (Ath. 408b–409b). Przedstawienia w malarstwie wazowym (van Straten 1995: 31–37) regularnie ukazują je jako okrągłą misę z uchami po bokach, na tyle głęboką i szeroką, by zanurzyć w niej dłonie. Wg Atenajosa (409b) w naczyniu tym zanurzano głownię pochodzącą z ołtarza i opryskiwano uczestników obrzędu. W Pokoju Arystofanesa (959–962) użyto naczynia w taki właśnie sposób, choć wodą skropiono przede wszystkim zwierzę. Warto zaznaczyć, że w większości miejsc, tak jak i w omawianym passusie, nie sposób z całą stanowczością stwierdzić, czy autor ma na myśli misę, czy zawartą w niej wodę. Prawdopodobnie rozgraniczenie takie miałoby niewiele sensu dla samych starożytnych użytkowników języka greckiego.

853: προσόδια – „pieśni procesyjne”; termin określa gatunek liryki chóralnej, typ utworu, jaki właśnie w omawianym passusie śpiewa chór. W tekście pojawia się gra słów: podobieństwo nagłosu tego rzeczownika ipołączonego znim czasownika (προσιέναι θεοῖσιν, „wznosić się [dosł. przychodzić] do bogów”) sugeruje, że tak jak śpiewający idą naprzód, tak słowa ich modlitwy wędrują do siedzib nieśmiertelnych. Trzeci wyraz, który ze względu na brzmienie Arystofanes skojarzył z dwoma poprzednimi, przysłówek w funkcji operatora tekstowego προσέτι („co więcej, ponadto”) wprowadza element komiczny (cf. ad 856).

854: χάριτος ἕνεκα – „by życzliwość sobie zdobyć”; chodzi o relację wzajemności, jaką w ramach relacji międzyludzkich może wywołać obdarowanie, a w kontaktach z nieśmiertelnymi różne formy kultu (Il. 1.39: o zbudowaniu świątyni), w tym ofiara (Od. 16.184) To przynależące do tradycyjnej, „ludowej” teologii pojęcie w okresie klasycznym stało się przedmiotem krytycznej refleksji filozofów (cf. Ar. Av. 392 wraz z komentarzem; Pl. Euthiphr. 14b z komentarzem Biernata; Parker 1998).

856: προβάτιόν τι – „jakieś zwierzątko” (forma zdrobniała); etymologia, a także pewne przypadki użycia (Hes. Op. 558–559; Cf. West 1978: ad loc.; Eupolis fr. 22) wskazują na to, że πρόβατον może odnosić się do jakiegokolwiek zwierzęcia hodowlanego, w praktyce w czasach Arystofanesa wyraz ten niemal zawsze oznacza owcę. W tym jednak przypadku na scenę wszedł kozioł (nie wiadomo, czy prawdziwy, czy był to człowiek przebrany za zwierzę, czy po prostu kukła), w dodatku (jak dowiadujemy się z wersów 890–892) wyjątkowo chudy, czemu na scenie można było nadać formę hiperboliczną. Użycie deminutivum, a także samo pojawienie się nędznego zwierzątka na scenie stoi w ostrym kontraście do rozpoczynających pieśń bombastycznych sformułowań, przywodzących na myśl styl tragiczny (Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.).

863: ποῦ ’στιν ὁ τὸ κανοῦν ἔχων – „gdzie jest ten, kto niesie koszyk?”; koszyk mógł zawierać różne przedmioty potrzebne do złożenia ofiary. W Pokoju Arystofanesa (948) pojawia się ich katalog: „jest koszyk z krupami, wieńcem i nożem” (τὸ κανοῦν πάρεστ’ ὀλὰς ἔχον καὶ στέμμα καὶ μάχαιραν). Nie jest jednak pewne, że koszyk zawsze zawierał te przedmioty, ani że nie mogło w nim być niczego innego. Dane ikonograficzne wskazują na to, że noże – przynajmniej niekiedy – nosili uczestnicy rytuału (specjaliści?) w pochwach przy boku (van Straten 1995: fig. 6 i 7). Interesujące jest również przedstawienie na korynckim amphoriskos (ibidem fig. 16) z trzema dziewczętami niosącymi koszyki na czele procesji (κανηφόροι). Ostatnia z nich ma koszyk wypełniony prawdopodobnie ziarnem, schematycznie przedstawionym jako kropki. Dwie inne dziewczyny wyraźnie niosą coś innego, namalowanego w sposób bardzo niewyraźny. Wracając do omawianego fragmentu, warto zadać pytanie, dlaczego kapłan nie widzi niewolnika niosącego koszyk, choć ten jeszcze chwilę wcześniej był przy nim (lub przed nim, idąc na czele procesji). Zważywszy na to, że prawdopodobnie wszyscy lub prawie wszyscy na scenie są ptakami, można przypuszczać, że służący stanął gdzieś z boku i ukradkiem wyjadał z koszyka jęczmień.

864–888: parodia modlitwy towarzyszącej ofierze. Komicznemu przerysowaniu ulega tu skłonność Greków do pedantycznego przestrzegania kompletności list przyzywanych bóstw (by żadnego nie urazić). Z tego powodu wydaje się zbędny szczegółowy komentarz, zwłaszcza do ostatnich wersów, których komizm polega na nagromadzeniu dość przypadkowych nazw gatunków ptaków. Ogólna struktura katalogu adresatów modlitwy (zaburzonego nieco wtrąceniami Pejsetajrosa) wskazuje na istnienie hierarchii: Hestia – Hestiouchos – bóstwa olimpijskie – bóstwa olimpijskie z epitetami kultowymi nawiązującymi do różnych lokalnych tradycji (Posejdon, Apollo, Latona, Artemida) – bóstwa obce (Sabazjos, Kybele) – herosi – dzieci herosów.

865–866: Ἑστίαι – „do Hestii”; hestia to palenisko w prywatnych domach i w pewnych budynkach użyteczności publicznej, zwłaszcza w prytanejonach (cf. Gernet 2011). Mogło pełnić funkcję ołtarza. Wyraz ten użyty jako rzeczownik pospolity może przez metonimię oznaczać wszystko to, czego centrum stanowiło ognisko, a zatem np. oikos lub polis. Hestia jest także imieniem bogini tego wszystkiego, co palenisko symbolizuje. Jej szczególna pozycja w panteonie mogła wyrażać się tym, że modlitwy zaczynano od jej przywołania, tak jak w omawianym fragmencie (por. np. Pi. N. 11. 6–7; Pl. Krat. 401B–d). W tym kontekście skupienie uwagi na Hestii może również odzwierciedlać praktykę związaną z zakładaniem kolonii. Ich symboliczny związek z metropolią wyrażał się bowiem rytualnym przeniesieniem ognia z prytanejonu starego miasta do analogicznego budynku nowego (Gernet 2011). Szerzej o Hestii ad Ar. V. 844–846.

ὀρνιθείωι – „ptasiej”; epitet, którym Arystofanes określił Hestię, zwłaszcza wypowiedziany w odpowiedni sposób ma duży potencjał komiczny. Wystarczy bowiem uwypuklić jego dwie ostatnie sylaby ὀρνι-θείῳ, by sprawić wrażenie, że jest to compositum, którego człony oznaczają odpowiednio: „ptasio-” i „-boska”.

Ἑστιούχωι – „pilnującemu”, „zasiadającemu przy palenisku”, „stróżowi paleniska”. Jakkolwiek sugestia Sommersteina (1987: ad loc.), zgodnie z którą ta epikleza ewokuje Zeusa, wydaje się atrakcyjna ze względu na drugie po Hestii miejsce, jakie zajmuje przywoływana tu istota, koncepcja ta znajduje słabe umocowanie w materiale. Jedynym argumentem jest glossa u Hezychiusza, który twierdzi, że dialektalnym wyrazem ἑστιᾶχος (ad v.) Jończycy nazywali Zeusa i lakoniczna wzmianka u Eustacjusza z Salonik, bizantyjskiego komentatora Homera (2.68). Równie słabo umocowane jest stwierdzenie Dunbar (1995: ad loc.), która stwierdza, że tak nazywano różnych bogów, między innymi Demeter. W istocie bogini ta określona jest omawianym epitetem tylko w jednym miejscu (E. Suppl. 1.). Kontekst tego wystąpienia nie pozwala stwierdzić, czy wyraz używany był również w kulcie. Korpus filologiczny nie zawiera więcej wystąpień tego przymiotnika jako epiklezy bóstwa, prawdopodobnie zatem nie ewokuje on konkretnie żadnego z nich. Jako epitet kani odwołuje się do dobrze znanej z greckiej literatury skłonności tego ptaka do porywania mięsa z palenisk, także w sanktuariach (cf.: Ar. Av. 892–893; Pax 1099–1100; Soph. fr. 167; Paus. 5.14; Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc. Thompson 1895: 68–69).

866–867: ̓Ολυμπίοις καὶ ̓Ολυμπίηισι πᾶσι καὶ πάσηισιν – „do wszystkich olimpijskich [oba człony w rodzaju męskim i żeńskim]”; formuła modlitewna, której użycie miało na celu eliminację ryzyka pominięcia któregokolwiek z bóstw (cf. Th. 331–334; Men. fr. 292 (Colax 1); D. 18.1; 21.51 cf. Versnel 2011: 501–507). Wyraz oznaczający bogów został tu zastąpiony przez ὄρνισιν („do ptaków”). Cf. Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.

868: Ὦ Σουνιέρακε – „Sunijsko-sokoli”; zniekształcony epitet Posejdona Σοθνιάρατος, który otrzymywał cześć na przylądku Sunion, gdzie do dziś zachowały się okazałe pozostałości jego świątyni (cf. Scholia ad loc.; Eq. 560; Dunbar 1995: ad loc. Sommerstein 1987: ad loc).

Πελαργικέ – „bociani”; komizm polega na skojarzeniu derywatu nazwy gatunku ptaka πελαργικός i przymiotnika πελαγικός („morski”) odwołującego się do domeny Posejdona. Τὸ τεῖχος πελαργικὸν („Bociania Ściana”) to także nazwa części Akropolu w pobliżu Erechtejonu, w którym Posejdon odbierał cześć (por. schol. ad loc. i 832; Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.; Köster 1909).

869–871: wariacja na temat apostrofy do trojga powiązanych ze sobą bóstw: Apollona, Artemidy i ich matki, Latony.

κύκνωι Πυθίωι καὶ Δηλίωι – „do łabędzia pytyjskiego i delijskiego”; łabędź jest atrybutem Apollona, prawdopodobnie na tyle rozpoznawalnym, że wystarczyłoby wymienić go samego, żeby przywołać na myśl boga (cf. HH 21.1. Dunbar 1995: ad loc.; Thompson 1985: 105– –106). Tutaj całkowicie zastąpił on swego patrona w dwóch najważniejszych spośród jego sanktuariów: w Delfach (Pytho) i na Delos.

Λητοῖ Ὀρτυγομήτραι – „do Latony-matki przepiórczej”; Latona otrzymywała cześć przede wszystkim jako matka dwojga bogów, których poczęła na wyspie Ortygii (być może tożsamej z Delos). Właśnie ten fakt wykorzystał poeta, posługując się epitetem wywołującym skojarzenie z nazwą przepiórki (ὄρθυξ). Cf. Dunbar 1995: ad loc; Sommerstein 1987: ad loc.

Ἀρτέμιδι Ἀκαλανθίδι – „do Artemidy szczyglej”; zniekształcony epitet kultowy bogini (Κολαινίς) przypomina nazwę ptaka (prawdopodobnie ἀκαλανθίς). Dowcip być może nie był bardzo oczywisty, skoro wymagał wyjaśnienia ze strony Pejsetajrosa w kolejnym wersie. Artemida Kolainis otrzymywała cześć w attyckim demie Myrrhinous. Cf. Paus. 1.31.5; Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.

873–875: modlitwa obejmuje coraz szersze kręgi. Kapłan zwraca się teraz do dwojga obcych bóstw, które czczono w Grecji, zawsze podkreślając ich „barbarzyński” charakter.

φρυγίλωι Σαβαζίωι – „do ziębiego Sabazjosa”; trudno powiedzieć, o jaki gatunek ptaka w rzeczy samej tu chodzi. Ewidentnie jednak żart opiera się na grze słów φρυγίλωι („do ziębiego” lub związanego z innym gatunkiem) φρυγίωι („do frygijskiego”). Sabazjos był bóstwem tracko-frygijskim, którego kult wprowadzono do Aten zaledwie parę lat przed wystawieniem Ptaków. Cf. Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.

στρούθωι μεγάληι Μητρὶ θεῶν καὶ ἀνθρώπων... Δέσποινα Κυβέλη – „do strusia wielkiej macierzy bogów i ludzi... O Pani Kybele”; kolejne spośród obcych bóstw. Związek ze strusiem ogranicza się chyba wyłącznie do skojarzenia przymiotnika „wielka” z rozmiarami tego ptaka, a także z członem jego nazwy: στρουθός μεγάλη (dosł. „wróbel wielki”, w odróżnieniu od zwykłego wróbla). Kleokritos, człowiek prawdopodobnie otyły, stał się w obiektem żartów ze względu na podobieństwo sylwetki do strusia lub jakąś formę zniewieściałości (co sugerują scholia). To ostatnie skojarzenie ma uzasadnione w kontekście Kybele, której fanatyczni czciciele mieli się poddawać kastracji.

879: αὐτοῖσι καὶ Χίοισι – „im i mieszkańcom Chios”; w czasie gdy wystawiano Ptaki, jako jedyni członkowie Związku Morskiego mieszkańcy Chios zamiast trybutu wystawiali okręty wraz z załogami, byli więc pełnoprawnymi sprzymierzeńcami Aten i dlatego zasługiwali na osobne wymienienie w modlitwie. Do Nephelokokkygii formuła została przeniesiona w sposób niespodziewany, stąd uwaga Pejsetajrosa w kolejnym wersie (cf. Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.).

881: ἥρωσιν ὄρνισι καὶ ἡρώων παισί – „do ptasich herosów i do dzieci herosów”; w hierarchicznym katalogu istot, do których warto wznieść modlitwę przy składaniu ofiary, herosi powinni stanowić ostatnią grupę, plasując się między bogami a ludźmi. Wzmianka o ich dzieciach ma wydźwięk komiczny (dzieci herosów, jeśli były przedmiotem kultu, też były herosami), przyczyniając się do dalszego wydłużenia listy. Jej zwieńczeniem jest ciąg nazw gatunków ptaków, z których prawdopodobnie wyłącznie pierwszy nie pojawia się tu przypadkiem, jako że Porphyrion (πορφυρίων, „modrzyk”) to imię jednego z Herosów attyckich. (Cf. Paus.1.14.7; Dunbar 1995: ad loc.).

892: ἰκτῖνος – „kania”; nowa wersja rytuału staje się coraz bardziej problematyczna. Na początku modlitwy (cf. 865) przywołano żarłocznego ptaka jako „adresata” ofiary. Tu wzmiankowany jest w innej roli: jako szkodnik, który potencjalnie mógł udaremnić rytuał, porywając mięso z ołtarza (cf. 571–2).

893: Ἄπελθ’ ἀφ’ ἡμῶν – „idź sobie”; kapłan prawdopodobnie ucieka ze sceny przepędzony razami wymierzonymi mu przez inne postaci. To tłumaczy, dlaczego tekst nie zawiera jego odpowiedzi. Wersy 895–902, choć rękopisy przypisują je kapłanowi, prawdopodobnie są pieśnią chóru (cf. Dunbar 1995: ad loc.)

τὰ στέμματα – „wstęgi” (istnieje też sg., jednak pl. może się odnosić do obiektu zarówno pojedynczego, jak i do zbioru); może chodzić o wieniec, który wyciągnięto z koszyka w celu udekorowania nim głowy zwierzęcia, lub wstęgę (albo wstęgi) noszoną przez kapłana na głowie bądź lasce. Ze względu na efekt komiczny bardziej przekonująca jest ta druga interpretacja. Miejsca spoza komedii wskazują bowiem na to, że oznaką pobożności było okazywanie szacunku osobom (kapłanom i błagalnikom) noszącym στέμματα jako znak ich szczególnej pozycji (e.g. Il. 1.14, 28, 373; Eur. Supp. 36; Bacch. 350). W omawianym passusie bohater, podkreślając, że ten, kogo brutalnie przepędza, nosi wstęgę, okazuje się, co typowe dla komedii starej, hiperbolicznie brutalny i bezbożny.

897: χέρνιβι – „w czasie oczyszczenia”; termin określający wodę do mycia rąk i zawierającą ją misę (cf. ad 850) został tu użyty metonimicznie, odnosząc się do czynności, do której je wykorzystywano. Pieśń chóru stanowi nową modlitwę. Widocznie zmiana ofiarnika anulowała poprzedni wstęp i całość rytuału musi się zacząć od samego początku. Przypuszczalnie w czasie, gdy ptaki śpiewają, Pejsetajros, czerpiąc z naczynia trzymanego przez jednego z niewolników, skrapia (przy pomocy gałązki) zwierzę, ołtarz, być może i uczestników obrzędu. Niewykluczone, że i widzowie zostali włączeni w symboliczny krąg poprzez skropienie lub oblanie wodą.

899–900: εἴπερ ἱκανὸν ἕξετ’ ὄψον – „żeby nie zabrakło wam smakołyków”; patos wcześniejszej części pieśni przełamany odniesieniem do hedonistycznego aspektu rytuału. Trudny do przetłumaczenia wyraz ὄψον, w języku angielskim najczęściej oddawany terminem relish (cf. Dalby 1996: 22–24) może oznaczać potrawę (LS.1), aromatyczny sos, omastę (LS. 2), smakołyk, zwłaszcza rybę (LS. 3). Druga osoba liczby mnogiej czasownika prawdopodobnie wskazuje na to, że mięso zje Pejsetajros i jego dwaj niewolnicy (Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.).

902: γένειόν τ’ ἐστὶ καὶ κέρατα – „broda [kozła] i rogi”: Dunbar (1995: ad loc.) zwraca uwagę na prowerbialny charakter tego sformułowania (por. pol. skóra i kości). Sommerstein (1987: ad loc.) zauważa, że chudość zwierzęcia ofiarnego jest jednym z toposów komicznych. Cytowane przez niego przykłady odwołują się jednak do komedii nowej i jej rzymskich adaptacji (Men. Dysk. 438: tu z żartobliwego stwierdzenia bohatera komedii, że zwierzę omal samo nie zdechło, wynika wyłącznie to, że zbyt długo zwlekano z rozpoczęciem rytuału. Cf. Handeley (1965: 212); Sam. 399–404 (= 184–190 Koerte): bohater, który kupił zwierzę, stwierdza, że ma ono dobrze rozwinięte części, które przypadają w ofierze bogom, lecz mało może być na nim mięsa dla ofiarnika. Jest to wariacja na temat toposu „nierównego podziału”; Pl. Aul. 561–568: jeden bohater (wyraźnie nieszczerze) zarzuca drugiemu, że baran, którego kupił z przeznaczeniem na ucztę, był bardzo chudy, nie mógł więc dostarczyć dużej ilości mięsa. Passusy te w swoim pierwotnym kontekście pełnią wyraźnie inną funkcję niż w Ptakach. Zwierzę prawdopodobnie weszło na proscenium razem z kapłanem, możliwe zatem, że zostało przez niego dostarczone i stanowiło element „kompleksowej usługi” oferowanej przez rytualnego specjalistę. W tej sytuacji pojawiająca się tu i w 890–892 uwaga o tym, że kozioł jest bardzo chudy, odwoływałaby się do negatywnych stereotypów na temat grupy zawodowej. Sugestia Dunbar (1995: ad loc.), że obiektem drwin może być skąpy choreg, jest chyba o tyle nietrafna, że Arystofanes, reprezentując jego zespół, raczej zmniejszałby własne szanse na wygraną w agonie (paralela z Pax 848–849 jest ewidentnie fałszywa).

958: Αὖθις σὺ περιχώρει λαβὼν τὴν χέρνιβα – „weź wodę i ruszaj dookoła”; rytuał został przerwany, więc teraz zaczyna się od samego początku – od wstępnego rytu oczyszczenia wodą obnoszoną w naczyniu typu chernips (cf. 850; 897). Nieco przesady jest jednak w stwierdzeniu Dunbar (1995: ad loc.), że także procesja ma się odbyć na nowo, zarówno bowiem zwierzę, jak i uczestnicy rytuału są już przy ołtarzu. Użyty tu czasownik περιχωρέω jest dość rzadki, jednak w tych niewielu wystąpieniach, które prezentuje materiał, nie ma on konotacji rytualnych. Oznacza: „poruszać się dookoła czegoś”, np. dookoła kraju (Tales w: D.L. 1.44). W omawianym kontekście oczywiste jest skojarzenie ze sceną ofiary w Pokoju, w której bohater wydaje słudze polecenie, by z koszykiem i chernips obszedł ołtarz przeciwnie do ruchu wskazówek zegara (956–957: Ἄγε δή, τὸ κανοῦν λαβὼν σὺ καὶ τὴν χέρνιβα / περίιθι τὸν βωμὸν ταχέως ἐπιδέξια). Szczególny nacisk, jaki Arystofanes kładzie na obrzęd oczyszczenia wodą, może wynikać nie tyle z norm rytualnych, ile z możliwości, jakie otwiera on przed wykonawcami farsy. Jeśli ryt polegał nie tylko na skropieniu ołtarza, lecz na włączeniu widzów w krąg ofiarniczy (cf. Pax 959–962), aktor mógł obficie oblać ich wodą – już po raz trzeci w czasie tej sceny. To uzasadniałoby celowo nieprecyzyjne określenie czynności czasownikiem περιχωρέω. Sługa miałby bowiem nie tyle „chodzić wokół ołtarza”, ile „zataczać kręgi po obwodzie orchestry”, oblewając widzów.

959: Εὐφημία ’στω – „niech będzie cisza”; formuła (z różnymi wariacjami) często spotykana w rytualnym kontekście (e.g. Ar. Th. 295 wraz z komentarzem; Ach. 237; E. I.A. 1564; Gödde 2007; Pulleyn 1997: 184), wzywająca nie tyle do zachowania milczenia, ile do powstrzymywania się od wypowiadania słów, które mogłyby zakłócić proces komunikacji z bogami. Co ciekawe, we wcześniejszej partii tekstu, tam gdzie rytuałowi przewodzi kapłan, formuła ta nie pojawia się. Dunbar (1995: ad loc.) wyjaśnia, że może to wskazywać na fakt, że opis rytuału u Arystofanesa jest selektywny. To oczywiście dostatecznie dobry powód. Pomimo tego nieobecność formuły w opisie jednej próby przeprowadzenia obrzędu skontrastowana z jej obecnością w omawianym miejscu nakazuje dopuścić hipotezę, że nie była ona obligatoryjnym elementem procesu. Formalne przywołanie zebranych do porządku być może było tu uzasadnione zamieszaniem powstałym w chwili, gdy sługa ruszył w kierunku widzów z miską wody.

Μὴ κατάρξηι τοῦ τράγου – „nie poświęcaj kozła”; chodzi o czynności poprzedzające zabicie, które w ramach klasycznej koncepcji Maussa i Huberta (1899) włączały ofiarę w sferę sacrum, jednocześnie wyłączając ją z profanum. Do tej kategorii należało skropienie zwierzęcia wodą, obrzucenie ziarnem, obcięcie mu kosmyka sierści i spalenie go na ołtarzu. Dlaczego wieszczbiarz zgłasza sprzeciw? Parę wersów dalej okaże się, że według (oczywiście fikcyjnych i absurdalnych) rozporządzeń kultowych, którymi bohater dysponuje, w ofierze należy złożyć zwierzę innego gatunku. Nacisk w zdaniu pada zatem chyba na słowo oznaczające kozła. Jednocześnie można odnieść wrażenie, że gwałtowny sprzeciw wobec spełnienia rytów wstępnych wynika z tego, że są one nieodwołalne. Jeśli zwierzę zostanie poświęcone, w konsekwencji Pejsetajros będzie zmuszony złożyć je w ofierze.

960: χρησμολόγος – „wieszczbiarz”; compositum, którego struktura wskazuje na znaczenie „zbieracz / głosiciel wyroczni”, jak zauważa Dunbar (1995: ad loc.), pomiędzy tymi wariantami istnieje alternatywa łączna. Taki specjalista religijny mógł, choć wcale nie musiał być wieszczkiem, o czym dobitnie świadczy passus w Pokoju (1046–1047: Μάντις τίς ἐστιν; Οὐ μὰ Δί’, ἀλλ’ ̔Ιεροκλέης / οὗτός γέ πού ’σθ’ ὁ χρησμολόγος οὑξ Ὠρεοῦ – „To wieszczek? Nie, na Zeusa, to musi być Hierokles, ten wieszczbiarz z Oreos”). Różnica polega na tym, że o ile mantis dokonywał lektury zjawisk świata fizycznego (np. wnętrzności zwierzęcia ofiarnego i lotu ptaków), o tyle chresmologos zbierał i rozpowszechniał teksty uznawane za prorocze. Autorytet heksametrycznych wierszy, które nasz bohater odczytuje, według jego własnych słów (962), opiera się na ich pochodzeniu od Bakisa, legendarnego poety, któremu przypisywano autorstwo pewnej ilości przepowiedni znanych już w okresie drugiej wojny perskiej (Hdt. 8.20; 8.77; 8.96; 9.43). Osy (117–143; 1002–1004); stanowią dokument niesłabnącego zainteresowania (lub jego renesansu) tymi wyroczniami, ich wykorzystywania wpraktyce erystycznej inegatywnego stosunku Arystofanesa do tego zjawiska (cf. Dunbar 1995: ad loc.).

967–968: wyrocznia ewidentnie ma sprawiać wrażenie absurdalnej, niemniej od stuleci toczą się spory na temat jej znaczenia (Schol. ad loc.; Athen. 5.219a; van Leeuwen 1902: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.; Zanetto, del Corno 1987: ad loc.; Dunbar 1995: ad loc.). Wers 967 może wyglądać na adynaton, jednak siłę takiej figury osłabia fakt, że w ramach rzeczywistości scenicznej coś równie dziwnego spełnia się na oczach widzów: ludzie zamieszkali wśród ptaków (tym bardziej, że w w. 369 bohaterów porównano do wilków). Jak wynika z Atenajosa (219a) wers 968 może nawiązywać do tradycji anegdot o Ezopie (o którym w Ptakach jest mowa w dwóch innych miejscach: 471; 651). Możliwe zatem, że całość passusu podejmuje jakiegoś rodzaju nieuchwytną dla nas grę intertekstualną. Badaczowi ofiary trudno się powstrzymać od myślenia o okolicach Sykionu jako o miejscu, w którym Prometeusz dokonał pierwszego podziału zabitego zwierzęcia (użyty przez Hezjoda w Th. 536 toponim Mekone określa albo sam Sykion – tak Vernant 1979: 72, albo jakieś miejsce w jego sąsiedztwie – tak West 1966 ad Th. 536). Byłaby to idealna lokalizacja ofiary dla Pandory, bohaterki tego samego kompleksu mitycznego. Tekst Arystofanesa nie zawiera niestety wyraźnych wskazówek potwierdzających, że autor świadomie czyni w tym miejscu aluzję.

971: Πανδώραι θῦσαι λευκότριχα κριόν – „Pandorze złożyć w ofierze barana o białym runie”; Pandora to pierwsza kobieta, którą bogowie ulepili z gliny, wystroili, przygotowali i podstępnie dali Epimeteuszowi za żonę, mszcząc się w ten sposób za oszustwa Prometeusza. Niektórzy późnoantyczni autorzy, mający wyraźną skłonność do racjonalizacji lub alegorezy mitów, imieniem (lub epitetem) Pandora (pandora) określili boginie chtoniczne: Reę (D. S. 3.57.2) lub Gaję (Philo, De opificio mundi 133; Philostratus, Vita Apollonii 39). Na istnienie kultu Pandory, być może w kontekście chtonicznym, zdaje się wskazywać bardzo niejasny skądinąd fr. 104 Hipponaksa (47–49). Dodatkowo przemawia za tym struktura imienia: „dar od wszystkich” lub „obdarzająca wszystkich”, analogiczna do homeryckiego epitetu, określającego rzeczowniki oznaczające ziemię ζείδωρος („obdarzająca życiem”) i epiklezy bóstwa Ἀνησιδώρα („przynosząca dary” Soph. fr. 826 – kontekst niejasny, Paus. 1.31.4 – epitet Demeter). Cf. Redfield (2012: 172), Dunbar (1995: ad loc.), Sommerstein (1987: ad loc.). Należy jednak zauważyć, że w najważniejszym tekście, w którym jest mowa o Pandorze (Hes. Op. 42–105), z całą pewnością nie jest ona tożsama z ziemią ani nie jest boginią (Loraux 1978; Vernant 1979; Zeitlin 1996: 53–86). Fakt, że została ulepiona z gliny i że jej imię może mieć chtoniczne konotacje, pozwala zwolennikom szkoły frazerowskiej podejrzewać, że pierwotnie była ona bóstwem wegetacji, jest jednak co najmniej równie prawdopodobne, że te same czynniki skłoniły starożytnych autorów do spekulacji na ten temat i żartobliwego utożsamienia Pandory z boginią ziemi (Cf. West 1978: 164–166). Humorystyczne zabarwienie może mieć zwłaszcza passus u Hipponaksa. Z pewnością taką funkcję pełni również wzmianka o Pandorze w omawianym wersie Arystofanesa. Wieszczbiarz, wymieniając ją jako adresatkę ofiary, czyni aluzję do tego, na czym jemu samemu zależy, tzn. do darów, które ewokuje imię bohaterki. Komentatorzy passusu (Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.) zwracają uwagę, że męska płeć zwierzęcia, a także jego biały kolor kłócą się z wyobrażeniem o Pandorze jako bogini (płci żeńskiej – zatem powinna otrzymywać żeńskie ofiary) chtonicznej (zwierzę zatem chyba powinno być czarne). Wzmianka zatem o samym rytuale ku czci bóstwa sprawia wrażenie nieprzemyślanej i chaotycznej. Być może jest to celowy zabieg autora. To, co kwantytatywnie dominuje nad opisem ofiary, to instrukcje dotyczące obdarowania samego wieszczbiarza.

975: φιάλην – „czarę”; chodzi o naczynie, z którego wylewano libacje w czasie ofiary.

σπλάγχνων χεῖρ’ ἐνιπλῆσαι – „podrobami wypełnić rękę”; zjadanie wnętrzności zwierzęcia upieczonych na ruszcie w ogniu płonącym na ołtarzu stanowiło jeden z kluczowych momentów rytuału (cf. ad Ar. Pax 1040). Organy wewnętrzne kładziono także na stole lub w innych miejscach (cf. 518 supra) jako poczęstunek dla boga. Niekiedy (być może zwykle) po zakończeniu rytuału stawały się własnością kapłana (Gill 1991: 15–19; Gill 1974). Inskrypcyjnie poświadczone przepisy kultowe często zawierają wyraźne wskazówki, dotyczące tego, jaka część zwierzęcia powinna przypadać personelowi sanktuarium. Wieszczbiarz, ponieważ dysponuje „wiedzą” na temat należnych ofiar i dzieli się nią z Pejsetajrosem, może uchodzić za specjalistę religijnego, co przynajmniej w jego mniemaniu stanowi wystarczający powód, żeby go wynagrodzić za świadczone usługi.

980–985: Pejsetajros przedrzeźnia wieszczbiarza. Rzekoma wyrocznia, którą cytuje, pochodzi od samego Apollona, prawdopodobnie z Delf. Jak zauważa Dunbar (1995: ad loc.), to nadaje słowom bohatera jeszcze większej powagi niż wieszczby, których autorytet opierał się na Bakisie.

σπλαγχνεύειν – „by się z nim podzielono podrobami”. Rzadki wyraz, oznaczający „to, co się robi z wnętrznościami, a zatem odczytywanie znaków lub dzielenie się nimi, spożywanie ich”. Tutaj wyraźnie chodzi o drugi z wariantów (cf. ad Ar. Pax 1115).

1056–1118: wypowiedziawszy swoją kwestię, Pejsetajros wraz z niewolnikami niosącymi sprzęt i prowadzącymi kozła z pewnością zniknął w budynku scenicznym. Chór żegna go pieśnią stylizowaną na kultową, z tym jednak, że śpiewający mówią nie o bogach, ale o tym, że sami ich zastąpią. Dalej następuje parabaza. Po niej Pejsetajros wychodzi z budynku scenicznego, by oznajmić, że ofiara przebiegła pomyślnie i natychmiast zmienia temat. Prawdopodobnie zatem celem wzmianki o ofierze było w tym miejscu przypomnienie widzom, dlaczego bohater długo przebywał poza sceną.

1057: εἴσω – „wewnątrz”; podobnie kończy się druga spośród wielkich scen ofiary u Arystofanesa (Pax 1020–1022). Z punktu widzenia psychologii decyzja Pejsetajrosa, by odejść od ołtarza w zacisze, w którym nie będą go niepokoić natręci, jest w pełni uzasadniona. Wybór poety podyktowany był jednak czynnikami przede wszystkim zewnętrznymi (w żadnej komedii ofiara nie odbywa się na oczach widzów). Zastanawiać się można, czy miały one charakter techniczny, czy raczej estetyczny. Niejasne jest także, czy zabijanie zwierzęcia w domu (budynek sceniczny reprezentuje mieszkanie Epopsa, nota bene w dziupli drzewa) było zwyczajną praktyką. Zważywszy na to, że część ofiary przeznaczoną dla bogów można było spalić na kuchennym palenisku (eskhara lub hestia), przynajmniej z technicznego punktu widzenia nie jest to niemożliwe. Z drugiej strony, możemy mieć tu do czynienia z parodystycznym ujęciem typowych dla konwencji tragicznej scen, w których mord dokonany na ludziach – na planie wyrażania opisany często w kategoriach ofiary zwierzęcej – dokonuje się zawsze wewnątrz budynku. W tym ostatnim przypadku w ostatnich latach, np. Henrichs (2012) wbrew tradycyjnemu ujęciu reprezentowanemu przez Burkerta (1966), zaczęto podkreślać napięcie pomiędzy kategoriami opisu a jego przedmiotem. Efekt, na jakim prawdopodobnie zależało poetom tragicznym, polegał na zszokowaniu widza złamaniem norm kulturowych poprzez niewłaściwe zastosowanie kodu rytualnego przez bohaterów. Jednym z elementów takiej gry było uśmiercenie istoty ludzkiej jako zwierzęcia ofiarnego. Podobną funkcję należałoby przypisać lokalizacji akcji rytualnej – wewnątrz budynku, zamiast przy ołtarzu, na otwartej przestrzeni. Możliwe zatem, że decyzja o złożeniu ofiary przez Pejsetajrosa „wewnątrz” nie jest odbiciem rzeczywistej praktyki, lecz stanowi element pastiszu tragedii.

1118: τὰ μὲν ἱέρ’ ἡμῖν ἐστιν καλά – „ofiary wypadły pomyślnie”; ofiary podczas wojny, przekraczania rzek i, jak w tym przypadku, składane w czasie, gdy rozpoczynano jakieś działania, albo powoływano coś do istnienia, łączyły się z wróżbami. Hieroskopia była domeną specjalizujących się w niej manteis, jednak, podobnie jak Pejsetajros i np. Ksenofont (An. 5.6.29), mogli jej dokonywać również niespecjaliści. Czynności te polegały na kontroli stanu narządów wewnętrznych zwierzęcia. Szczególne znaczenie zdaje się tu odgrywać wątroba (van Straten 1995: 156–157). Lekturze poddawano także zachowanie części przeznaczonej dla bogów, którą spalano na ołtarzu. Przykładu złej wróżby tego rodzaju dostarcza Antygona Sofoklesa (1005–1011). Użyte przez Pejsetajrosa wyrażenie ἱερὰ καλά (dosł. „ładne”, „foremne”, „udane ofiary”) wyraźnie stanowi formułę (cf. Xen. An. 5.6.29) charakterystyczną dla języka specjalistów religijnych. W ramach spektaklu komicznego można było obrócić je w parodię przy pomocy gestu np. masowania się po brzuchu, co (jak zwykle) pozwoliłoby sprowadzić rytuał do jego hedonistycznego aspektu.

Aves 1230-1238

ΙΡΙΣ:
(1230) ἐγὼ πρὸς ἀνθρώπους πέτομαι παρὰ τοῦ πατρὸς
φράσουσα θύειν τοῖς Ὀλυμπίοις θεοῖς
μηλοσφαγεῖν τε βουθύτοις ἐπ ̓ ἐσχάραις
κνισᾶν τ ̓ ἀγυιάς.
ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
τί σὺ λέγεις; ποίοις θεοῖς;
Ι.: ποίοισιν; ἡμῖν τοῖς, ἐν οὐρανῶι θεοῖς.
(1235) ΠΕΙ.: θεοὶ γὰρ ὑμεῖς;
Ι.: τίς γάρ ἐστ ̓ ἄλλος θεός;
ΠΕΙ.: ὄρνιθες ἀνθρώποισι νῦν εἰσιν θεοί,
οἷς θυτέον αὐτούς, ἀλλὰ μὰ Δί ̓ οὐ τῶι Διί.

IRYDA:
Lecę do ludzi, by przekazać nakaz ojca, żeby składali ofiary olimpijskim bogom, zarzynali owce, przy ołtarzach, gdzie ubija się woły i ulice wypełnili dymem.
PEJSETAJROS:
Co ty mówisz? Jakim bogom?
I.: Jakim? Nam, bogom w niebie.
P.: To wy jesteście bogami?
I.: A któż inny?
P.: Teraz bogami ludzi są ptaki i to im należy składać ofiary, a nie, na Zeusa, Zeusowi!

Wypowiedź Irydy, wysłanniczki bogów, należy chyba odczytywać jako celowo niezgrabną. Nagromadzenie terminologii rytualnej oraz słownictwa typowego dla eposu i tragedii mogłoby czynić styl tej kwestii wzniosłym, jednak groteskowe jest zestawienie słów μηλοσφαγεῖν βουθύτοις ἐπ’ ἐσχάραις („zarzynać owce przy ołtarzach, gdzie ubija się woły”). Przymiotnik βούθυτος jest poświadczony także gdzie indziej jako epitet ołtarza (Soph. OC 1495: βούθυτον ἑστίαν ἁγίζων). W czasach Arystofanesa prawdopodobnie nie musiał on ewokować ofiary z wołów, jednak struktura tego złożenia (doskonale czytelna dla starożytnych) wskazuje na pierwotne znaczenie: „związany z ubojem wołów”. Arystofanes zestawia go z czasownikiem μηλοσφαγεῖν, którego znaczenie w okresie klasycznym również było dość szerokie, jednak pierwotna semantyka, „zarzynać owce”, musiała być oczywista dla publiczności (żarty polegające na odwołaniu do etymologicznego znaczenia złożenia: Kidd 2012: 243–248). W ten sposób Iryda, choć wyraża się górnolotnie, zdradza, że bogów zadowoli ofiara z pośledniejszego zwierzęcia. Analogiczne miejsce: Ar. Pl. 819.

κνισᾶν ἀγυιάς – „wypełnić dymem ulice”; być może jest to formuła. Tego samego zwrotu, w odniesieniu nota bene do Dionizjów (czyli święta, w czasie którego wystawiono Ptaki), używa Demostenes. Cytowana przez niego wyrocznia (21.52), nakazuje „dymić z ołtarzy” (κνισᾶν βωμοῖσι), co mówca antycypuje (21.51), wspominając „o wypełnianiu ulic dymem” (κνισᾶν ἀγυιάς). Ponieważ określenie to pojawia się nie w poezji, a w prozie opisującej powszechne świętowanie Dionizjów przez całą społeczność Aten, można przypuszczać, że dość wiernie oddaje ono rzeczywistość dni, w których dym unosił się z wielu ołtarzy państwowych i prywatnych, rozmieszczonych we wszystkich częściach miasta.

Aves 1264-1267

ΧΟΡΟΣ:
Ἀποκεκλῄκαμεν διογενεῖς θεοὺς
μηκέτι τὴν ἐμὴν διαπερᾶν πόλιν,
μηδέ τιν’ ἱερόθυτον ἀνά τι δάπεδον ἔτι
τῆιδε βροτῶν θεοῖσι πέμπειν καπνόν.

CHÓR:
Zamknęliśmy przed zrodzonymi z Zeusa bogami nasze miasto, żeby nie mogli przez nie przechodzić i żeby żaden śmiertelnik nie posyłał im z ziemi poświęconego im dymu.

Passus zawiera podsumowanie dokonań społeczeństwa ptasiego. Nie wnosi on żadnej nowej treści, widocznie ma więc przypomnieć widzom sytuację bohaterów. Problematyczne jest znaczenie przymiotnika ἱερόθυτον i jego pozycja w składni zdania. Ze względów morfologicznych może on łączyć się z rzeczownikiem δάπεδον („podłożem”) i καπνόν („dymem”). Szyk zdania czyni pierwszy z wariantów oczywistszym. Scholiasta, który informuje, że jego zdaniem przymiotnik należy łączyć z καπνόν, tym samym potwierdza, że nie jest to wcale ewidentne. Odwrotna interpretacja stwarzałaby jednak problem istnienia kategorii ἱερόθυτον δάπεδον, nigdzie indziej niepotwierdzonego określenia „poświęconego” lub „ofiarniczego podłoża”. Dunbar (1995: ad loc.) proponuje uznać, że chodzi o ziemię wokół ołtarza, na której de facto rytuał ofiarny się odbywał, to jednak czysta spekulacja uczonej. Przymiotnik ἱερόθυτος (także substantywizowany) regularnie występuje, odnosząc się do zwierząt lub ich części ofiarowywanych bogom, nie zaś do przedmiotów, miejsc czy obszarów (ἱερόθυτος). Z tego powodu δάπεδον w omawianym passusie to prawdopodobnie po prostu „ziemia”, czyli siedlisko ludzi, a przymiotnik ἱερόθυτος określa dym, jako „przeznaczony dla bogów”, „poświęcony im”.

Aves 1514–1524

ΠΡΟΜΗΘΕΥΣ:
Ἀπόλωλεν ὁ Ζεύς.
ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
πηνίκ’ ἄττ’ ἀπώλετο;
(1515) ΠΡ.: Ἐξ οὗπερ ὑμεῖς ὠικίσατε τὸν ἀέρα.
Θύει γὰρ οὐδεὶς οὐδὲν ἀνθρώπων ἔτι
θεοῖσιν, οὐδὲ κνῖσα μηρίων ἄπο
ἀνῆλθεν ὡς ἡμᾶς ἀπ’ ἐκείνου τοῦ χρόνου,
ἀλλ; ὡσπερεὶ Θεσμοφορίοις νηστεύομεν
(1520) ἄνευ θυηλῶν· οἱ δὲ βάρβαροι θεοὶ
πεινῶντες ὥσπερ Ἰλλυριοὶ κεκριγότες
ἐπιστρατεύσειν φάσ’ ἄνωθεν τῶι Διί,
εἰ μὴ παρέξει τἀμπόρι’ ἀνεωιγμένα,
ἵν’ εἰσάγοιτο σπλάγχνα κατατετμημένα.

PROMETEUSZ:
Zeus przepadł.
PEJSETAJROS:
Kiedy niby przepadł?
PR.: Odkąd zasiedliliście powietrze. Nikt z ludzi niczego już nie składa bogom w ofierze i opar z udźców od tamtej chwili nie dociera do nas. Pościmy jak w czasie Tesmoforiów, pozbawieni naszych porcji. Tymczasem barbarzyńscy bogowie z głodu ryczą jak Illirowie i mówią, że wyruszą na Zeusa, jeśli nie doprowadzi do otwarcia rynków, żeby mogli sobie sprowadzić krojone podroby.

Z punktu widzenia całości utworu w tym miejscu pojawia się dodatkowy element komicznej teologii. Świat bogów jest wyraźnie odbiciem świata ludzi. Również tutaj istnieją państwa, są „swoi” i „inni”, czyli „barbarzyńcy”, a stosunki międzynarodowe obejmują wymianę handlową, której zahamowanie powoduje kryzys dyplomatyczny i może doprowadzić do wojny.

1517: κνῖσα μηρίων ἄπο – „dym z udźców”; cf. 193.

1519: ὡσπερεὶ Θεσμοφορίοις νηστεύομεν – „pościmy jak w czasie Tesmoforiów”; Tesmoforie (Burkert 2011: 364–370; Burkert 1985: 242– –246) to trzydniowe święto obchodzone w różnych poleis greckich ku czci Demeter i Persefony, znane przede wszystkim dzięki komedii Arystofanesa Thesmophoriazousae (Kobiety obchodzące Tesmoforie). Charakterystyczną cechą tych obrzędów była inwersja ról genderowych. Kobiety zajmowały przestrzeń publiczną (w Atenach zbocze Pnyksu, na którym kiedy indziej zbierała się Ekklesia), podczas gdy mężczyźni byli od niej odcięci i być może zmuszeni do pozostawania domu. Ponieważ nie wolno im było uczestniczyć w obchodach, więcej niż pewnych informacji nasi męscy informatorzy przekazali domysłów i ewidentnych fantazjowań. Wiadomo, że święto upamiętniało cierpienia Demeter po utracie porwanej przez Hadesa córki, z czym wiązał się żałobny post w drugim dniu zwanym Nesteia. Kolejnego dnia kobiety składały ofiary i ucztowały. Do czego odwołuje się Prometeusz w cytowanym miejscu? Oczywiście może mu chodzić o post, który zachowywały kobiety (tak np. Sommerstein 1987: ad loc.). Być może jednak tytan przyjmuje punkt widzenia mężczyzn, o których nie wiemy, czy musieli pościć, być może jednak głodowali, zważywszy na to, że kobiet nie było w domach. Może wreszcie ma na myśli bogów (do których sam się zalicza, o czym świadczy zaimek 2 os. l. mn. w wersie 1518), którzy w Tesmoforia poszczą, bo ludzie nie składają wtedy ofiar. W takim razie otwierające kolejny wers słowa ἄνευ θυηλῶν („bez przeznaczonej dla bogów części ofiary”) stanowiłyby dopełnienie obrazu samego święta. Prawdopodobnie Arystofanes miał na myśli wszystkie trzy warianty odczytania.

1524: σπλάγχνα κατατετμημένα – „krojone podroby”; organy wewnętrzne zwierząt w części zjadane były przez ofiarników, w części przypadały bogu. Po skończeniu obrzędów stawały się własnością specjalistów rytualnych lub personelu sanktuarium i mogły zostać sprzedane (cf. ad 975 supra). Być może właśnie dlatego Prometeusz odwołuje się do dwojakiego sposobu traktowania przez bogów różnych części zwierząt ofiarnych: nieśmiertelni w sposób bezpośredni cieszą się dymem z udźców, traktując go jako pokarm, wnętrzności zaś wykorzystywane są wtórnie jako towar i odsprzedawane na targu.

Aves 1549–1552

Prometeusz szykuje się do odejścia, ponieważ jednak nie chce, żeby dostrzegł go Zeus, który patrzy z nieba, bierze od Pejsetajrosa parasol, udając, że towarzyszy dziewczynie biorącej udział w procesji panatenajskiej.

ΠΡΟΜΗΘΕΥΣ:
Ἀλλ’ ὡς ἂν ἀποτρέχω πάλιν
φέρε τὸ σκιάδειον, ἵνα με κἂν ὁ Ζεὺς ἴδηι
ἄνωθεν, ἀκολουθεῖν δοκῶ κανηφόρωι.
ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
Καὶ τὸν δίφρον γε διφροφόρει τονδὶ λαβών.

PROMETEUSZ:
Tymczasem muszę biegiem wracać. Daj parasol, żeby się zdawało, że towarzyszę dziewczynie z koszykiem, jeśli Zeus przypadkiem mnie spostrzeże z góry.
PEJSETAJROS
Weź także ten stołek jako dziewczyna ze stołkiem.

κανηφόρωι – „dziewczynie z koszykiem”; na temat koszyka z przyborami rytualnymi: 863 supra; Pax 948–949. Niesienie go w uroczystej procesji stanowiło powód do dumy dla dziewczyny i jej rodziny (Ar. Ach. 242 wraz z komentarzem). Dlatego często w nauce przyjmuje się, że dziewczyna z parasolem i dziewczyna ze stołkiem towarzyszyły jej jako członkinie orszaku, pozbawione poważniejszej funkcji rytualnej (cf. Ar. Ec. 730– –745; Hermipp. 25 (26); Parker 2005: 258; Dillon 2002: 38; Shear 2001: 1.138; Neils 2001: 168, 186; Simon 1983: 63; Deubner 1932: 31–32, n. 14). Na ten temat zamierzam wypowiedzieć się szerzej w innym miejscu.

Aves 1553–1564

Wstawka chóru ptaków:

Πρὸς δὲ τοῖς Σκιάποσιν λί-
μνη τις ἔστ’, ἄλουτος οὗ
ψυχαγωγεῖ Σωκράτης.
Ἔνθα καὶ Πείσανδρος ἦλθε
δεόμενος ψυχὴν ἰδεῖν ἣ
ζῶντ’ ἐκεῖνον προὔλιπε,
σφάγι’ ἔχων κάμηλον ἀ-
μνόν τιν’, ἧς λαιμοὺς τεμὼν
ὥσπερ Οὑδυσσεὺς ἀπῆλθε,
κᾆτ’ ἀνῆλθ’ αὐτῶι κάτωθεν
πρὸς τὸ λαῖτμα τῆς καμήλου
Χαιρεφῶν ἡ νυκτερίς.

CHÓR:
Tam, gdzie żyją Skiapodzi, jest takie bagno, z którego niemyty Sokrates wywołuje duchy. Poszedł tam i Pejsandros, chcąc zobaczyć ducha, którego za życia stracił. Na ofiarę przeznaczył cielę wielbłąda, przeciął mu gardło i jak Odyseusz – cofnął się. Z dołu wyleciał ku niemu nietoperz – Chajrefon, zwabiony krwią wielbłąda.

Passus stanowi przykład „komicznej etnografii”. Jest jedną z pieśni chóru, w których ptaki dzielą się z widzami swoją wiedzą o miejscach, które w pierwszych słowach przedstawiane są jako egzotyczne, później jednak okazują się Atenami, których mieszkańcy zachowują się w sposób ekscentryczny (cf. 470–493). Interpretacja fragmentu jest bardzo trudna ze względu na nagromadzenie odwołań intertekstualnych, również o charakterze „publicystycznym”. Ofiara zwierzęca, o której tu mowa, wyraźnie odbiega od wszystkiego, co Ateńczycy uważali za normalne, przyczyniając się do stwarzania atmosfery niezwykłości.

1553: Πρὸς τοῖς Σκιάποσιν – „tam, gdzie żyją Skiapodzi” („cienio -stopi”); jedna z pierwszych w historii wzmianka o tej fantastycznej rasie ludzkiej. Według Ktezjasza (fr. 89; cf. Plin. H.N. 7.23), żyli oni gdzieś w Indiach. Mieli tylko jedną nogę z gigantyczną stopą, którą w czasie upału osłaniali się od słońca, leżąc na wznak. Wzmianka Arystofanesa jest niejasna, ponieważ jednak we fragmencie jest mowa o filozofach, można sobie wyobrażać, że poeta w ten sposób przedstawia ich jako wylegujących się przez cały dzień próżniaków.

1554–1555: ἄλουτος Σωκράτης – „niemyty Sokrates”; chodzi o słinnego filozofa, który niejednokrotnie stał się ofiarą szyderstw Arystofanesa. Swego rodzaju katalog stereotypowych zarzutów, jakie padały pod adresem Sokratesa i jego uczniów, stanowią Chmury. Zaniedbywanie higieny osobistej stanowi tu jeden z toposów. Do tej samej kategorii należy złośliwa uwaga dotycząca Chajrefonta (1564), filozofa współczesnego Sokratesowi i zaprzyjaźnionego z nim, którego Arystofanes przedstawia jako chudego, anemicznego i „półżywego” (ἡμιθνὴς: Nu. 504 i sparsim). Chyba właśnie takie znaczenie należy przypisać zrównaniu filozofa z nietoperzem (do tych zwierząt w Odysei 24.6–9 porównani zostali wymordowani zalotnicy w drodze do Hadesu).

ψυχαγωγεῖ – „wywołuje duchy”; wyraz używany w znaczeniu „zwodzić kogoś”, „oszukiwać”, „uwodzić”, „zachwycać” (e.g. Pl. Phdr. 261a), tutaj wyraźnie ma także bardziej pierwotne znaczenie, odwołując się do typu rytuału doskonale znanego z literackiego modelu tej sceny zawartego w Odysei (11.23–332; por. Psychagogoi Ajschylosa, fr. 482–487, tragedię prawdopodobie na ten sam temat). Rzecz miała miejsce w mrocznej krainie położonej na krańcu świata. Przybywszy tam, Odyseusz zszedł ze statku na ląd, wykopał dół, wlał do niego libacje z płynu zwanego melikratos, wina, wody i rozsypał mąkę. Następnie zarżnął (ἀπεδειροτόμησα – rzadki czasownik podkreśla znaczenie tętnic szyjnych) barana i czarną owcę (cf. Od. 10.527), do których krwi zbiegły się cienie zmarłych. Co ciekawe, w innej, niemal równie słynnej scenie wywoływania ducha – w Persach Ajschylosa (598–680) nie ma mowy o ofierze zwierzęcej, bardziej za to rozbudowany jest katalog płynów wylewanych jako libacje.

1556–1558: Pejsander to znany z komediowych ataków (Lys. 490; Pax 395; Pl. Com. Peisandros; Eup. fr. 31) polityk ateński. Somemerstein (1987: ad loc.) chyba słusznie stwierdza, że w tym miejscu Arystofanes wytyka mu brak odwagi, mówiąc, że „stracił ducha”, ma się rozumieć, w obliczu jakiegoś zagrożenia. Cf. Woodhead (1954).

1559–1560: κάμηλον ἀμνόν – „cielę wielbłąda” (płci żeńskiej, jak wskazuje przymiotnik i zaimek w kolejnym wersie); rzeczownik ἀμνός oznacza młode zwierzę, najczęściej jagnię, jeśli jednak doprecyzowuje go inny wyraz, może – jak tutaj – określać młode innego gatunku (cf. pol. cielę/ cielę wielbłąda; krowa/ krowa jelenia). Wielbłądy znane były Grekom dzięki temu, że w Afryce i na Bliskim Wschodzie wykorzystywano je jako zwierzęta juczne i wierzchowce, także w czasie walki. Znajomość ta była jednak wyraźnie powierzchowna. Herodot (3.103) powiada, że nie zamierza opisywać tego zwierzęcia, ponieważ czytelnicy jego dzieła wiedzą, jak wielbłąd wygląda i ogranicza się do podania ciekawostki dotyczącej anatomicznej budowy jego tylnych nóg, mówiąc, że mają one po cztery kości udowe i cztery stawy kolanowe. Ten oczywisty błąd byłby niemożliwy, gdyby Herodot miał sposobność porównania szkieletu wielbłąda z bardzo do niego podobnym szkieletem krowy. Zakładając, że wiedza odbiorców dzieła nie wykraczała poza to, co wiedział autor, można przypuszczać, że Grecy nie mieli w życiu codziennym sposobności widywać kości z kończyn wielbłądów. Widocznie zatem nie składali ich w ofiarach. Dodatkowo przemawia za tym fakt, że jedyna wzmianka o jedzeniu wielbłądów pochodzi dopiero od Galena (Vict. Att. 3.1.9), który wspomina o nich jako o zwierzętach uznawanych powszechnie za nieapetyczne (cf. Dalby 1996: 60). Opis prawdopodobnie nie odzwierciedla żadnej rzeczywistej praktyki, stanowiąc raczej groteskową aluzję do czegoś nieuchwytnego. Próby wyjaśnienia, że wzmianka o wielbłądzie (tak Sommerstein 1987: ad loc.) stanowi aluzję do niezgrabnej budowy Pejsandra i jego tchórzostwa (bo wielbłąd biega równie szybko jak koń – Hdt. 3.102) dowodzą, że passus jest po prostu niezrozumiały.

σφάγια – „ofiarę”; termin oznacza ofiarę, której części nie zjadano i nie spalano (składano je np. przed bitwą i przekroczeniem rzeki, przy składaniu przysiąg, w kontekście funeralnym i psychagogiczym). W omawianym kontekście dosyć nieoczekiwanie wyraz pojawia się w liczbie mnogiej (nie będąc plurale tantum), ewidentnie odnosząc się do pojedynczego zwierzęcia. Podobnie rzecz się ma z frazą λαιμοὺς τεμών (dosł. „tnąc gardła”). Poetyckie użycie pluralis pro singularis znajduje wprawdzie paralele (cf. Eur. Ba. 993; Dunbar 1995: ad loc.), stanowi jednak wyraźną stylistyczną markaturę. Sama formuła pojawia się w innych miejscach, co istotne, również w kontekście składania ofiary typu sphagion (np. E. Suppl. 1201 – przysięga; Hel. 1584 – przed wyruszeniem w podróż morską). Podobnie zatem jak w Odysei (11.35; cf. ad 1554–1555), uwaga mówiących koncentrowała się na szyi zwierzęcia i mającej z niej wypłynąć krwi.

1563: πρὸς τὸ λαῖτμα τῆς καμήλου – „do krwi wielbłąda”; jak słusznie zauważa Dunbar (1995: ad loc.) w tym miejscu oczekiwalibyśmy właśnie takiego sensu, jak w podanym przekładzie. Problematyczne jest jednak zawarte w rękopisach słowo λαῖμα. Ponieważ poza tym jednym miejscem pojawia się ono wyłącznie w pismach starożytnych erudytów, którzy sami mieli kłopoty z ustaleniem jego znaczenia, część wydawców postuluje w tym miejscu błąd. Dunbar podtrzymuje koniekturę Fraenkela (1964: 448), który proponuje czytać λαῖτμα, „głębia”, dopatrując się w głębokiej kałuży krwi parodystycznego odwołania do homeryckiej dykcji (np. Od. 4.504 – o głębi morskiej). Hipoteza ta wydaje się przesadnie subtelna i śmiała. Dlatego atrakcyjna pozostaje koncepcja Sommersteina (1987: ad loc.), który przyjmuje lekcję manuskryptów za poprawną. Rzeczownik λαῖτμα w takim ujęciu oznaczałby „krew” (cf. Suda: s.v.), będąc derywatem rzadkiego czasownika λάω (L.S. λάω B), którego semantykę z kolei rekonstruować można jako „łapać”, „chwytać gwałtownie za gardło” (o psie chwytającym sarnę: Od. 19.229–230; cf. Beekes 2010: s.v. Dunbar (1995: ad loc.) polemizuje z takim ujęciem, opierając się jednak wyłącznie na próbie etymologizacji czasownika λαίεται przedstawionej przez Hezychiusza (s.v.) i ignorując świadectwo Homera). Użycie bardzo rzadkiego wyrazu, przynależącego do terminologii kultowej lub np. myśliwskiej, przyczyniałoby się do tworzenia aury anormalności, a może nawet do czynienia ustępu celowo mało zrozumiałym i „bełkotliwym”.

Aves 1618–1625

ΠΕΙΣΕΤΑΙΡΟΣ:
Ἐάν τις ἀνθρώπων ἱερεῖόν τωι θεῶν
εὐξάμενος εἶτα διασοφίζηται λέγων·
«Μενετοὶ θεοί», καὶ μἀποδιδῶι μισητίαι,
ἀναπράξομεν καὶ ταῦτα.
ΠΟΣΕΙΔΩΝ:
Φέρ’ ἴδω τῶι τρόπωι;
ΠΕΙ.: Ὅταν διαριθμῶν ἀργυρίδιον τύχηι ἅνθρωπος οὗτος, ἢ καθῆται λούμενος,
καταπτάμενος ἰκτῖνος ἁρπάσας λάθραι
προβάτοιν δυοῖν τιμὴν ἀνοίσει τῶι θεῶι.

PEJSETAIROS:
Jeśli jakiś człowiek obiecał któremuś z bogów ofiarę, a potem wykręca się, mówiąc, że bogowie są cierpliwi i okazuje się zbyt chciwy, żeby ją złożyć – my uporamy się i z tym.
POSEJDON:
A to w jaki sposób?
P.: Kiedy ten człowiek zajęty będzie liczeniem pieniędzy, albo pójdzie się umyć, podleci cichaczem kania, zabierze mu równowartość dwóch owiec i zaniesie bogu.

W omawianym passusie Pejsetajros przekonuje bogów, że ptaki będą dla nich cennymi sojusznikami. Mówiąc o spryciarzu oszukującym bogów, Arystofanes prawdopodobnie nie ma na myśli nikogo konkretnie, odwołując się do stereotypowego obrazu skąpca. Nakładają się tutaj na siebie dwa plany: religijny, związany z ofiarą, i psychologiczno-społeczny. Rozwiązanie, które proponuje Pejsetajros, wyraźnie opiera się na sposobach egzekwowania długów przez osoby udzielające pożyczek na procent. W ramach takiego układu bogowie są odpowiednikiem lichwiarzy, kania – ich brutalnego komornika. Nie ma tu miejsca na litość dla kredytobiorcy, który skądinąd ukazany jest w niekorzystnym świetle. Trudno powiedzieć, na ile praktyka oszukiwania bogów i traktowania ich jak naiwnych partnerów w interesach stanowi efekt komicznego przerysowania, na ile zaś jest przedmiotem szczerej krytyki poety jako rzeczywiste zjawisko społeczne.

1620: Μενετοὶ θεοί – „bogowie są cierpliwi” (lub „mogą poczekać”); genialne w swej prostocie arcydzieło sofistyki. Bogowie z definicji są nieśmiertelni, mają zatem bardzo dużo czasu, dlatego zwłoka, która z ludzkiej perspektywy wydaje się długa, dla nich powinna być mgnieniem. Według scholiów (ad loc.) wyrażenie miało charakter przysłowiowy, jednak jego wydźwięk był z grubsza taki jak polskiego „Pan Bóg nierychliwy”. Oznaczało bowiem, że boska sprawiedliwość prędzej czy później dosięga złoczyńców.

1624: ἰκτῖνος – „kania”; na temat kani jako ptaka-złodzieja cf. ad 864. O sytuacjach, w których ludzie zostawiali ubrania w gimnazjonach i w łaźniach, dając sposobność do kradzieży, por. Dunbar 1995: ad loc.

1625: προβάτοιν δυοῖν τιμήν – „równowartość dwóch owiec”; komentatorzy (Dunbar 1995: ad loc.; Sommerstein 1987: ad loc.) zwracają uwagę na prawny aspekt kary. Złodzieje oprócz tego, że zmuszeni byli zwrócić skradziony przedmiot, płacili dwukrotność jego wartości (Dem. 24.105, 114; A. Ag. 533–537). Wygląda więc na to, że obiecać coś bogu i nie dać jest równoznaczne z kradzieżą. Rzecz jednak jest bardziej skomplikowana i nie ogranicza się do teologii, bo chyba nie przypadkiem jest mowa w tekście o tym, że to kania ma kraść. Dochodzi tu do odwrócenia ról: ptak, który dotąd postrzegany był przez ludzi i bogów jako szkodnik porywający mięso ofiarne, teraz ma stać się pożytecznym funkcjonariuszem, a kradzież – będzie odtąd sposobem podwajania kapitału. Charakterystyczne przy tym, że na początku cytowanego passusu odniesienie do przedmiotu ofiary jest generyczne: ἱερεῖον to dowolne zwierzę ofiarne. Kiedy mowa o podwojeniu, synonimem okazuje się πρόβατον – „owca”, lub rzadziej „inny gatunek zwierzęcia hodowlanego” (cf. 855).

Aves 1694–1705

Liryczna wstawka chóru:

Ἔστι δ’ ἐν Φάναισι πρὸς τῆι
(1695) Κλεψύδραι πανοῦργον Ἐγ-
γλωττογαστόρων γένος,
οἳ θερίζουσίν τε καὶ σπεί-
ρουσι καὶ τρυγῶσι ταῖς γλώτ-
ταισι συκάζουσί τε·
(1700) βάρβαροι δ’ εἰσὶν γένος,
Γοργίαι τε καὶ Φίλιπποι.
Κἀπὸ τῶν ἐγγλωττογαστό-
ρων ἐκείνων τῶν Φιλίππων
πανταχοῦ τῆς Ἀττικῆς ἡ
γλῶττα χωρὶς τέμνεται.

Na Phanai, przy klepsydrze żyje lud złoczyńców, których brzuchy pasie język. Koszą nim, sieją, zbierają, językiem też donoszą. Zbarbarzyńskiego pochodzą plemienia Gorgiaszy iFilipów. Od tych pasijęzorów Filipów wziął się zwyczaj, że wszędzie w Attyce obcina się ozory.

Passus jest kolejnym przykładem „komicznej etnografii” (cf. 1553– –1564). Zaczyna się od wskazania miejsca: Phanai to nazwa portu na Chios. Jednocześnie wyraz zawiera aluzję do donoszenia i wnoszenia skarg (φαίνω – „donosić”). Zaraz potem jest mowa o klepsydrze, ewidentnym atrybucie sądów, w których przy pomocy zegara wodnego odmierzano czas wystąpień poszczególnych mówców. Opis etnograficzny dotyczy zatem samych Aten i żyjącego w nich „plemienia” ludzi żyjących z układania i wygłaszania mów. Satyryczne ujęcie rzeczywistości społecznej przybrało tu formę ajtiologii zwyczaju obcinania języków zwierzętom.

1704: πανταχοῦ τῆς Ἀττικῆς – „wszędzie w Attyce”; gdyby potraktować to stwierdzenie jako wierny opis rzeczywistości pozaliterackiej, być może należałoby uznać obcinanie języka zwierzętom ofiarnym za obyczaj typowo attycki, bezwzględnie przestrzegany w tej krainie, gdzie indziej zaś – niekoniecznie. Z całą jednak pewnością nie można na podstawie tego jednego fragmentu wnosić niczego pewnego, zwłaszcza na temat przeciwstawienia Attyki reszcie świata greckiego. Można zresztą przypuszczać, że Arystofanes nie ma na myśli powszechnie obowiązujących przepisów kultowych, lecz to, co się działo w chwili, gdy chór śpiewał cytowane słowa. Jak wynika z inskrypcyjnego kalendarza z demu Erchia (LSCG 18.Α44–51, Δ33–39), szesnastego dnia miesiąca elaphebolion składano tam w ofierze Dionizosowi i Semele kozła i kozę. Ponieważ miało to miejsce na dwa dni po zakończeniu Dionizjów Miejskich w Atenach, trudno oprzeć się wrażeniu o istnieniu związku pomiędzy tymi wydarzeniami. Przypuszczalnie, ponieważ Dionizje Miejskie miały stanowić święto całej społeczności Attyki, znaczna część mieszkańców mniejszych osad (lecz z pewnością nie wszyscy bez wyjątku) udawała się na obchody do miasta. Termin ofiary w Erchii pozwoliłby im powrócić na czas z Aten. Jeśli Erchia nie stanowiła wyjątku, można przypuszczać, że w ten sposób Dionizja Miejskie obchodziła cała Attyka – ofiary składano w stolicy w czasie samego festiwalu, a bezpośrednio po nim w peryferyjnych demach.

1705: γλῶττα χωρὶς τέμνεται – „obcina się języki”; już w Odysei (3.332–341) języki zwierząt ofiarnych są częścią o szczególnym statusie. Ich obcięcie i spalenie wraz z towarzyszącymi temu libacjami stanowi podsumowanie uczty. Można zatem zastanawiać się, czy jest to ryt przynależący do samej ofiary, czy też do biesiady. W tym drugim przypadku może być formą spalenia pierwocin. W późniejszej literaturze, zwłaszcza u Arystofanesa, ta część zwierzęcia jest przedmiotem szczególnego zainteresowania naciągaczy, którzy (podobnie jak wieszczbiarz w Ptakach domaga się podrobów), starają się wyłudzić ją od ofiarników (Pax 1109; Pl. 1110). Materiał inskrypcyjny (LSS 119.1–3; 120.2–6 – Chios, IV w. p.n.e.; 96.8, 31–34 – Mykonos, ok. 200 r. p.n.e.) wskazuje na to, że w różnych miejscach (także poza Attyką) po zakończeniu rytuału język zwierzęcia naiekiedy stawał się własnością kapłana, być może wykorzystany był wcześniej jako dar dla boga typu trapezomata.