Pieśń trzecia obejmuje trzeci, czwarty i piąty dzień opowiadania Odysei. Ofiara zwierzęca i uczta ofiarna stanowią ramy dwóch pierwszych dni, w których Telemach przybywa do Nestora w Pylos podczas ofiary składanej dla Posejdona (1–403) i spędza dzień drugi, uczestnicząc w ofierze dla Ateny (404–485). Trzeciego dnia Telemach w towarzystwie syna Nestora, Pizystrata, wyprawia się do Sparty (486–497). W przeciwieństwie do Itaki, Pylos jest przedstawiona jako idealna polis, w której życie toczy się zgodnie z zasadami ustanowionymi przez bogów. Sceny ofiary, które pojawiają się w pieśni trzeciej, podkreślają religijność Nestora, przeciwstawiając ją zachowaniu zalotników. W ciągu dwóch dni pobytu Telemacha w Pylos poeta opisuje dwie ofiary zwierzęce (1–64 i 417–473), trzy libacje (40–64, 332–342, 388–394) oraz trzy modlitwy (55–61, 380–384, 444–446). Poeta przedstawia pobyt Telemacha u Nestora, wykorzystując schemat sceny typowej – przybycie w gościnę, uzupełniając go scenami typowymi – lądowanie oraz ofiara zwierzęca.

Odyseja III 5–13 ; 1–50

Pierwszy etap pobytu Telemacha w Pylos łączy elementy w trzech rodzajów sceny typowych: przybycie w gościnę, ofiara, lądowanie (de Jong 2001: 69):

4–5a przybycie (gościna + lądowanie)

5b–9 zastana sytuacja: (gościna)

przygotowanie do uczty ofiarnej (ofiara zwierzęca)

10a wpłynięcie do portu (lądowanie)

10b–11a zwinięcie żagli (lądowanie)

11b zarzucenie kotwicy i przycumowanie (lądowanie)

11c–12 zejście na ląd (lądowanie)

(13–30: rozmowa Telemacha z Mentorem/Ateną)

31 przybycie bis (gościna)

32–33 zastana sytuacji bis (gościna)

przygotowanie uczty (ofiara)

34–64 podjęcie gościa (gościna)

65–67 posiłek (gościna + ofiara)

Ofiara składana przez Nestora w chwili przybicia Telemacha do brzegu pozwala pominąć motyw poszukiwania pałacu w mieście. Z drugiej strony ukazuje już na samym początku wagę pobożności i ofiary zwierzęcej w idealnym obrazie harmonijnej społeczności, budując przeciwieństwo anarchistycznej sytuacji na Itace.

οἱ δὲ Πύλον, Νηλῆος ἐϋκτίμενον πτολίεθρον,
(5) ἷξον· τοὶ δ᾽ ἐπὶ θινὶ θαλάσσης ἱερὰ ῥέζον,
ταύρους παμμέλανας, ἐνοσίχθονι κυανοχαίτῃ.
ἐννέα δ᾽ ἕδραι ἔσαν, πεντηκόσιοι δ᾽ ἐν ἑκάστῃ
εἵατο, καὶ προὔχοντο ἑκάστοθι ἐννέα ταύρους.
εὖθ᾽ οἱ σπλάγχνα πάσαντο, θεῷ δ᾽ ἐπὶ μηρί᾽ ἔκηαν,
(10) οἱ δ᾽ ἰθὺς κατάγοντο ἰδ᾽ ἱστία νηὸς ἐΐσης
στεῖλαν ἀείραντες, τὴν δ᾽ ὥρμισαν, ἐκ δ᾽ ἔβαν αὐτοί·
[…]
ἷξον δ᾽ ἐς Πυλίων ἀνδρῶν ἄγυρίν τε καὶ ἕδρας,
ἔνθ᾽ ἄρα Νέστωρ ἧστο σὺν υἱάσιν, ἀμφὶ δ᾽ ἑταῖροι
δαῖτ᾽ ἐντυνόμενοι κρέα τ᾽ ὤπτων ἄλλα τ᾽ ἔπειρον.
οἱ δ᾽ ὡς οὖν ξείνους ἴδον, ἁθρόοι ἦλθον ἅπαντες,
(35) χερσίν τ᾽ ἠσπάζοντο καὶ ἑδριάασθαι ἄνωγον.
πρῶτος Νεστορίδης Πεισίστρατος ἐγγύθεν ἐλθὼν
ἀμφοτέρων ἕλε χεῖρα καὶ ἵδρυσεν παρὰ δαιτὶ
κώεσιν ἐν μαλακοῖσιν, ἐπὶ ψαμάθοισ᾽ ἁλίῃσι,
πάρ τε κασιγνήτῳ Θρασυμήδεϊ καὶ πατέρι ᾧ.
(40) δῶκε δ᾽ ἄρα σπλάγχνων μοίρας, ἐν δ᾽ οἶνον ἔχευε
χρυσείῳ δέπαϊ· δειδισκόμενος δὲ προσηύδα
Παλλάδ᾽ Ἀθηναίην, κούρην Διὸς αἰγιόχοιο·
"εὔχεο νῦν, ὦ ξεῖνε, Ποσειδάωνι ἄνακτι·
τοῦ γὰρ καὶ δαίτης ἠντήσατε δεῦρο μολόντες.
(45) αὐτὰρ ἐπὴν σπείσῃς τε καὶ εὔξεαι, ἣ θέμις ἐστί,
δὸς καὶ τούτῳ ἔπειτα δέπας μελιηδέος οἴνου
σπεῖσαι, ἐπεὶ καὶ τοῦτον ὀΐομαι ἀθανάτοισιν
εὔχεσθαι· πάντες δὲ θεῶν χατέουσ᾽ ἄνθρωποι.
ἀλλὰ νεώτερός ἐστιν, ὁμηλικίη δ᾽ ἐμοὶ αὐτῷ·
(50) τοὔνεκα σοὶ προτέρῳ δώσω χρύσειον ἄλεισον."
ὣς εἰπὼν ἐν χερσὶ τίθει δέπας ἡδέος οἴνου·
χαῖρε δ’ Ἀθηναίη πεπνυμένῳ ἀνδρὶ δικαίῳ,
οὕνεκα οἷ προτέρῃ δῶκε χρύσειον ἄλεισον·
αὐτίκα δ’ εὔχετο πολλὰ Ποσειδάωνι ἄνακτι·
(55) „κλῦθι, Ποσείδαον γαιήοχε, μηδὲ μεγήρῃς
ἡμῖν εὐχομένοισι τελευτῆσαι τάδε ἔργα.
Νέστορι μὲν πρώτιστα καὶ υἱάσι κῦδος ὄπαζε,
αὐτὰρ ἔπειτ’ ἄλλοισι δίδου χαρίεσσαν ἀμοιβὴν
σύμπασιν Πυλίοισιν ἀγακλειτῆς ἑκατόμβης.
(60) δὸς δ’ ἔτι Τηλέμαχον καὶ ἐμὲ πρήξαντα νέεσθαι,
οὕνεκα δεῦρ’ ἱκόμεσθα θοῇ σὺν νηῒ μελαίνῃ.”
ὣς ἄρ’ ἔπειτ’ ἠρᾶτο καὶ αὐτὴ πάντα τελεύτα.
δῶκε δὲ Τηλεμάχῳ καλὸν δέπας ἀμφικύπελλον·
ὣς δ’ αὔτως ἠρᾶτο Ὀδυσσῆος φίλος υἱός.
(65) οἱ δ’ ἐπεὶ ὤπτησαν κρέ’ ὑπέρτερα καὶ ἐρύσαντο,
μοίρας δασσάμενοι δαίνυντ’ ἐρικυδέα δαῖτα.
αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο,
τοῖσ’ ἄρα μύθων ἦρχε Γερήνιος ἱππότα Νέστωρ·

Tam nad brzegiem morza ofiarowali
(5) byki całe czarne, Wstrząsającemu Ziemią, o błękitnych kędziorach,
dziewięć siedzisk było, pięciuset na każdym
siedziało, przed każdym trzymali dziewięć byków.
Już spróbowano wnętrzności, bogu spalono udźce,
gdy równy okręt wpłynął do przystani
[…]
Dotarli do zebrania mężów z Pylos i do siedzisk,
gdzie Nestor siedział z synami, a wkoło towarzysze
krzątali się przy uczcie, to mięso piekąc, to nadziewając.
Gdy zobaczyli gości, wszyscy przybiegli gromadnie,
(35) ujęli za ręce i przywiedli do siedzisk.
Jako pierwszy przybył w pobliże syn Nestora Pizystrat
obu pochwycił za rękę i posadził przy uczcie
na miękkim runie owczym, rozpostartym na piaskach nadmorskich,
obok brata Trazymedesa i swego ojca.
(40) Dał dole wnętrzności, nalał wina
do złotego pucharu. Z przywitaniem zwrócił się
do Pallas Ateny, córki Zeusa dzierżącego aigis:
„Pomódl się teraz, o gościu, do Posejdona króla,
bierzecie udział bowiem w uczcie dla niego, tutaj przybywszy.
(45) Gdy spełnisz obiatę i pomodlisz się, taka jest thémis,
daj i jemu wówczas czarę miodnego wina,
aby ulał obiatę, gdyż sądzę, że i on modli się do nieśmiertelnych:
wszyscy ludzie pragną bogów.
Lecz jest młodszy, rówieśnikiem jest moim,
(50) dlatego tobie, jako pierwszemu, dam złotą czarę”.
To mówiąc wręczył jej czarę słodkiego wina.
Uradowała się Atena z powodu poważnego i sprawiedliwego męża,
który jej pierwszy podał złoty puchar.
Natychmiast pomodliła się gorliwie do Pana Posejdona:
„Usłysz, Posejdonie, władco ziemi, i nie sprzeciwiaj się
nam, którzy modlimy się o spełnienie tych spraw.
Przede wszystkim obdarz sławą Nestora i jego synów,
a następnie daj innym wdzęczną nagrodę
wszystkim ludziom w Pylos za wspaniałą hekatombę.
Daj Telemachowi i mi wykonać to, po cośmy przybyli,
i wrócić szczęśliwie na chyżym, czarnym okręcie”.

5: ἐπὶ θινὶ θαλάσσης – „nad brzegiem morza”; w homeryckich szczegółowych opisach ofiary często nie wspomina się o ołtarzu, co nie oznacza oczywiście, że w czasie formowania się eposu ołtarze nie były powszechnym elementem kultu. Zdaje się, że umiejscowienie rytuału nad brzegiem morza ma podwójną funkcję. Z jednej strony może być motywowane naturą boskiego odbiorcy rytuału – Posejdona (jego świątynie często wznoszono nad brzegiem morza, na przylądkach, zob. m.in. Sunion, Tajnaron, Posejdion na Chios, Istmos, gdzie w sanktuarium Posejdona organizowano igrzyska panhelleńskie), z drugiej pozwala przenieść typową scenę przyjęcia gościa z domu/pałacu nad samo morze. W ten sposób przybycie Telemacha do Nestora łączy elementy trzech scen typowych: 1) lądowanie; 2) przyjęcie gościa; 3) ofiara. Zob. de Jong 2004.

ἱερὰ ῥέζον – „składali ofiary”; zob. Casabona 1966: 51, który zwraca uwagę, że nazwa zwierzęcia znajduje się tutaj w apozycji do ἱερὰ, co sugeruje, że wyrażenie ἱερὰ ῥέζον uległo leksykalizacji i oznacza w języku poety Odysei „składać ofiarę”, „ofiarować”, por. komentarz do Od. 1.61.

6: ταύρους παμμέλανας – „byki całe czarne”; o ile gatunek zwierzęcia ofiarnego i jego płeć (wynikająca z nazwy, rodzaju gramatycznego lub epitetu) są stałym elementem opisu ofiary, o tyle jego maść jest wspominana wyjątkowo. Można zatem przypuszczać, że chodzi o cechę dystynktywną, naznaczoną. W eposie czarne zwierzęta składa się w ofierze istotom nadprzyrodzonym powiązanym ze sferą chtoniczną, por. Il. 3.103 (jagnię dla Ge, drugie, białe składa się dla Heliosa; ofiara towarzyszy przysiędze), Od. 10.525 oraz 11.33 (owca dla Tejrezjasza). Zob. Stengel 1910 [1970]: 187–190; Ekroth 2002: 133. Tutaj czarne byki otrzymuje Posejdon, co skłania do zastanowienia o związki boga ze sferą chtoniczną.

ἐνοσίχθονι κυανοχαίτῃ – „Wstrząsającemu Ziemią”; w eposie Posejdon był przede wszystkim bogiem morza, raz tylko, w Il. 20.57 i nast. jego działanie wywołuje trzęsienie ziemi. Pierwotną formę imienia boga, *Poteidáōn, interpretuje się najczęściej jako złożenia wołacza potei [‘pan’] i imienia Dā [‘ziemia’]. W okresie klasycznym Posejdonowi, jako „wstrząsającemu ziemią” i „władającego ziemią”, przypisywano sprawstwo trzęsień ziemi: za epifanię bóstwa uznano wielką katastrofę w Sparcie (464 r. p.n.e.) oraz zniszczenie miast Helike i Bura, które w wyniku trzęsienia ziemi zapadły się do Zatoki Korynckiej (373 r. p.n.e.), co wiązano ze świętokradztwem popełnionym przy ołtarzu boga. Jako bóg głębin ziemi, Posejdon był panem źródeł, które powstawały w wyniku uderzenia w ziemię trójzębem, co mogło wpłynąć na chtoniczne konotacje w kulcie boga. Na temat związków Posejdona z Hadesem, zob. Richardson 1974: 151.

7: ἐννέα δ᾽ ἕδραι ἔσαν: Stephanie West stwierdza, że trudno powiedzieć, w jaki sposób poeta wyobrażał sobie ułożenie siedzisk względem moża i względem siebie – czy tworzyły one jedną strukturę, na przykład półkrąg z linią brzegową jako średnicą, czy też zachowywały odrębność (West 1981: 293).

πεντηκόσιοι δ᾽ ἐν ἑκάστῃ – „pięciuset na każdym”; możemy mówić o spójności tradycji epickiej dotyczącej Pylos i Nestora: w Katalogu okrętów (Il. 2. 591–601) Nestor rządzi nad dziewięcioma miastami (Pylos, Arena, Tryos, Ajpa, Kiparysejs, Amfigeneja, Pteleos, Helos, Dorion) i przypłynął pod Troję z dziewięćdziesięcioma okrętami. Ponieważ załoga okrętu składała się z pięćdziesięciu członków (por. Il. 2.719; 16.170), otrzymujemy tę samą liczbę, co w opisie ofiary: 9 miast x 10 okrętów każde x 50 członków załogi na okręcie = 4000. Geometryczna, wyidealizowana struktura wspólnoty politycznej Pylos jest spójna z tradycją przedstawiającą królestwo Nestora jako idealną wspólnotę polityczną rządzoną przez idealnego władcę. W tradycji epickiej liczba dziewięć odgrywa szczególną rolę, co zauważali już starożytni scholiaści (schol. ad Il. 6.174: ἐπίφορός ἐστι πρὸς τὸν ἐννέα ἀριθμόν – „ma widoczną skłonność do liczby dziewięć”). Na temat liczby 9 jako liczby typowej w eposie, zob. Erbse 1972: 192 i nast.

8: καὶ προὔχοντο ἑκάστοθι ἐννέα ταύρους – „przed każdym trzymali dziewięć byków”; w Odysei wszystkie ofiary z niekastrowanych byków były poświęcone Posejdonowi: Od. 1.24; 3.177–8; 11.130–131; 13.180–181 i 184 oraz 23.277. Możliwe również, że rączy byk w porównaniu w Od. 21.48 jest związany z ofiarą dla Posejdona, zob. Anhalt 1997: 15–25. Skojarzenie Posejdona z bykiem pojawia się również w Tarczy Heraklesa pseudo-Hezjoda (104). W Efezie młodzi kawalerowie, którzy służyli jako podczaszy podczas ofiary dla Posejdona, byli nazywani Tauroi, Byki (por. Rothwell, 2007: 47). Na temat ofiary Nestora, Posejdona i byków, zob.

9: εὖθ᾽ οἱ σπλάγχνα πάσαντο, θεῷ δ᾽ ἐπὶ μηρί᾽ ἔκηαν – „już spróbowano wnętrzności, bogu spalono udźce”; w chwili gdy okręty Telemacha przybijają do brzegu, mieszkańcy Pylos są w trakcie składania ofiary. Centralne ryty obrzędu zostały właśnie spełnione: spróbowano wnętrzności i spalono kości udowe bogu. Wers jest wariantem heksametru formularnego αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρα κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο (Il. 1.464 = Il. 2.427 = Od. 3.461= Od. 12.364). Heksametr ten podsumowuje centralną część rytuału ofiary wprowadzając partykułę αὐτὰρ ἐπεὶ. W tym miejscu poeta musiał podkreślić moment w akcji, w którym przybysze przybili do brzegu, stąd prowadzenie εὖθ᾽ οἱ – „oni już”, wypełniającego pierwszą stopę daktyliczną. Hemistych do cezury został wypełniony zdaniem Acc. + Verb. σπλάγχνα πάσαντο, które w tradycyjnym heksametrze formularnym zamykało wers. Z kolei drugi hemistych ma swój odpowiednik w Od. 17.241, gdzie poeta użył ἐπὶ μηρί᾽ ἔκηαν.

32: Νέστωρ ἧστο σὺν υἱάσιν – „Nestor siedział z synami”; od samego początku poeta podkreśla różnicę między Pylos, w której Nestor żyje otoczony synami, a Itaką, gdzie Telemach pozbawiony opieki ojca nie osiągnął wciąż wieku dojrzałego, a jego egzystencja jest zagrożona przez obecność w domu zalotników. W szczegółowym opisie ofiary dla Ateny synowie Nestora odegrają ważną rolę pomocniczą na wszystkich etapach procesu rytualnego.

33: δαῖτ᾽ ἐντυνόμενοι κρέα τ᾽ ὤπτων ἄλλα τ᾽ ἔπειρον; manuskrypty wahają się między κρέα τ᾽ a κρέατ’. Obie formy acc. pl. rzeczownika κρέας – „mięso” są możliwe. Pierwsza forma κρέα z krótką α występuje przed spółgłoską w następnym wyrazie (por. Od. 1.112: τοὶ δὲ κρέα πολλὰ δατεῦντο) lub została poddana elizji w Od. 3.65. Z drugiej strony κρέα ἔδμεναι („jeść mięso”) z następującą po samogłoską zakłada długą samogłoskę pochodzącą z formy κρέατα, która następnie uległa skróceniu w hiatusie albo z formy κρέαα, która uległa elizji. W innych miejscach niektóre manuskrypty poświadczają formę κρέατ’ (Od. 9.162, 557; Od. 10.184, 468, 477; Od. 12.30; Od. 14.109).

36: Πεισίστρατος – „Pizystrat”; postać Pizystrata, młodszego syna Nestora, nie jest dobrze zadomowiona w tradycji epickiej, brakuje go na liście dzieci Nestora w Katalogu kobiet, Pseudo-Hezjoda, frg. 35.10–13 (West, 2014: 161). Gregory Nagy sugeruje, że obecność tej postaci w Odysei jest wynikiem wpływu Pizystrata, tyrana Aten, na ukształtowanie się poematu. W rozbudowanych opisach ofiar zwierzęcych Pizystrat zajmuje jednak ważną pozycję. W tym miejscu zaprasza przybyłych do zajęcia siedziska w kręgu ofiarniczym, w scenie ofiary dla Ateny dokona uboju krowy.

40: δῶκε δ᾽ ἄρα σπλάγχνων μοίρας – „dał dole wnętrzności”; kosztowanie trzewi wieńczy kulminacyjny moment procesu rytualnego – spalenia kości udowych owiniętych w tłuszcz i opieczenie trzewi pociętych na kawałki i nadzianych na rożny. Wydaje się, że w przypadku ofiar otrzymanie kawałka splanchna było oznaką uprzywilejowanej przynależności do wąskiego kręgu ofiarników. W Pokoju Arystofanesa (1105 i nast.) wieszczek Hierokles ma nadzieję, że otrzyma kawałek podrobów. Por. Od. 19.423 (ὤπτησάν τε περιφραδέως δάσσαντό τε μοίρας), gdzie jednak nie jest jasne, czy chodzi o kawałki podrobów, czy mięsa zwierzęcia ofiarnego.

ἐν δ᾽ οἶνον ἔχευε / χρυσείῳ δέπαϊ – „nalał wina / do złotego pucharu”; w scenach typowych wino wylewa się w ofierze na płonące kości udowe podczas opiekania podrobów. Tutaj goście przybyli po spełnieniu głównego rytu ofiarnego, niemniej otrzymują puchar wina, aby spełnić obiatę i wznieść modlitwę. Wydaje się, że to przesunięcie sekwencji rytów nie ma wpływu na skuteczność rytuału.

43: εὔχεο νῦν, ὦ ξεῖνε, Ποσειδάωνι ἄνακτι – „pomódl się teraz, o gościu, do Posejdona króla”; modlitwa wyrażająca intencję ofiarnika jest niezbędnym elementem rytuału ofiary rozumianej jako nawiązanie komunikacji z bogami. W scenie typowej modlitwy wznosi ofiarujący pobrawszy krupy jęczmienne.

44: τοῦ γὰρ καὶ δαίτης ἠντήσατε – „bierzecie bowiem udział w jego uczcie”; jedno z ważnym miejsc pokazujących ścisły związek między ucztą, dais, a ofiarą ku czci boga. Wcześniej wspomniałem, że czasownik → ἀντιάω, oznacza „wyjść naprzeciw”, w odniesieniu do bogów bywa używany w znaczeniu „wyjść naprzeciw dymowi ofiarnemu, ofierze, hekatombie” > „przyjąć ofiarę”, Od. 1.25; Od. 3.436. Tutaj to ludzie „wychodzą naprzeciw”, to znaczy zgadzają się wziąć udział w uczcie ofiarnej ze wszystkimi konsekwencjami, gdyby uchybili tradycji.

45: αὐτὰρ ἐπὴν σπείσῃς τε καὶ εὔξεαι, ἣ θέμις ἐστί – „gdy spełnisz obiatę i pomodlisz się, taka jest themis”; spełnienie ofiary płynnej oraz wzniesienie modlitwy. Temida jest ściśle powiązana z ładem ustanowionym i strzeżonym przez Zeusa. Jako personifikacja normy tradycji u Hezjoda została przedstawiona jako małżonka Zeusa (Th. 901). Na temat pojęcia, zob. Benveniste 1969: 99–105.

58–59: ἄλλοισι δίδου χαρίεσσαν ἀμοιβὴν / […] ἀγακλειτῆς ἑκατόμβης – „daj innym wdzięczną odpłatę / […] za wspaniałą hekatombę”; kluczowe tutaj słowo ἀμοιβή oznacza „odpłata”, „zapłata”, rekompensata”. Łaska boga i spełnienie prośby zawartej w modlitwie jest rozumienia jako spłata zobowiązania za cześć wyrażoną w ofierze. Hekatomba w tym, podobnie jak w innych miejscach, nie oznacza ofiary ze stu wołów, lecz szczególnie uroczystą.

Odyseja III 141–147

Wyimek pochodzi z długiej mowy Nestora, która stanowi odpowiedź na pytanie Telemacha o losy Odyseusza. Odpowiedź przybiera postać opowiadania o powrotach herosów spod Troi do ojczyzny (nostoi). Jej punktami węzłowymi są momenty rozdzielenia się w wyniku sporu i odmiennych wyborów. Pierwszy spór powstał pod Troją między Menelaosem a Agamemnonem. Opowiadanie nie tylko wyjaśnia stan świata herosów po wojnie, ale również jest narzędziem charakteryzacji poszczególnych postaci.

ἔνθ᾽ ἦ τοι Μενέλαος ἀνώγει πάντας Ἀχαιοὺς
νόστου μιμνῄσκεσθαι ἐπ᾽ εὐρέα νῶτα θαλάσσης·
οὐδ᾽ Ἀγαμέμνονι πάμπαν ἑήνδανε· βούλετο γάρ ῥα
λαὸν ἐρυκακέειν ῥέξαι θ᾽ ἱερὰς ἑκατόμβας,
(145) ὡς τὸν Ἀθηναίης δεινὸν χόλον ἐξακέσαιτο,
νήπιος, οὐδὲ τὸ ᾔδη, ὃ οὐ πείσεσθαι ἔμελλεν·
οὐ γάρ τ᾽ αἶψα θεῶν τρέπεται νόος αἰὲν ἐόντων.

Tam Menelaos przekonywał wszystkich Achajów,
aby pamiętali o powrocie na szerokim grzbiecie morza;
a to wcale nie podobało się Agamemnonowi: chciał bowiem
zatrzymać lud dla spełnienia świętych hekatomb,
(145) aby przebłagać straszny gniew Ateny,
głupi, nie wiedział, że nie zdołałby jej przekonać,
bowiem nie szybko odmienia się myśl bogów wiecznie żyjących.

144: ῥέξαι θ᾽ ἱερὰς ἑκατόμβας – „dla spełnienia świętych hekatomb”; w sprawie hekatomby jako ofiary przebłagalnej, zob. Il. 1.147 z komentarzem.

145: ὡς τὸν Ἀθηναίης δεινὸν χόλον ἐξακέσαιτο – „aby przebłagać straszny gniew Ateny”; autor Odysei nie wskazuje wprost na przyczynę gniewu Ateny. Późniejsi autorzy, zwłaszcza autor Iliou persis, jednogłośnie wskazują na fakt zbeszczeszczenia jej świątyni przez Ajasa, który błagalnicę Kasandrę odciągnął od ołtarza bogini, a nastąpnie zgwałcił. Opis śmierci Ajasa w Odysei (4.499 i nast.) zakłada winę, co sugeruje, że poeta zna motyw gwałtu, lecz nie wypowiada go wprost.

Odyseja III 159–161

Kolejnym miejscem waśni jest Tenedos, gdzie dotarł Menelaos z częścią wojska. W wyniku sporu Odyseusz odpływa, aby dołączyć do Agamemnona (159–164). W tym miejscu kończy się wiedza Nestora o losach Odyseusza. Kolejnych wiadomości dostarczy Telemachowi Menelaos (Od. 4.555–460).

ἐς Τένεδον δ᾽ ἐλθόντες ἐρέξαμεν ἱρὰ θεοῖσιν,
(160) οἴκαδε ἱέμενοι· Ζεὺς δ᾽ οὔ πω μήδετο νόστον,
σχέτλιος, ὅς ῥ᾽ ἔριν ὦρσε κακὴν ἔπι δεύτερον αὖτις.

Przybywszy na Tenedos złożyliśmy bogom ofiary,
(160) pragnąc wrócić do domu. Ale Zeus nie rozważał powrotu
okrutny! Po raz wtóry złą waśń rozpętał.

159: ἐρέξαμεν ἱρὰ θεοῖσιν – „złożyliśmy bogom ofiary”; ofiara składana na kolejnym etapie wędrówki, po przybyciu na nowe miejsce lub przed wyruszeniem w drogę, jest stałym elementem eposu heroicznego.

ἐς Τένεδον – „na Tenedos”; Tenedos stale pojawia się w cyklu trojańskim jako miejsce składania ofiar, zob. wyżej. We wczesnym eposie przymiotnik rodzaju nijakiego ἱερὰ, „ofiary” (dosł. „to, co święte, poświęcone”) jako dopełnienie czasownika ἔρδω, „czynić”, „robić”, pojawia się w sumie 16 razy, z czego 4 w Iliadzie (Il. 1.147; 9.357; 11.307, 327) oraz 10 w Odysei (Od. 1.61; 3.5, 159; 4.473; 5.102; 7.191; 11.130; 23.277).

Odyseja III 176–179

Nestor, Diomedes i Menelaos dopłynęli do Lesbos, gdzie herosi zastanawiają się, czy płynąć na północ czy na południe od Chios. Bóstwo wskazało pierwszą drogę. Po szybkiej żegludzie herosi docierają bezpiecznie do Gerajstos, gdzie składają ofiarę dla Posejdona.

ὦρτο δ᾽ ἐπὶ λιγὺς οὖρος ἀήμεναι· αἱ δὲ μάλ᾽ ὦκα
ἰχθυόεντα κέλευθα διέδραμον, ἐς δὲ Γεραιστὸν
ἐννύχιαι κατάγοντο· Ποσειδάωνι δὲ ταύρων
πόλλ᾽ ἐπὶ μῆρ᾽ ἔθεμεν, πέλαγος μέγα μετρήσαντες.

Powiał ostry wiatr, bystro okręty
przebiegły rybnymi ścieżkami, do Gerajstosu
w nocy przybiliśmy. Posejdonowi byków
mnogie udźce złożyliśmy za przemierzenie wielkiego morza.

178: Ποσειδάωνι – „Posejdonowi”; jako bogu morza.

179: πόλλ᾽ ἐπὶ μῆρ᾽ ἔθεμεν – „mnogie udźce złożyliśmy”; zwrot ἐπιτίθημι + μηρία, „położyć (na ołtarzu)”, pojawia się również Od. 21.267. W późniejszym eposie: Ap. Rhod. 2.691; por. ἐπὶ τῶν μηρίων E. fr. 143 = A.Th. 694.

Odyseja III 329–344

Po zachodzie słońca nadchodzi czas udania się na spoczynek. Z punktu widzenia realiów wydaje się dziwne, że instrukcje normatywne wygłasza gość. Jednak z punktu widzenia narracji i struktury całego poematu istotne jest konsekwentne przeciwstawianie idealnej i zgodnej z normą sytuacji w Pylos zachowaniu zalotników na Itace każe usunąć z kultury arystokratycznej państwa Nestora wszelkie wzmianki o sympozjonie.

ὣς ἔφατ᾽, ἠέλιος δ᾽ ἄρ᾽ ἔδυ καὶ ἐπὶ κνέφας ἦλθε.
(330) τοῖσι δὲ καὶ μετέειπε θεὰ γλαυκῶπις Ἀθήνη·
„ὦ γέρον, ἦ τοι ταῦτα κατὰ μοῖραν κατέλεξας·
ἀλλ᾽ ἄγε τάμνετε μὲν γλώσσας, κεράασθε δὲ οἶνον,
ὄφρα Ποσειδάωνι καὶ ἄλλοισ᾽ ἀθανάτοισι
σπείσαντες κοίτοιο μεδώμεθα· τοῖο γὰρ ὥρη.
(335) ἤδη γὰρ φάος οἴχεθ᾽ ὑπὸ ζόφον, οὐδὲ ἔοικε
δηθὰ θεῶν ἐν δαιτὶ θαασσέμεν, ἀλλὰ νέεσθαι”.
ἦ ῥα Διὸς θυγάτηρ, οἱ δ᾽ ἔκλυον αὐδησάσης·
τοῖσι δὲ κήρυκες μὲν ὕδωρ ἐπὶ χεῖρας ἔχευαν,
κοῦροι δὲ κρητῆρας ἐπεστέψαντο ποτοῖο,
(340) νώμησαν δ᾽ ἄρα πᾶσιν ἐπαρξάμενοι δεπάεσσι·
γλώσσας δ᾽ ἐν πυρὶ βάλλον, ἀνιστάμενοι δ᾽ ἐπέλειβον.
αὐτὰρ ἐπεὶ σπεῖσάν τε πίον θ᾽ ὅσον ἤθελε θυμός,
δὴ τότ᾽ Ἀθηναίη καὶ Τηλέμαχος θεοειδὴς
ἄμφω ἱέσθην κοίλην ἐπὶ νῆα νέεσθαι·

Tak rzekł. Słońce zaszło i nadszedł zmrok.
(330) Odezwała się do nich bogini jasnooka Atena:
„Starcze, powiedziałeś wszystko jak się godzi.
Nuże wytnijcie ozory, zmieszajcie wino,
byśmy Posejdonowi i innym bogom
złożywszy obiaty pomyśleli o spoczynku. Już pora,
(335) już bowiem światło skryło się na zachodzie, nie wypada
siedzieć tak długo na uczcie bogów, lecz trzeba wrócić”.
Rzekła córka Zeusa, oni usłuchali wezwania.
Heroldowie im wodę na ręce wylali
młodzieńcy napełnili kratery napojem,
(340) i wszystkim podawali kielichy rozpoczynające biesiadę.
Ozory w ogień rzucili, stojąc spełniali libacje.
Skoro zaś złożyli ofiarę płynną, wypili, ile serce zapragnie,
Atena i do boga podobny Telemach zamierzali odejść na statek.

330: Wbrew oczekiwaniu polecenia dokończenia rytów towarzyszących ofierze krwawej i przejście do biesiady sympozjalnej wydaje gość, pod którego postacią ukrywa się bogini Atena. Stephanie West komentuje, że jest to możliwe za sprawą autorytetu emanującego z bogini mimo przybrania postaci ludzkiej. Niewątpliwie publiczność rozumie, że słowa zamaskowanej bogini mają moc normatywną. Należy ponadto pamiętać, że w tym przypadku chodzi o trzeci rejestr poetycki wyodrębniony przez Marka Węcowskiego, czyli o normatywną wypowiedź bóstwa. Wypowiedź postaci boga przekazuje odbiorcy/adresata tekstu (narratee w terminologii narratologicznej) infromacje o akceptowanych przez bogów regułach ucztowania. Przypuszczam, że normy te odnoszą się do świata herosów i rzeczywistości historycznej, w której powstał epos (świat homerycki).

332: τάμνετε μὲν γλώσσας – „wytnijcie ozory”; wycięcie pod koniec dnia ozorów, które następnie zostaną rzucone w ogień (341), dostarcza nam ciekawych informacji o przebiegu ofiary krwawej. Niewątpliwie chodzi o dokończenie procesu rytualnego rozpoczętego rano (West 1981: 321). Najpewniej głowy zwierząt ofiarnych, być może odrąbane od korpusu, zostały odłożone w oczekiwaniu na tę chwilę. W eposie jest to informacja odosobniona, jednak wycięcie ozorów jest znane z literatury okresu klasycznego, zob. Ar. Av. 1705, Pax 1060, por. Bednarek 2017: 124. W samym eposie pojawiają się jednak informacje o spalaniu części zwierzęcia ofiarnego już po spełnieniu najważniejszego z punktu widzenia religijnego rytu, czyli spalenia na ołtarzu kości udowych owiniętych w tłuszcz. Zob. Il. 9.219–220 z komentarzem. Na temat rytu spalenia ozorów, zob. Meuli 1946: 222 i nast. κεράασθε δὲ οἶνον – „zmieszajcie wino”; w ceremoniale sympozjalnym libacje spełnianio z czystego wina, tutaj wino się miesza podobnie jak w scenie spełnienia libacji podczas rytuału składania przysięgi w Il. 3.269–270.

334: σπείσαντες κοίτοιο μεδώμεθα – „abyśmy spełniwszy obiaty pomyśleli o spoczynku”; libacje wieczorne, przed udaniem się na nocny spoczynek, są obecne w eposie również w innych miejscach: Od. 7.137 i nast.; Od. 18.419 oraz Il. 9.712. Marek Węcowski wykazał, że chodzi o normę zalecaną, obowiązkową w heroicznym rejestrze poetyckim.

335–336: Normatywna wypowiedź Ateny- Mentora zdaje się w tym miejscu dotyczyć uczty związanej ze złożoną przed południem ofiarą krwawą dla Posejdona. Jeśli ta interpretacja jest właściwa, należałoby złagodzić twierdzenia Marka Węcowskiego, który podkreśla, że nocna biesiada sympozjalna, chociaż obecna w eposie, jest w rejestrze heroicznym czymś nadzwyczajnym, co wymaga każdorazowo złagodzenia i usprawiedliwienia. Istotnie przejściu od uczty mięsnej powiązanej z rytualnym, ofiarniczym ubojem zwierząt, do biesiady nocnej wiąże się ze szczególnymi okolicznościami – przede wszystkim z przybycie gościa, boskiego (Od. 3.389–896) lub ludzkiego (Od. 7.136 i nast.).

335-336: οὐδὲ ἔοικε / δηθὰ θεῶν ἐν δαιτὶ θαασσέμεν, ἀλλὰ νέεσθαι – „nie wypada / siedzieć tak długo na uczcie bogów, lecz trzeba wrócić”; wyrażenie θεῶν ἐν δαιτί – „na uczcie bogów” odnosi się do uczty ofiarnej ku czci Posejdona.

339: τοῖσι δὲ κήρυκες μὲν ὕδωρ ἐπὶ χεῖρας ἔχευαν – „heroldowie im wodę na ręce wylali”; na temat chernips, zob. Wprowadzenie.

342: αὐτὰρ ἐπεὶ σπεῖσάν τε πίον θ᾽ ὅσον ἤθελε θυμός – „skoro zaś złożyli ofiarę płynną, wypili, ile serce zapragnie”; wers formularny (= Od. 9.177; Od. 3.395; 7.184; 288; 18.427; 21.273). Czasownik σπένδω w połączeniu z czasownikiem πίνω – „piję” pojawia się również w innych wersach: Il. 6.258–260 (Casabona 1966: 232–233). W Il. 16.225–227 jest mowa o czarze, z której nie pije się ani nie wylewa libacji z wyjątkiem rytuału spełnianego dla Zeusa.

Odyseja III 380–385

Po spełnieniu libacji Atena odmawia pozostania w domu Nestra i ulatuje pod postacią orła morskiego w stronę okrętów. Nestor zdumiony naoczną epifanią bogini ślubuje złożenie jej ofiary – krowy z pozłocanymi rogami.

(380) ἀλλά, ἄνασσ᾽, ἵληθι, δίδωθι δέ μοι κλέος ἐσθλόν,
αὐτῷ καὶ παίδεσσι καὶ αἰδοίῃ παρακοίτι·
σοὶ δ᾽ αὖ ἐγὼ ῥέξω βοῦν ἤνιν εὐρυμέτωπον,
ἀδμήτην, ἣν οὔ πω ὑπὸ ζυγὸν ἤγαγεν ἀνήρ·
τήν τοι ἐγὼ ῥέξω χρυσὸν κέρασιν περιχεύας’.
ὣς ἔφατ᾽ εὐχόμενος, τοῦ δ᾽ ἔκλυε Παλλὰς Ἀθήνη.

(380) Lecz, Pani, bądź nam łaskawa, daj dobrą sławę
mnie i dzieciom i cnotliwej małżonce,
a jako tobie poświęcę roczną jałówkę o czole szerokim,
nieujarzmioną, którą nikt pod jarzmo nie wpędził.
Tę tobie ja złożę w ofierze pokrywszy złotem rogi”.
Tak rzekł modląc się, słyszała go Pallas Atena.

382–384: wersy formularne (= Il. 10.292–295 z komentarzem).

Odyseja III 417–463

Najdłuższy opis ofiary krwawej w eposie homerowym przedstawia ofiarę złożoną przez Nestora Atenia jako odpowiedź na epifanię boginii.

τοῖσι δὲ μύθων ἦρχε Γερήνιος ἱππότα Νέστωρ·
„καρπαλίμως μοι, τέκνα φίλα, κρηήνατ᾽ ἐέλδωρ,
ὄφρ᾽ ἦ τοι πρώτιστα θεῶν ἱλάσσομ᾽ Ἀθήνην,
(420) ἥ μοι ἐναργὴς ἦλθε θεοῦ ἐς δαῖτα θάλειαν.
ἀλλ᾽ ἄγ᾽ ὁ μὲν πεδίονδ᾽ ἐπὶ βοῦν ἴτω, ὄφρα τάχιστα
ἔλθῃσιν, ἐλάσῃ δὲ βοῶν ἐπιβουκόλος ἀνήρ·
εἷς δ᾽ ἐπὶ Τηλεμάχου μεγαθύμου νῆα μέλαιναν
πάντας ἰὼν ἑτάρους ἀγέτω, λιπέτω δὲ δύ᾽ οἴους·
(425) εἷς δ᾽ αὖ χρυσοχόον Λαέρκεα δεῦρο κελέσθω
ἐλθεῖν, ὄφρα βοὸς χρυσὸν κέρασιν περιχεύῃ.
οἱ δ᾽ ἄλλοι μένετ᾽ αὐτοῦ ἀολλέες, εἴπατε δ᾽ εἴσω
δμῳῇσιν κατὰ δώματ᾽ ἀγακλυτὰ δαῖτα πένεσθαι,
ἕδρας τε ξύλα τ᾽ ἀμφὶ καὶ ἀγλαὸν οἰσέμεν ὕδωρ”.
(430) ὣς ἔφαθ᾽, οἱ δ᾽ ἄρα πάντες ἐποίπνυον· ἦλθε μὲν ἂρ βοῦς
ἐκ πεδίου, ἦλθον δὲ θοῆς παρὰ νηὸς ἐΐσης
Τηλεμάχου ἕταροι μεγαλήτορος, ἦλθε δὲ χαλκεὺς
ὅπλ᾽ ἐν χερσὶν ἔχων χαλκήϊα, πείρατα τέχνης,
ἄκμονά τε σφῦράν τ᾽ εὐποίητόν τε πυράγρην,
(435) οἷσίν τε χρυσὸν ἐργάζετο· ἦλθε δ᾽ Ἀθήνη
ἱρῶν ἀντιόωσα. γέρων δ᾽ ἱππηλάτα Νέστωρ
χρυσὸν ἔδωχ᾽· ὁ δ᾽ ἔπειτα βοὸς κέρασιν περίχευεν
ἀσκήσας, ἵν᾽ ἄγαλμα θεὰ κεχάροιτο ἰδοῦσα.
βοῦν δ᾽ ἀγέτην κεράων Στρατίος καὶ δῖος Ἐχέφρων.
(440) χέρνιβα δέ σφ᾽ Ἄρητος ἐν ἀνθεμόεντι λέβητι
ἤλυθεν ἐκ θαλάμοιο φέρων, ἑτέρῃ δ᾽ ἔχεν οὐλὰς
ἐν κανέῳ· πέλεκυν δὲ μενεπτόλεμος Θρασυμήδης
ὀξὺν ἔχων ἐν χειρὶ παρίστατο, βοῦν ἐπικόψων.
Περσεὺς δ᾽ ἀμνίον εἶχε. γέρων δ᾽ ἱππηλάτα Νέστωρ
(445) χέρνιβά τ᾽ οὐλοχύτας τε κατήρχετο, πολλὰ δ᾽ Ἀθήνῃ
εὔχετ᾽ ἀπαρχόμενος, κεφαλῆς τρίχας ἐν πυρὶ βάλλων.
αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ εὔξαντο καὶ οὐλοχύτας προβάλοντο,
αὐτίκα Νέστορος υἱός, ὑπέρθυμος Θρασυμήδης,
ἤλασεν ἄγχι στάς· πέλεκυς δ᾽ ἀπέκοψε τένοντας
(450) αὐχενίους, λῦσεν δὲ βοὸς μένος· αἱ δ᾽ ὀλόλυξαν
θυγατέρες τε νυοί τε καὶ αἰδοίη παράκοιτις
Νέστορος, Εὐρυδίκη, πρέσβα Κλυμένοιο θυγατρῶν.
οἱ μὲν ἔπειτ᾽ ἀνελόντες ἀπὸ χθονὸς εὐρυοδείης
ἔσχον· ἀτὰρ σφάξεν Πεισίστρατος, ὄρχαμος ἀνδρῶν.
(455) τῆς δ᾽ ἐπεὶ ἐκ μέλαν αἷμα ῥύη, λίπε δ᾽ ὀστέα θυμός,
αἶψ᾽ ἄρα μιν διέχευαν, ἄφαρ δ᾽ ἐκ μηρία τάμνον
πάντα κατὰ μοῖραν, κατά τε κνίσῃ ἐκάλυψαν,
δίπτυχα ποιήσαντες, ἐπ᾽ αὐτῶν δ᾽ ὠμοθέτησαν.
καῖε δ᾽ ἐπὶ σχίζῃσ᾽ ὁ γέρων, ἐπὶ δ᾽ αἴθοπα οἶνον
(460) λεῖβε· νέοι δὲ παρ᾽ αὐτὸν ἔχον πεμπώβολα χερσίν.
αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρ᾽ ἐκάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο,
μίστυλλόν τ᾽ ἄρα τἆλλα καὶ ἀμφ᾽ ὀβελοῖσιν ἔπειρον,
ὤπτων δ᾽ ἀκροπόρους ὀβελοὺς ἐν χερσὶν ἔχοντες.
[…]
(470) οἱ δ᾽ ἐπεὶ ὤπτησαν κρέ᾽ ὑπέρτερα καὶ ἐρύσαντο,
δαίνυνθ᾽ ἑζόμενοι· ἐπὶ δ᾽ ἀνέρες ἐσθλοὶ ὄροντο
οἶνον οἰνοχοεῦντες ἐνὶ χρυσέοις δεπάεσσιν.
αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο,
τοῖσι δὲ μύθων ἦρχε Γερήνιος ἱππότα Νέστωρ·

„Żwawo, moje dzieci, spełnijcie życzenie,
aby wśród bogów szczególnie wznoszę błagania Atenę,
(420) która przybyła, widzialna dla mnie,
na kwitnącą ucztę boga.
Nuże, niech ten idzie na równinę po krowę, która jak najszybciej
niech przybędzie, niech ją przywiedzie wołów wolarz,
drugi niech pójdzie do czarnego okrętu po wielkodusznego
Telemacha i przyprowadzi wszystkich towarzyszy, niech zostawi jedynie dwóch;
(425) inny niech wezwie do przyjścia złotnika Laerkesa,
aby okrył złotem rogi krowy.
Pozostali niech zostaną przy mnie, powiedzcie
służebnym, aby przyrządziły ucztę w sławnym domu,
stołki, drewno, i czystą wodę niechaj ustawią wkoło”.
(430) Tak rzekł, ci zaś wszyscy się krzątali: przybyła krowa
z równiny, przybyli od żwawego okrętu równego
towarzysze Telemacha wielkodusznego, przybył kowal
dzierżąc w rękach narzędzia kowalskie, pomocne w sztuce,
kowadło i młot i obcęgi dobrze zrobione,
(435) tymi obrabiał złoto, przybyła Atena
zjawiając się dla ofiar, stary woźnica Nestor dał złoto,
wówczas tamten powlekł złotem rogi wytrwale
pracując, aby bogini rozradowała się zobaczywszy ozdobę.
Krowę prowadzili za rogi Stratios i boski Echephron.
(440) Aretos przybył z komór niosąc im wodę do rąk w kwiecistym lebēs,
w drugiej miał jęczmień
w koszu, Trazymedes, mocny w bitwie, topór,
ostry mając w ręku stanął obok, aby zarąbać krowę.
Perseus miał czarę. Stary woźnica Nestor
(445) od wody do rąk i jęczmienia rozpoczął, do Ateny
składając pierwociny gorliwie się modlił, rzucając w ogień sierść z głowy.
Gdy już pomodlili się i jęczmień rzucili
szybko Nestora syn, o wielkim duchu Trazymedes
uderzył stojąc blisko: siekiera odrąbała ścięgna szyjne,
(450) rozwiązała się moc krowy; zakrzyknęły
córki, sneżki i wstydliwa małżonka
Nestora Eurydike, najstarsza córka Klymenosa.
Oni zaś podniósłwszy z ziemi szerokiej,
trzymali: zaraz zarżnął Pizystrat, przodownik mężów,
(455) gdy z niej wypłynęła czarna krew, opuścił kości duch,
szybko ją poćwiartowali, wycięli kości udowe,
wszystkie wedle doli, okryli tłuszczem,
podwójnie złożywszy, na nich położyli surowe mięso.
Spalił na szczapach starzec iskrzące się wino,
(460) lejąc na wierzch: obok niego młodzi dzierżyli w rękach rożny o pięciu ostrzach
Gdy spaliły się udźce i skosztowali wnętrzności,
posiekali resztę i na rożny nadziali,
piekli zaostrzone rożny dzierżąc w rękach.

418–9: Nestor, zwracając się do synów, zapowiada złożenie ofiary dla Ateny wskazując na przyczynę i cel rytuału: bogini objawiła mu się naocznie, co skłania do odprawienia obrzędu przebłagalnego.

ὄφρ᾽ ἦ τοι πρώτιστα θεῶν ἱλάσσομ᾽ Ἀθήνην – „ponieważ wśród bogów szczególnie błagam Atenę”; pojawienie się boga we własnej postaci wzbudza lęk (Il. 20.131), dlatego Nestor postanawia złożyć ofiarę, której celem jest przebłaganie bogini. Używa przy tym czasownika ἱλάσσομαι oznaczającego „przebłaguję”, „wznoszę błagania”, „zjednuję sobie kogoś”, por. komentarz do Il. 1.100.

420: ἥ μοι ἐναργὴς ἦλθε – „która przybyła, widzialna dla mnie”; epifania Ateny została rozpoznana przez samego Nestora.

ἐναργὴς – „widzialna”; przysłówek wyraża ideę „naoczności”. W eposie odnosi się do bogów pojawiających się w ludzkiej postaci, por. Il. 20.131; Od. 7.201; Od. 16.161. Idea możliwości naocznego objawienia się bóstwa herosowi znajduje się na pograniczu dwóch rejestrów epickich. Z jednej strony jest cechą nierealnego świata herosów, z definicji odmiennego od rzeczywistości słuchaczy poematu i poety. Nie oznacza to jednak, że w świecie realnym, to znaczy w doświadczeniu religijnym epoki archaicznej należy całkowicie wykluczyć epifanię bóstwa. W Odysei Atena pojawia się naocznie również Odyseuszowi na Itace (16.161). Stała obecność bogów podczas ofiar zdarza się jednak wyłącznie w utopijnym świecie Feaków, zob. Od. 7.201.

θεοῦ ἐς δαῖτα θάλειαν – „na kwitnącą ucztę boga”; opisowe określenie święta jako kwitnąca uczta boga, przesuwa akcent z części rytualnego oddawania czci bogom poprzez palenie kości udowych i tłuszczu, na ucztę ofiarną. Jedną z przyczyn takiego zogniskowania uwagi może być aluzja do momentu objawienia się Ateny, która przybyła do Pylos z Telemachem już po spaleniu boskiej części zwierzęcia. Przymiotnik θάλειαν w eposie odnosi się wyłącznie do uczt.

421: ὁ μὲν πεδίονδ᾽ ἐπὶ βοῦν ἴτω – „niech ten idzie na równinę po krowę”; sprowadzenie zwierzęcia ofiarnego, poprzedzone jego wyborem, stanowi istotę procesji ofiarnej. W epickich scenach typowych ta część rytuału jest obecna, chociaż nie stanowi stałego elementu sceny typowej ani nie jest zbudowana z heksametrów formularnych.

ἐπὶ βοῦν – „po krowę”; przedimek ἐπὶ + acc. z czasownikiem ruchu może mieć znaczenie „(iść) na poszukiwanie czegoś, po coś”, por. Il. 2.808; Il. 24.466. Zob. Hoekstra 1965: 104.

422: βοῶν ἐπιβουκόλος ἀνήρ – „wolarz wołów”; pleonazm w epickim określeniu pasterza nie jest wyjątkiem, por. αἰπόλος αἱγῶν, „koźlarz kóz” (Od. 17.247); podobne zjawisko występuje w przypadku nazw stad zwierząt: συῶν συβόσια… αἰπόλια… αἰγῶν (Od. 14.101).

425–6: Pozłocenie rogów krowy przeznaczonej na ofiarę w znanym nam eposie pojawia się tylko w tym miejscu. W stosunku do sceny typowej w Iliadzie jest to innowacja, która ma podkreślić szczególnie uroczysty charakter ofiary składanej przez Nestora.

χρυσοχόον Λαέρκεα δεῦρο κελέσθω / ἐλθεῖν – „niech wezwie do przyjścia złotnika Laerkesa”; Nestor rozkazuje kowalowi Laerkesowi przybyć na miejsce złożenia ofiary, co może sugerować niską pozycję społeczną rzemieślnika, porównywalną do pozycji pasterza. Chodzi zatem o niewolnika lub robotnika najemnego, podporządkowanego panu domu. Oprócz tego epos zna rzemieślników niezależnych nazywanych δημιοεργοί – „demiurgowie”, czyli „pracujący dla ludu” wędrowni specjaliści (Od. 17.383–6). Nieco dalej Laerkes jest nazwany terminem χαλκεὺς, „kowal (pracujący w spiżu)” (Od. 3.432), co nie pozwala nam ograniczyć zakresu jego umiejętności do kowalstwa jednego metalu.

426: ὄφρα βοὸς χρυσὸν κέρασιν περιχεύῃ – „aby okrył złotem rogi krowy”; pokrycie złotem rogów bydła ofiarnego znane jest nie tylko z eposu (por. Il. 10.294), ale również z materiału inskrypcyjnego.

425–429: Po poleceniach dotyczących działań na zewnątrz – sprowadzenie krowy z pastwiska i gości z okrętu – Nestor wydaje polecenia dotyczące działań wewnątrz domu (εἴσω). Jego mowa nie zawiera wszystkich szczegółów, lecz skupia się na kilku: służba domowa ma przygotować do uczty niezbędny sprzęt i składniki uczty.

428: δμῳῇσιν κατὰ δώματ᾽ – „służebnym, aby przyrządziły ucztę w sławnym domu”; prawdopodobnie gra słów podkreślająca prywatny charakter ofiary w przeciwieństwie do ofiary publicznej składanej Posejdonowi na plaży. W ofierze ku czci Ateny wezmą udział rodzina Nestora oraz jego goście z towarzyszami.

δαῖτα πένεσθαι – „przyrządziły ucztę”; po rozkazach związanych z przygotowaniem ofiary zwierzęcej, a zatem sprowadzeniem zwierzęcia ofiarnego, ozdobieniem rogów oraz zaproszeniem gości do uczestnictwa w obrzędzie, Nestor wydaje rozkazy dotyczące przygotowań w domu – służebne mają przygotować pomieszczenie do spożycia uczty (dais).

430–444a: Rozbudowany opis wypełnienia rozkazów Nestora jest prawdopobnie innowacyjnym przetworzeniem motywu przyprowadzenia zwierzęcia ofiarnego do ołtarza. Jego kulminacyjnym momentem jest ozdobienie rogów jałówki złotem (ww. 432b–438), połączone z przybyciem samej bogini Ateny. Anaforyczne użycie ἦλθε, „przybył/a” (430, 431, 432, 435) podkreśla ruch w stronę ołtarza, który w świecie realnym mógł przybrać postać procesji, tutaj jednak narrator skupia się na poszczególnych postaciach niosących utensylia ofiarnicze. Ta fokalizacja pozwala na przedstawienie całej rodziny Nestora jako zaangażowanej w przygotowania i przebieg rytuału z rozpisaniem działań na poszczególne role. Z drugiej strony opis poszczególnych przedmiotów podkreśla wspaniałość uroczystości i ma funkcję mimetyczną – słuchacz może sobie wyobrazić w szczegółach ofiarę składaną w świecie heroicznym.

432–3 χαλκεὺς /… χαλκήϊα – „kowal /… narzędzia kowalskie”: słowo χαλκεὺς etymologicznie wiąże się z brązem (chalkis), a Laerkes pracuje w złocie (chrysos), zatem nie chodzi o termin podkreślający specjalizację w określonym rodzaju kowalstwa, lecz o ogólną nazwę kowala, por. Od. 11.391 i nast., gdzie χαλκεὺς wykonuje robotę z wykorzystaniem żelaza. Wcześniej poeta użył bardziej precyzyjnych terminów odnoszących się do sztuki złotniczej χρυσοχόον… χρυσὸν (425–6).

χαλκήϊα – „narzędzia kowalskie”. Zob. Gray 1954.

Eckstein, Archaeologia L, s. 5, 21

440–2: Synowie Nestora Aretos, Trazymedes oraz Perseusz przynoszą podstawowe narzędzia służące odprawieniu rytuału: wodę rytualną i kosz z krupami jęczmiennymi, siekierę oraz misę do zebrania krwi. Żadne z nich, oprócz wody rytualnej, nie pojawia się w eposie homeryckim w kontekście sceny ofiary zwierzęcej. Poeta wprowadza motyw rozszerzający scenę tradycyjną o elementy zapożyczone zapewne z religii przeżywanej, znanej jego publiczności z doświadczenia.

440: χέρνιβα: zob. Wprowadzenie, oraz niżej w. 445.

ἐν ἀνθεμόεντι λέβητι – „w kwiecistym hebes”; epitet ἀνθεμόεντι oznacza wykorzystanie wzoru w kwiaty, kwiecistego ornamentu. W innym miejscach odnosi się do przedmiotów wykonanych w metalu: Il. 23.885 (metalowy kocioł), Od. 24.275 (srebny krater).

441–2: ἑτέρῃ δ᾽ ἔχεν οὐλὰς / ἐν κανέῳ – „w drugiej miał jęczmień / w koszu”; jedyna wzmianka o koszyku na krupy jęczmienne w eposie homerowym. Obecność koszyków wypełnionych jęczmieniem potwierdzają późniejsze źródła pisane i ikonograficzne, por. A. Pax 948 z komentarzem w: Bednarek 2017: 104; van Straten 1995: 14. Z koszykiem wiąże się dyskusja antropologiczna na temat ukrywania przemocy w rytuale ofiarnym w starożytnej Grecji. Według dominującej interpretacji funkcją kosza wypełnionego krupami jęczminnymi było ukrycie na jego dnie noża ofiarnego, machaira. Jednak jak wykazała Stella Georgoudi, interpretacja ta opiera się niepotwierdzonych źródłowo przesłankach, zob. Georgoudi 2005: 115–141.

444: ἀμνίον – „misę”: hapax legomenon u Homera. Chodzi najpewniej o misę, do której zbierano krew zwierzęcia ofiarnego, która w późniejszych źródłach była określana terminem sphageion. W każdym razie w taki sposób słowo to interpretowano w starożytności. Por. LfgrE, s.v., Frisk, Griechisches Etymologische Wörterbuch, Chantraine, Dictionnaire, Beekes, s.v. ἀμνίον.

444b–463: Scena typowa – ofiara krwawa z rozbudowanym elementem „ubój zwierzęcia”. Mimo zachowania większości sekwencji działań rytualnych znanych z tradycyjnych scen typowych obecnych w Iliadzie, poeta Odysei wprowadza kilka interesujących wariantów. Oprócz rozbudowania opisu uboju, poeta usuwa ze swojej narracji modlitwę, która zazwyczaj bywa przytaczana w formie mowy niezależnej. W tym wypadku intencja Nestora została wcześniej wbudowana w narrację – Nestor, ogarnięty zbożnym lękiem w obliczu teofanii Ateny, chce zjednać boginię ofiarą.

445–446: Wersy można sparafrazować następująco: Nestor rozpoczął ryty wstępne od obmycia rąk w wodzie święconej i pobrania z kosza krup jęczmiennych; modlił się gorliwie do Ateny, ucinając kosmyk sierści jako ofiarę pierwocinową i rzucając go do ognia. Fokalizacja narratora na czynnościach wykonywanych przez głównego ofiarnika przypomina scenę ofiary w Chryzie, gdzie schemat sceny typowej został dopasowany do kontekstu poprzez podkreślenie roli Chryzesa. Tutaj jednak, w przeciwieństwie do innych rozbudowanych scen typowych, poeta nie przytacza słów modlitwy ani nie przedstawia jej treści w narracji głównej.

445: χέρνιβά τ᾽ οὐλοχύτας τε κατήρχετο – „od wody do rąk i jęczmienia rozpoczął”; użycie wody rytualnej oraz krup jęczmiennych stanowi dwa podstawowe ryty wstępne obrzędu ofiary. W scenie typowej – ofiara zwierzęca, wykorzystywanej przez poetę Iliady mówi się wyłącznie o obmyciu rąk i wzięciu jęczmienia, tutaj akcent został przeniesiony na religijne znaczenie tych czynności poprzez wprowadzenie czasownika κατήρχετο od czasownika κατάρχεσθαι – „rozpocząć rytuał ofiarniczy”, „odprawić ryty wstępne”. Poeta odróżnia działania objęte terminem κατάρχεσθαι, czyli obmycie rąk i wzięcie jęczmienia, od rytu obcięcia i wrzucenia do ognia sierści zwierzęcia określonej imiesłowem ἀπαρχόμενος (zob. niżej, ad 446). W sprawie homeryckiego użycia obu czasowników, zob. Sun Fong Jim 2014: 29–32. Czasownik zachowuje to znaczenie również w epoce pohomeryckiej (LSJ, s.v. κατάρχω, II.2). W eposie κατάρχεσθαι łączy z accusatiwem (χέρνιβά, οὐλοχύτας), w epoce klasycznej spotykamy często konstrukcję z genetiwem (np. Hdt. 2.45.1; Ar. Av. 959 zob. Bednarek 2017, ad loc.), Eur. Phoen. 573 (zob. Bielawski 2017, ad loc.), Dem. 21.114; Arr. Anab. 2.26.4). Oznacza zatem „zacząć składać ofiarę (ze określonego zwierzęcia)”. Trudno jednak określić precyzyjnie, jakie ryty mieli na myśli autorzy epoki klasycznej, gdy używali tego czasownika, jednak najpewniej chodziło o obmycie rąk i wzięcie krup jęczminnych. Zob. Sun Fong Jim 2014: 42–45. Interpretacja znaczenia rytów wstępnych zależy od przyjętych narzędzi badawczych. Jeśli sięgniemy do klasycznej teorii ofiary H. Huberta i M. Maussa, należałoby w nich widzieć ryty konsekrujące zwierzę ofiarne, przenoszące je ze sfery profanum do sacrum. Wydaje się, że zwierzę, wobec którego wykonano ryty wstępne, nieodwołalnie należy do bogów, staje się poświęcone. Nie chodzi jednak tylko o zwierzę – chernips włącza również uczestników ofiary, gdyż chodzi o wodę rytualną, której mogą użyć osoby wolne od zmazy religijnej, a jej główną funkcją jest pozytywne naznaczenie i zabezpieczenie człowieka działającego w sferze sakralnej przed skutkami ewentualnego uchybienia zasadom czystości rytualnej. Z punktu widzenia socjologii rytuału wykonywanie rytów wstępnych jest rolą przywódcy grupy.

446: εὔχετ᾽ ἀπαρχόμενος – „modlił się składając pierwociny”; modlitwa towarzyszy rytowi składaniu pierwocin, który w tym wypadku polega na ucięciu części zwierzęcia ofiarnego (sierści) i wrzuceniu do ognia. Z analizy Theodory Suk Fong Jim 2011 wynika, że w języku eposu czasownik ἀπάρχομαι i słowa pokrewne oznaczają ofiarowanie części z całości. Analogiczny ryt obcięcia szczeci wieprza spełnia Eumajos, Od. 14.414–424, zwłaszcza 422 z komentarzem. Podobnie podczas składania ofiary przysiężnej Agamemnon ucina sierść zwierzęcia. Ryt może przybrać również postać odkrojenia skrawków mięsa, oprószenia ich mąką i wrzucenia ich do ognia, Od. 14.427–429.

κεφαλῆς τρίχας ἐν πυρὶ βάλλων – „rzucając w ogień sierść z głowy”; poeta nie wspomina o obcięciu sierści, lecz oczywiście nie należy przypisywać zbyt wielkiej wagi do tej różnicy (por. Il. 3.273, Il. 19.254, gdzie mówi się wprost o obcięciu wełny przed rozdaniem jej między uczestników ofiary przysiężnej). W tym wypadku sierść ofiary, po obcięciu z głowy, jest wrzucana do ognia. Jest to pierwsza rzecz spalana rytualnie podczas obrzędu. Walter Burkert interpretował gest obcięcia sierści jako wstęp do aktu agresji wobec zwierzęcia – zwierzę nie jest już nietknięte, a jego sierść jest poświęcona jako ofiara pierwocinowa, co ostatecznie przypieczętowuje jego los jako ofiary. Ryt jest poświadczony również w późniejszych źródłach pisanych i ikonograficznych (van Straten 1995: 43–44). Najwięcej informacji dostarcza nam mowa gońca (rhesis angelike) z Elektry Eurypidesa: „Ajgistos zaś z kosza [ἐκ κανοῦ] wyjąwszy / prosty nóż ofiarny [σφαγίδα], cielęcy włos [μοσχείαν τρίχα] / ścinając rzucił go do świętego ognia prawą ręką” (810–813, tłum. K. Bielawski). U Eurypidesa gest ten jest wykonany po rzuceniu krup jęczmiennych na ołtarz, a przed zarżnięciem zwierzęcia, w analizowanym miejscu użycie part. pres. act. βάλλων, „rzucając” wyraża równoczesność tej czynności z modlitwą.

447–444a: Po podsumowaniu rytów wstępnych (αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽) poeta przechodzi do rozbudowanego opisu uboju zwierzęcia, który stanowi kolejną innowację w tradycyjnej scenie ofiary zwierzęcej, gdzie ta część rytuału jest w zasadzie pominięta milczeniem. Wprowadzenie tego elementu może mieć dwojakie znaczenie. Po pierwsze wprowadza motyw, który z punktu widzenia religii przeżywanej ma fundamentalne znaczenie – ubój zwierzęcia jest kluczowym momentem o najwyższym napięciu emocjonalnym, po którym następuje zgodne ze sztuką rzeźniczą oprawianie zwierzęcia i spełnienie właściwych rytów. Nic dziwnego zatem, że współcześni interpretatorzy kładli tak silny nacisk na ten aspekt ofiary zwierzęcej. Z drugiej strony towarzyszący ubojowi krzyk rytualny kobiet, ololyge, daje możliwość wprowadzenia do opisu uczestników płci żeńskiej i przedstawienia katalogu kobiet z rodziny Nestora.

448–9: Por. porównanie w Il. 17.520 i nast.

449: ἤλασεν ἄγχι στάς – „uderzył stojąc blisko”; por. obraz w porównaniu w Il. 17.520 i nast. z komentarzem.

πέλεκυς δ᾽ ἀπέκοψε τένοντας – „topór odrąbała ścięgna szyjne”: krowa jako duże zwierzę jest zabijana w dwóch etapach. Najpierw młody mężczyzna, którego siła jest podkreślona, przecina uderzeniem topora ścięgna szyjne. Zadany z góry cios prowadzi do śmierci zwierzęcia, lecz nie do wykrwawienia, które nastąpi po przecięciu tętnic nożem ofiarniczym.

450: λῦσεν δὲ βοὸς μένος – „rozwiązała się moc krowy”.

450–452: Rytualny krzyk kobiet, ὀλολυγή, jest wznoszony w chwili uderzenia karku zwierzęcia ofiarnego przez jednego z synów, pomocników ofiarnika, i śmierci zwierzęcia. Dyskusja nad znaczeniem tego okrzyku toczy się od dawna, a głównym przedmiotem sporu jest ustalenie, jakie emocje wyrażał ten element rytuału (Gernet 1983: 247–257; Pulleyn 1997: 180; Collins 1999: Lupaş i Petre 1981: 194; por. też Burkert 1966: 108 z przyp. 48, Bukert 1983: 5; 12, Bremmer 1994: 43; Jameson 1988: 970). W ramach teorii ofiary krwawej zaproponowanej przez Waltera Burkerta krzyk kobiet, który według niego miał „ostry i przenikliwy” charakter, był działaniem naładowanym emocjami. W kontekście rytuału ofiarniczego było to „kluczowe działanie wyraźnie nacechowane jako emocjonalny moment kulminacyjny poprzez przeszywający wrzask, ololyge” (Burkert 1983: 12). Jednak nawet według szwajcarskiego badacza znaczenie tego okrzyku nie jest jednoznaczne: „kobiety wznoszą przynikliwy krzyk, czy to w trwodze, czy też w triumfie, albo w obu naraz” (Burkert 1983: 5). Nawet w złagodzonych opiniach, jak Jana N. Bremmera, który odrzuca koncepcję poczucia winy powiązaną z aktem ofiarnym, krzyk ololyge wyraża negatywne emocje: „zabicie na ofiarę zatem nie wywołuje lęku lub Angst, niemniej z pewności wywołuje poczucie niepokoju”. Wreszcie Michael Jameson, odrzucając teorię Burkerta, sugeruje, że funkcją krzyku ololyge było wzywanie bogów.

453–454: Po zabiciu zwierzęcia poprzez przecięcie toporem kręgów szyjnych przychodzi przecięcie tętnicy i wykrwawnie.

οἱ μὲν ἔπειτ᾽ ἀνελόντες ἀπὸ χθονὸς εὐρυοδείης / ἔσχον – „oni zaś podniósłwszy z ziemi szerokiej, / trzymali”; οἱ μέν odnosi się do synów Nestora z wyjątkiem Pizystrata, który najpewniej trzyma w ręku nóż rytualny (machaira) i za chwilę przetnie tętnice krowy. Zarżnięcie zwierzęcia poprzedza zatem podniesienie go w całości lub przedniej części tułowia i odchylenie głowy w celu odsłonięcia gardła i szyi. Gest uniesienia do góry głowy zwierzęcia bywał interpretowany jako symboliczne zwrócenie ofiary w stronę bogów olimpijskich, którym rytuał był poświęcony (S. West, ad loc.). Działania wykonywane przez synów Nestora są elementem innych scen typowych – ofiara krwawa, zob. Il. 1.459 = 2.422.

455: ἀτὰρ σφάξεν Πεισίστρατος.

λίπε δ᾽ ὀστέα θυμός – „opuścił kości duch”; pojęcie θυμός oznacza emotywny, a zarazem żywotny składnik duchowy istot żywych, ludzi i zwierząt. W odniesieniu do zwierząt pojawia się wielokrotnie w Iliadzie. 13.704 (woły), 16.468; 17.451 (konie), 12.150; 17.22 (świnie, wieprze), 22.263 (wilki i owce); 17.678 (zające), 23.880 (ptaki). Na temat thymos, zob. Bremmer 1983: Jan N. Bremmer, Early Greek Soul.

456: αἶψ᾽ ἄρα μιν διέχευαν – „szybko ją poćwiartowali”; w sprawie czasownika διαχέω („ćwiartować”, „kroić na kawałki”, „siekać”) zob. Il. 7.316 z komentarzem.

456b–457a: ἄφαρ δ᾽ ἐκ μηρία τάμνον / πάντα κατὰ μοῖραν – „wycięli kości udowe, / wszystkie wedle doli”; w sprawie wycięcia kości udowych, które po owinięciu w tłuszcz zostaną spalone w ofierze na ołtarzu, zob. Il. 1.40 z komentarzem oraz Wprowadzenie.

457b: κατά τε κνίσῃ ἐκάλυψαν – „okryli tłuszczem”; hemistych formularny, zob. Il. 1.460–461 z komentarzem.

458–462: Heksametry formularne = Il. 1.461–465.