Komedia wystawiona na Dionizjach Miejskich w 423 r. p.n.e., gdzie otrzymała trzecią nagrodę – ostatnie miejsce w konkursie. Dostępna nam wersja jest efektem zmian, jakie Arystofanes wprowadzał do tekstu w kolejnych latach, lecz nie później niż do 415 r. p.n.e.
Bohaterami utworu są Strepsjades, starzejący się sympatyczny prostak, Fejdippides, jego aspirujący do wyższych sfer syn, oraz Sokrates, częściowo wzorowany na postaci historycznej, hiperbolicznie cyniczny nauczyciel różnych niepotrzebnych mądrości. Na chór składają się wprowadzone przez fikcyjnego Sokratesa boginie-chmury.
Komedia zawiera sporo elementów parodii współczesnej Arystofanesowi dyskusji na tematy teologiczne. W kilku miejscach pojawiają się dość zwięzłe, lecz wartościowe wzmianki dotyczące ofiary krwawej.
Tekst cytuję za wydaniem Dover (1970).
Nubes 254–262
Strepsjades przybywa do szkoły Sokratesa, by zostać jego uczniem. Tam dowiaduje się, że tradycyjne wierzenia są już nieaktualne, jedynymi bowiem bogami są zjawiska atmosferyczne. Na potwierdzenie swych słów Sokrates szykuje się do wezwania chmur (których chór zaraz potem pojawi się, śpiewając parodos), a nowemu uczniowi nakazuje odpowiednio się do tego przygotować.
Passus zawiera aluzje do dwóch rytuałów: inicjacji i ofiary krwawej. Ten pierwszy stanowi osnowę całej sceny – Arystofanes przedstawił przyjęcie Strepsjadesa do szkoły filozoficznej jako swojego rodzaju wtajemniczenie w misteria czy też włączenie do thiasos wyznawców ezoterycznego kultu. Aluzja do tej sfery pojawia się już w wersie 140, w którym jeden z uczniów Sokratesa oznajmia, że nie wolno rozpowszechniać informacji o tym, co dzieje się w szkole (cf. Marianetti 1992: 44). Skojarzenie nie wydaje się zresztą przypadkowe, jako że stowarzyszenia filozofów (np. pitagorejczyków czy Akademia Platońska) często miewały charakter religijny. Aluzja do rytuału ofiary krwawej ma wymiar przede wszystkim metaliteracki, Strepsjadesowi bowiem wydaje się, że zostanie złożony w ofierze jak bohater tragedii.
ΣΩΚΡΑΤΗΣ:
(254) κάθιζε τοίνυν ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα.
ΣΤΡΕΨΙΑΔΗΣ:
ἰδού, κάθημαι.
ΣΩ:τουτονὶ τοίνυν λαβὲ
τὸν στέφανον.
ΣΤ:ἐπὶ τί στέφανον; οἴμοι, Σώκρατες,
ὥσπερ με τὸν Ἀθάμανθ' ὅπως μὴ θύσετε.
ΣΩ:οὔκ, ἀλλὰ ταῦτα πάντα τοὺς τελουμένους
ἡμεῖς ποιοῦμεν.
ΣΤ:εἶτα δὴ τί κερδανῶ;
ΣΩ:λέγειν γενήσει τρῖμμα, κρόταλον, παιπάλη.
ἀλλ’ ἔχ’ ἀτρεμεί.
ΣΤ:μὰ τὸν Δί’ οὐ ψεύσει γέ με
καταπαττόμενος γὰρ παιπάλη γενήσομαι.
SOKRATES:
Usiądź więc na świętym tapczanie.
STREPSJADES:
No, siedzę.
SO.:Teraz weź ten wieniec.
ST.:Na co wieniec? Ojej, Sokratesie, tylko mnie nie złóżcie w ofierze jak Atamasa!
SO.:Ależ skąd? Zawsze to robimy wtajemniczanym.
ST.:A co mi z tego przyjdzie?
SO.:W mówieniu będziesz zręczny, głośny, otrzaskany. Tylko siedź spokojnie.
ST.:Na Zeusa, to nie kłamstwo! Od tego obrzucania się otrzaskam [lub: od tego obsypywania sam stanę się mąką].
254: ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα – „na świętym tapczanie”; θρόνωσις, czyli zasiadanie inicjowanego na krześle to jeden z rytów, które Platon (Euthyd. 277d) wymienia jako element wtajemniczeń stosowanych przez Korybantów (Dio Chrysostom 12.33 w podobnym kontekście używa słowa θρονιμός). Niemal na pewno mamy tu do czynienia z parodią tego gestu, przy czym, jak sugeruje Sommerstein (1982: ad loc.), θρόνος, czyli „ozdobne krzesło”, „tron”, został tu zastąpiony bez porównania nędzniejszym meblem, licującym z ubóstwem komediowej szkoły Sokratesa.
256: τὸν στέφανον – „wieniec”; wieńcami otaczano głowy, ołtarze, rogi i szyje zwierząt ofiarnych, a także np. naczynia z winem w wielu różnych uroczystych sytuacjach. W tym kontekście może dziwić, że to właśnie wieniec katalizuje przerażenie Strepsjadesa, ponieważ równie dobrze jak ofiarę czy wtajemniczenie mógłby on zapowiadać sympozjon. Należy zatem przypuszczać, że użyty w teatrze rekwizyt, czy też sposób operowania nim posiadał jakąś dodatkową, nieuchwytną dla nas charakterystykę, którą łatwo było skojarzyć z ofiarą.
257: τὸν ̓Αθάμανθ’ – „Atamasa”; pierwszą żoną tego mitycznego bohatera (cf. e.g. Roscher 1884–1937: s.v. Athamas) była bogini Nephele („Chmura”), co w kontekście przywoływania bogińchmur może stanowić początkowe ogniwo całego łańcucha asocjacji. Z tego pierwszego małżeństwa Atamasa narodzili się Fryksos i Helle. Zakochany w śmiertelnej kobiecie, imieniem Ino, bohater odsunął od siebie boginię. Knowania macochy omal nie doprowadziły do złożenia dzieci w ofierze, lecz uciekły one do Kolchidy na baranie o złotym runie. Scholia do passusu przekazują dosyć niejasną informację o tym, że w ramach jakiegoś rodzaju ekspiacji sam Atamas miał następnie zostać złożony w ofierze (dla swej byłej żony Nefele?), czego uniknął wyłącznie dzięki interwencji Heraklesa. Dwie tragedie na ten temat miał stworzyć Sofokles (Radt 1977: 99). Strepsjades ewidentnie odwołuje się w tym miejscu do tego znanego publiczności tekstu.
258: τοὺς τελουμένους – „wtajemniczanym”; to, co się działo na scenie, ewidentnie przypominało liminalną fazę van Gennepowskiego rytuału przejścia, z czego publiczność czerpała sadystyczną przyjemność. Seaford (1994: 282–283) wykorzystuje omawiany passus, by wykazać, że rytuał ofiary krwawej i wtajemniczenia w kulty misteryjne dzielą wspólną strukturę. Zdaniem uczonego silne oddziaływanie misteriów na emocje miało się wiązać z przeświadczeniem inicjowanego, że dokonywane na nim czynności, podobne do tych, którym poddawano zwierzę ofiarne, skończą się dla niego równie źle, jak dla zwierzęcia. Właściwy moment inicjacji, w ramach tej koncepcji, miał się wiązać z radosnym odkryciem, że obawy były płonne, bo w ostatnim momencie wtajemniczany przestawał być obiektem, a stawał się uczestnikiem rytuału. Niekiedy zamiast niego uśmiercano zwierzę, jak to rzekomo miało miejsce w przypadku misteriów eleuzyńskich, gdzie ofiara z prosięcia – według koncepcji, do której przychyla się Seaford – stanowiła substytut człowieka (na temat słabych punktów tej koncepcji, cf. komentarz do Żab Arystofanesa 337–339). Jakkolwiek omawiany passus wymownie świadczy o tym, że Arystofanes i współcześni mu widzowie byli skłonni dostrzegać podobieństwa pomiędzy ofiarą zwierzęcą i wtajemniczeniami, nic nie wskazuje na to, żeby te związki były bardzo silne i żeby je percypowano poza przestrzenią groteskowego zniekształcenia rzeczywistości. Pozytywistyczne odczytanie tego źródła ze strony Seaforda, choć prowadzi do wyjątkowo ciekawych wniosków, ignoruje niestety to, co w omawianym tekście najistotniejsze, a mianowicie, że utożsamienie ofiary i wtajemniczenia stanowiło źródło komizmu.
260: λέγειν γενήσει τρῖμμα, κρόταλον, παιπάλη – „w mówieniu będziesz zręczny, głośny, otrzaskany”; Strepsjadesowi zależy na tym, by stać się zręcznym mówcą. W tekście pojawiają się potoczne określenia retora.
262: καταπαττόμενος – „od obrzucania”; scholia zawierają konkurencyjne wyjaśnienia, których jeden wariant łączy się z ofiarą krwawą. Znajdujemy tu mianowicie stwierdzenie, że wygłaszając swoją kwestię, Sokrates miał nad głową Strepsjadesa pocierać o siebie kamienie i obsypywać inicjowanego powstałymi w ten sposób okruchami. Tu pojawia się porównanie: καθάπερ τὰ ἱερεῖα ταῖς οὐλαῖς οἱ θύοντες („tak jak ofiarnicy obrzucają jęczmieniem zwierzęta ofiarne”). Do przekazu scholiów dotyczącego performatywnej warstwy dzieła scenicznego trzeba, rzecz jasna, podchodzić z umiarkowanym zaufaniem. Nie wiemy bowiem, w jakim stopniu ich autorzy dysponowali rzetelnymi informacjami, a na ile opierali się na spekulacjach. W omawianym przypadku należy zaznaczyć, że stwierdzenie dotyczące obsypywania Strepsjadesa okruchami kamieni, choć zaskakujące, nieźle pasuje do kontekstu, a przy tym trudno sobie wyobrazić, żeby zostało z niego wydedukowane przez jakiegoś starożytnego intelektualistę. Dlatego można je uznać za dosyć prawdopodobne. Sens takiego działania scenicznego ujawniałby się na dwóch poziomach. (1) Dopełniałby obrazu inicjacji, przynajmniej jeśli za model uznamy wtajemniczenia w misteria Sabazjosa, w których zgodnie ze słowami Demostenesa (18.259, cf. Wankel 1976: ad loc.) Ajschines miał asystować w oczyszczeniach z twarzą pomazaną gliną i plewami (cf. Dover 1968: ad loc.; Sommerstein 1982: ad loc.). (2) Jednocześnie pokrycie twarzy pyłem z kruszonych kamieni uczyniłoby Strepsjadesa białym, a tym samym podobnym do innych uczniów szkoły Sokratesa, scharakteryzowanych wielokrotnie w tekście jako całkowicie pozbawionych opalenizny. Z drugiej strony, ten sam efekt gry na alternatywnych znaczeniach można było sięgnąć, po prostu obsypując Strepsjadesa drobną mąką, co w gruncie rzeczy jego słowa (καταπαττόμενος παιπάλη γενήσομαι) zdają się w sposób precyzyjny sygnalizować, można je bowiem przetłumaczyć jako „od tego obsypywania [sam] stanę się mąką”. Kluczowe dla nas stwierdzenie scholiasty, zgodnie z którym Strepsjadesa czymś obsypywano, tak jak zwierzę ofiarne jęczmieniem, wydaje się bardzo mało wnosić do zrozumienia tego miejsca. Przed ubojem ofiary obsypywano jęczmieniem określanym w takim kontekście jako οὐλαί lub οὐλοχύται, niemniej starożytne źródła kładą duży nacisk na fakt, że ziarna miały być całe (e.g. Porph. Abst. 2.5; Sch. Il. 1.449; Suda o 907), a tym samym zasadniczo różne od tego, co określa użyte tu słowo παιπάλη („drobne krupy” lub „mąka”). Jest zatem możliwe, że wzmianka o analogii pomiędzy tą fazą wtajemniczenia Strepsjadesa a ofiarą zwierzęcą jest wyłącznie efektem skojarzeń scholiasty, który miał w pamięci wcześniejszy przestrach bohatera przed śmiercią na ołtarzu. W ramach takiej interpretacji obsypywanie bohatera białym proszkiem nie miało w zamierzeniu Arystofanesa wywoływać asocjacji z ofiarą.