Po wystawieniu Orestesa w 408 r. Eurypides opuścił Ateny. Ostatnie trzy lata tworzył na dworze Archelaosa w Macedonii. Napisał tam Archelaosa – poświęconą przodkowi swego gospodarza sztukę, która mogła być wystawiona w Dionie w nowo wybudowanym teatrze. Po śmierci w 406 r. pozostały po nim trzy sztuki: Bachantki, Alkmeon w Koryncie (dziś zaginiona) oraz niedokończona Ifigenia w Aulidzie. Wystawił je w Atenach syn (lub siostrzeniec) poety i – według leksykonu Suda (s.v. Εὐριπίδης) – zdobyły one pierwszą nagrodę.

Interpretacja sztuki – jej koncepcja ideowa – nieustannie wywołuje polemiki i pozostaje w silnym związku z badaniami nad dionizyzmem, religią w ogóle i kultem (w tym także teorią i praktyką ofiary)^[59]Kompletną historię interpretacji Bachantek do roku 1964 podaje Merklin (1964: 30–39); późniejszy rozwój interpretacji zob Oranje (1984) i Turasiewicz (1994: 475–485).. Trudność odnalezienia koncepcji ideowej Bachantek wiąże się bezpośrednio z dionizyjskim charakterem sztuki i jej związków z rytuałem. Zdaniem Romualda Turasiewicza (1994: 475) „element dionizyjski czyni z utworu swoisty kryptogram”. Kryptogram ten wywołuje pytania: „czy Eurypides był racjonalistą, czy irracjonalistą, realistą czy mistykiem, czy zmienił swą postawę z racjonalnej na irracjonalną, czy się nawrócił na bakchizm, czy był wierzącym, czy niewierzącym, czy temat theomachii – walki śmiertelnika z bogiem traktował poważnie czy niepoważnie, czy napisał tragedię wolną od wszelkich tendencji, a realizującą jedynie zamysł czysto artystyczny?” (ibidem, 476).

Zagadkowość Bachantek podniósł już w 1908 r. Gilbert Norwood w książce o znaczącym tytule The Riddle of Bacchae. Praca ta kontynuuje zapoczątkowany już wcześniej przez Verralla (1895) pogląd o racjonalistycznym podejściu poety do opisywanej w dramacie rzeczywistości. Pogląd ten sugeruje, że Eurypides przekazał w swym utworze odbicie rzeczywistości wolne od interpretacji i subiektywnych sądów. Stanowisko takie prezentują też M.R. Glover (1929: 82–88), Edward M. Blaiklock (1952) i Donald Lucas (1955). Konsekwencją podejścia racjonalistycznego jest akcentowanie przez część badaczy krytycznego lub ironicznego stosunku poety do religii. Przekonanie takie prezentują prace Ştefana Bezdechiego (1931), Reginalda P. Winningtona-Ingrama (1948) oraz Leonarda Greenwooda (1953).

Stanowisko przeciwne – akcentujące element irracjonalny w twórczości Eurypidesa – zajęli późniejsi badacze, wśród których szczególne miejsce należy przyznać Ericowi Doddsowi (1929: 97–104; 1940 i 1960). Uznał on Eurypidesa za „głównego przedstawiciela irracjonalizmu V wieku” (ibidem: 90). Próbę pogodzenia stanowisk racjonalistów i irracjonalistów stanowi praca Wilamowitza-Moellendorffa (1923). Uznał on, że poeta krytykował nie tyle bogów w ogóle, ile bogów tradycyjnych oraz że nie rezygnując bynajmniej z wolności rozumu, dawał wyraz wierze w istnienie irracjonalnych sił w ludzkiej duszy. Podobnie twierdził Hermann Reich (1921: 89–93), w dionizyjskim zainteresowaniu Eurypidesa dostrzegając owoc długotrwałej ewolucji jego wewnętrznej postawy. W ostatnim czasie stanowisko takie przedstawił Manuel de Oliveira Pulquéro (1987–1988: 25–41). Zdecydowanie odrzucił on tradycyjną „teologię” palinodii, teorię racjonalizmu oraz ideę „sztuki dla sztuki” w Bachantkach. Przyjął natomiast tezę nieustannego doskonalenia myśli religijnej u Eurypidesa i jej ewolucję skierowaną ku coraz czystszej koncepcji bóstwa. Podobnie Jeanne Roux (1970, vol. 1: 71) uważa, że sztuka akcentuje napięcie między sophon – intelektualną wiedzą a dionizyjską sophia i tym samym skłania się ku interpretacjom rytualistycznym. Kontynuatorem skrajnie rytualistycznej interpretacji Bachantek Doddsa pozostaje dzisiaj Seaford (1981: 252–275; 1996: passim), a na gruncie polskim – Janusz Lewandowicz (2006).

Nie zabrakło uczonych dystansujących się całkowicie od powyższych sporów i utrzymujących, że Bachantki są jedynie skutkiem czysto artystycznych zabiegów poety. Takie – ostatecznie bardzo redukcjonistyczne – stanowisko zajęli w swych pracach René Nihard (1912), Hubert Philippart (1925) i Lorenzo Cammelli (1932).

Wbrew oczekiwaniom i wbrew powszechnej opinii o ważności i wyjątkowym miejscu Bachantek w twórczości Eurypidesa stosunkowo niewiele uwagi poświęcają temu dramatowi autorzy monografii o nim (np. Grube 1961 czy Vellacott 1975), jak i twórcy syntez dotyczących tragedii greckiej w ogóle, ograniczając się zazwyczaj do streszczenia jej fabuły (np. Sinko 1931; Kitto 1997; de Romilly 1994; Segal 1997; Lesky 2006 czy Webster 1967).

Obszerne i szczegółowe badania nad Bachantkami i dionizyzmem przeprowadził Hans Oranje (1984). Zwrócił uwagę, że dotychczasowe badania skupiały się raczej nad Dionizosem niż nad Penteuszem (1984: 7). Jego praca uzupełnia zaistniałą lukę, nie pomniejszając bynajmniej znaczenia boga w dramacie. Pierwszych pięć rozdziałów poświęca on postaci Penteusza, następne trzy – Dionizosowi, a pozostałe innym zagadnieniom.

Ważny głos w dyskusji, tak nad ideą główną dramatu, jak i nad stosunkiem jego autora do religii i wiary przypada Turasiewiczowi, który syntezę dotychczasowych badań oraz ich oryginalne rozwiązanie zawarł w dwóch opracowaniach: Między pobożnością a bezbożnością. Studium religii w dramacie Eurypidesa (1995) oraz: W poszukiwaniu koncepcji ideowej dramatu: „Bachantki” Eurypidesa (1994). Obszerne omówienie historii badań nad Bachantkami daje też monografia Czerwińskiej (1999: 183–207) oraz opracowanie Janusza Lewandowicza (2006: passim). Znakomitą interpretację bakchizmu i Eurypidesowych Bachantek dał Jan Kott w zbiorze esejów Zjadanie bogów (1986: 190–234)^[60]Wcześniej, kiedy przez naukę przetaczała się dyskusja nad Bachantkami, dramat Eurypidesa tylko w niewielkiej mierze przyciągał uwagę polskich uczonych, najwięcej uwagi poświęcił im Tadeusz Zieliński (1902, 1923 i 1937). Wiele miejsca poświęcił też tym zagadnieniom Stanisław Schneider w pracy: Ze studiów mitologicznych i ludoznawczych (1917: 110–127: rozdział Religia Dionizosa).. Wszystkie te opracowania koncentrują się głównie na poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o związki tekstu Eurypidesa z rzeczywistym rytuałem religijnym i grecką religią w ogóle. O ile wszystkie podejmują pytanie o jego religijność i formy współczesnego mu życia religijnego, o tyle problematyka ofiary w Bachantkach pozostaje w nich marginalna, stanowi część religijnego tła, nawet skrajnie rytualistycznych interpretacji, pozostając pod przemożnym wpływem wstępu Doddsa do jego edycji dramatu. Intrygujące, że mimo skrajnie rytualistycznej interpretacji – z rytualnymi sparagmos i omophagia w centrum – termin „ofiara” (sacrifice) nie występuje w indeksie rzeczowym, interpretacja „ofiarna” jest jakby ramą modalną wszelkiej hermeneutyki aplikowanej do badań nad utworem, jest jednocześnie wszechobecna, jak i nieobecna, nieuchwytna. Bernd Seidensticker (1979: 190) trafnie uchwycił ten problem, mówiąc o „wzorcu ofiarnym” („sacrifice-pattern”) obecnym „poza akcją dramatyczną” („behind the dramatic action”). Jego zdaniem – w wizji zależnej w swej istocie od koncepcji Burkerta – Eurypides wskazuje na „istotę tragedii jako zrytualizowanej ofiary” („the essence of tragedy as ritualized sacrifice”).

„Ofiarną” interpretację Bachantek zaproponował już w roku 1894 A.G. Bather (1894: 258). Penteusz według niego jest składany w ofierze „za lud” jako kozioł ofiarny – pharkmakos – i tej koncepcji podporządkowane są wszystkie inne elementy obrzędowe tak w sztuce, jak i w rekonstruowanej na jej podstawie postaci „rzeczywistego” kultu Dionizosa (zob. Daraki 1980 i Halm-Tisserant 2004).

W komentowanym wydaniu Seaforda indeks rzeczowy notuje 167 wersów z odniesieniem do hasła „sacrifice” (Seaford 1996: 269). W niektórych przypadkach jest ono całkowicie niezrozumiałe, a problem ofiary nie pojawia się nawet w komentarzu do wskazanych wersów (jak w w. 112, 723–724), w innych – niejasne i niewyjaśnione (jak np. w w. 139 z nawiązaniem do omofagii i picia krwi kozła czy w w. 746–747 z chybionym porównaniem rozrywania skór przez bachantki do sprawności Orestesa w skórowaniu zabitej ofiary w E. El. 824–825), w jeszcze innych – niejednoznaczne i budzące bardzo odległe skojarzenia ufundowane na przedmyślanej ramie hermeneutycznej, w której centralną strukturą interpretacyjną jest rytuał ofiarny (jak np. w. 493–494 z odniesieniem do obcinania włosów i ich układania w w. 934). Rytualizująca niemal każdy aspekt dramatu Eurypidesa praktyka interpretacyjna Seaforda doczekała się obszernej krytycznej odpowiedzi Rainera Friedricha (2000: 115–152), który przekonująco podkreśla, że nie należy stosować rytuału jako struktury do nierytualnych fenomenów (ibidem: 149: „ritual as structure to non-ritual phenomena”). Zestawienie indeksów i komentarza Seaforda z rzeczywistym zastosowaniem leksyki ofiarniczej wzmacnia to krytyczne stanowisko.

Jak wynika z zamieszczonego poniżej komentarza, bezpośrednich leksykalnych odniesień do ofiary krwawej jest w dramacie zdumiewająco mało – obejmuje on zaledwie pięć passusów, łącznie szesnaście wersów, w których zaledwie dziewięć słów można zaklasyfikować do leksykonu technicznego języka ofiary. To bardzo zastanawiająca statystyka. Ofiara jest w Bachantkach równocześnie osią, kanwą i podstawową metaforą interpretacyjną (nawet jeśli nie sympatyzować w pełni z przesadzoną wizją Seaforda), jak i bodaj najsłabiej ze wszystkich Eurypidesowych tekstów obecną w warstwie leksykalnej rzeczywistością.

Obecność „rytuału ofiarnego” w Bachantkach opracował szczegółowo Seidensticker (1979: 181–190; zob. też omówienie i znaczne rozszerzenie tego tekstu w: Lewandowicz 2006: 275–293). Przedstawiam to opracowanie poniżej, w formie opisowej jako element wstępu do komentowanej sztuki, a nie w samym komentarzu, ponieważ jest to interpretacja polegająca na zestawieniu narracji sztuki z określoną, z góry przyjętą wizją rytuału ofiarnego w wersji Meuliego i Burkerta i akcentowaniu występujących w tych dwóch planach p o d o b i e ń s t w. Istotą tej interpretacji jest przyjęcie zamierzonego przez poetę wywoływania u publiczności ciągu skojarzeń i podobieństw między losem Penteusza i rytem ofiarnym. U jej podstaw leży też zaproponowana przez Doddsa we wprowadzeniu do edycji Bachantek (1960: xi–xxv) rekonstrukcja religii dionizyjskiej z rytami sparagmosu i omofagii. Ogromna większość tych wyjaśnień nie znajduje żadnego potwierdzenia w materiale leksykalnym dramatu i ich uwzględnienie w strukturze komentarza do teksu jest zwyczajnie niemożliwe. Dlatego zamieszczam poniżej jedynie skrótowe objaśnienie tej teorii.

Bernd Seidensticker i Janusz Lewandowicz zwracają uwagę na następujące elementy procesu ofiarnego w tekście Eurypidesa:

• przystrajanie ofiary, mające swoje odbicie w scenie przebierania Penteusza (821–836, 857–859, 928–934, 1116–1117, 1139–1142); w interpretacji „ofiarnej” Penteusz przeistacza się „z potężnego prześladowcy w bezsilną ofiarę” (Kalke 1985: 411; zob. też Kott 1986: 195). Lewandowicz (2006: 280) sugeruje wprost, że użyty w wersie 934 (ἰδού, σὺ κόσμει· σοὶ γὰρ ἀνακείμεσθα δή – „oto ty przyozdabiaj, a ja oddaję się tobie”) czasownik ἀνακεῖμαι (w funkcji passivum dla ἀνατίθημι) stanowi „termin techniczny na oznaczenie czynności ofiarniczej” (2006: 280; na temat κοσμεῖν w Bachantkach wraz z komentarzem do tego wersu zob. Gold 1977: 3–15, zwłaszcza 11) i że kontekst „określa właśnie to znaczenie” i że wraz z tą deklaracją Penteusz staje się „ofiarą poświęconą Dionizosowi za całe miasto” (ibidem). Seaford (1996: 224) idzie jeszcze dalej i słowa Penteusza uznaje za deklarację stania się „dobrowolną” ofiarą (na temat teorii „dobrowolności” i „skinień” zob. komentarz do E. IA 1547–1556 wraz z krytyką powszechnie przyjmowanych stanowisk Meuliego i Burkerta). Trudno jednak nie zwrócić uwagi, że w scenie tej nic, co mówi i robi Penteusz, nie jest „dobrowolne”, ponieważ jest on pozbawiony woli i w ogóle możliwości oceny rzeczywistości. W wersie tym zwyczajnie powierza się on nieznajomemu, z którym rozmawia, aby uzyskać jak najlepszy wygląd. Dostrzegane przez komentatorów double meaning może stanowić dalekie echo języka ofiarnego, do którego ἀνακεῖμα oczywiście należy, jednak klucz, według którego Penteusz używa technicznego języka ofiary, jest nie do obronienia. „Dobrowolność” Penteusza jako ofiary dostrzega Seidensticker (1979: 184; por. Lewandowicz 2006: 284) także w jego chęci wspięcia się na jodłę.

• prowadzenie ofiary w procesji z odniesieniem do wersów 1043– –1047 i drogą Penteusza na Kitajron, interpretowany jako „ołtarz” (Lewandowicz 2006: 283) pod przewodnictwem Dionizosa, który jest πομπὸς σωτήριος (w. 965);

• odmówienie modlitwy, zachowanie ciszy, rzucanie krup jęczmiennych z odniesieniem odpowiednio do wersów 1078–1081 (modlitwa), 1084–1087 (cisza i skupienie), 1088–1100 (obrzucanie ofiary – tu: tyrsami, kamieniami, gałęziami). Interpretatorzy zwracają też uwagę na współudział wszystkich menad w składaniu „ofiary” (Seidensticker 1979: 186) oraz na związek ofiary z polowaniem jako „najstarszą formą rytuału” (Lewandowicz 2006: 284–285);

• odprawienie obrzędów wstępnych ofiary z odwołaniem do wersu 1114 (πρώτη δὲ μήτηρ ἦρξεν ἱερέα φόνου, zob. komentarz poniżej), który przypomina obrzęd katarche przez liczebnik πρώτη i czasownik ἄρχεσθαι;

• wzniesienie rytualnego okrzyku ololoyge (w. 1133: ἠλάλαζον);

• podział ofiary i uczta z odniesieniem do sparagmosu Penteusza w wersach 1125–1139;

• przyniesienie głowy ofiary z odniesieniem do wersów 1212–1215 i 1238–1240;

• poszukiwanie „winnego” mordu na ofierze po wybudzeniu się Agaue z szału.

Wszystkie te dane uporządkowane zostały przez interpretatorów w taki sposób, by kolejne sceny Bachantek odpowiadały dokładnie teorii ofiary w wersji Burkerta, a Seidensticker (1979: 188) wprost stwierdza po przeprowadzeniu swojej analizy, że Eurypides „świadomie i nieustannie wzywa publiczność” („deliberately and constantly calls upon the audience”) „do dostrzeżenia i zrozumienia” („to see and understand”), że jego tragedia jest w wymiarze dramatycznym i emocjonalnym „ofiarą” („as sacrifice”).

Widoczna w przekładach i interpretacjach kategoria ofiary w Bachantkach nie zawsze odnosi się do ofiary krwawej związanej z Dionizosem. Na przykład w wersie 313 Tejrezjasz wzywa Penteusza do składania ofiar Dionizosowi (σπένδε), ale mówi o ofiarach płynnych – spondai – zapewne z wina, co wynika z wersu 284, gdzie mowa jest o tym, że to sam Dionizos pod postacią wina jest składany (wylewany) innym bogom na ofiarę (οὗτος θεοῖσι σπένδεται θεὸς γεγώς).

Tekst według wydania: Dodds (1960).

Bacchae 255-257

Słowa z mowy Penteusza, skierowane do Tejrezjasza, który ukazuje się na scenie w towarzystwie Kadmosa. Penteusz obarcza odpowiedzialnością Tejrezjasza za szaleństwo i dziwne zachowanie swego dziadka, Kadmosa, który – zdaniem Penteusza – reprezentuje „starość bezrozumną” (τὸ γῆρας […] νοῦν οὐκ ἔχον), oddając się dziwnym praktykom w kulcie nowego boga. Zarzuca wieszczkowi działanie powodowane wyłącznie interesem i nadzieją na zyski z wróżenia – z ofiar płynnych i ze spalania ofiar (ἔμπυρα). Empyra są związane z ofiarą krwawą i stanowią część procedury ofiarnej – polegają na pozyskiwaniu znaków wróżebnych z zachowania ognia na ołtarzu i sposobu spalania części zwierząt ofiarnych. Penteusz sugeruje, że nowy kult domaga się takich ofiar (więcej zob. komentarz do S. Ant. 1008–1009 i 1020 oraz A. Pr. 498).

(255) σὺ ταῦτ᾽ ἔπεισας, Τειρεσία· τόνδ᾽ αὖ θέλεις
τὸν δαίμον᾽ ἀνθρώποισιν ἐσφέρων νέον
σκοπεῖν πτερωτοὺς κἀμπύρων μισθοὺς φέρειν.

(255) Ty go do tego namówiłeś, Tejrezjaszu! Chcesz,
Przynosząc to nowe bóstwo ludziom,
Odnosić zyski z badania lotu ptaków i spalania ofiar.

Bacchae 794-797

Wymiana zdań między Penteuszem i nierozpoznanym nadal przez niego Dionizosem z epeisodionu trzeciego, po wysłuchaniu opowieści posłańca na temat zachowania bachantek w górach i rozdarcia na strzępy stada krów. Reakcją króla jest nakaz zbrojnego wyruszenia przeciwko szalejącym kobietom. Dionizos przekonuje go delikatnie, by odstąpił od tego planu i raczej złożył ofiarę nowemu bogu, na co Penteusz odpowiada zapowiedzią złożenia ofiary na zboczach Kitajronu z krwi bachantek oddających cześć Dionizosowi. Pierwszoosobowa wypowiedź Dionizosa w optatiwach (θύοιμ᾽ ἂν αὐτῷ) jest formą subtelnej perswazji. Dionizos sugeruje złożenie ofiary, używając neutralnego czasownika θύειν, który może odnosić się w równym stopniu do ofiary krwawej, jak i płynnej (por. w. 313) czy jakiejkolwiek innej bezkrwawej. Penteusz, odpowiadając, również używa tego samego czasownika, ale natychmiast precyzuje, że spełni πολὺν φόνον θῆλυν – „obfitą, kobiecą zbrodnię”. Swoją zemstę na szalejących kobietach – ich zamordowanie – interpretuje w kategoriach ofiary krwawej. Trudno sądzić, żeby taka religijna interpretacja była zamierzona, raczej jest to butna odpowiedź na wezwanie Dionizosa do złożenia ofiary i posłużenie się w odpowiedzi takim samym językiem (Dodds 1960: 173: „Sacrifice? Yes, of women’s blood, as they deserve”).

ΔΙΟΝΥΣΟΣ:
θύοιμ᾽ ἂν αὐτῷ μᾶλλον ἢ θυμούμενος
(795) πρὸς κέντρα λακτίζοιμι θνητὸς ὢν θεῷ.
ΠΕΝΘΕΥΣ:
θύσω, φόνον γε θῆλυν, ὥσπερ ἄξιαι,
πολὺν ταράξας ἐν Κιθαιρῶνος πτυχαῖς.

DIONIZOS:
Raczej złożyłbym mu ofiarę, niż w gniewie
(795) Wierzgał przeciwko ościeniowi, jako śmiertelnik – bogu.
PENTEUSZ:
Złożę ofiarę, krwi kobiecej, jak na to zasługują,
Mnóstwo wyleję, na zboczach Kitajronu.

Bacchae 857-859

Słowa Dionizosa zamykające epeisodion trzeci i zapowiadające śmierć Penteusza z rąk Agaue. Passus zawiera dwie kwestie istotne z punktu widzenia ofiary krwawej. Pierwszą jest zapowiedziane przebranie Penteusza przed wyprawą do bachantek, o którym tutaj Dionizos mówi w kategoriach „zdobienia” (κόσμον), co kieruje uwagę na ryty przygotowawcze ofiary: ozdabianie zwierzęcia ofiarnego tasiemkami i wieńcami. Penteusz jest od tej chwili traktowany przez Dionizosa jak ofiara. Po drugie: w tej perspektywie szczególnego znaczenia nabiera też użyty przez Dionizosa czasownik κατασφάζειν (w aorystalnej formie imiesłowowej: κατασφαγείς). Czasownik ten oznacza w pierwszej kolejności „powalić na ziemię przez poderżnięcie gardła”, „zabić”, jednak jest związany z językiem ofiary krwawej, gdyż opisuje precyzyjnie proces zabijania zwierzęcia ofiarnego (zob. komentarze do A. Eu. 102 i E. Tr. 483^[61]Poza tymi miejscami czasownik ten występuje w tragedii jeszcze tylko w Edypie królu, w. 730 w odniesieniu do zabójstwa Lajosa, bez jakichkolwiek konotacji ofiarnych.). Jest to bez wątpienia użycie terminu związanego z ofiarą krwawą w ten sposób, że obydwa poziomy sensu – ogólny, neutralny („zabić”) i techniczny („zabić na ofiarę”) – wzajemnie się przenikają.

ἀλλ᾽ εἶμι κόσμον ὅνπερ εἰς Ἅιδου λαβὼν
ἄπεισι μητρὸς ἐκ χεροῖν κατασφαγείς,
Πενθεῖ προσάψων· γνώσεται δὲ τὸν Διός.

Lecz idę, wziąwszy ze sobą ubiór, którym odziany do Hadesu
odejdzie zarżnięty rękami matki
Penteusz. I wtedy pozna syna Zeusa.

Bacchae 1114-1115

Słowa z opisu śmierci Penteusza w mowie posłańca, z których wynika, że Agaue, matka Penteusza, jako pierwsza przystąpiła jako „kapłanka” (ἱερέα) do mordu (φόνου) – tutaj, i tylko tutaj nazwanego „morderczą ofiarą”.

lb/>πρώτη δὲ μήτηρ ἦρξεν ἱερέα φόνου
(1115) καὶ προσπίτνει νιν·

Matka jako pierwsza rozpoczęła mord jako kapłanka
(1115) I skoczyła na niego.

1114: ἦρξεν ἱερέα φόνου – „rozpoczęła mord jako kapłanka”. Ἱερέα = ἱέρεια (zob. Dodds 1960: 216 z podaniem wystąpień analogicznych). Posłaniec relacjonuje mord na Penteuszu w kategoriach rytuału i ofiary oraz przedstawia Agaue jako kapłankę, tutaj wyraźnie w znaczeniu tego, kto dokonuje aktu zabicia ofiary. „Kapłan/kapłanka” w kontekście ofiary może oznaczać albo tego, kto zabija zwierzę, albo tego, kto przewodniczy obrzędowi ofiarnemu; w terminologii Detienne’a i Vernanta (1989: 11) są to odpowiednio francuskie sacrificateur (w przywołanym przekładzie angielskim: sacrificer) oraz sacrifiant (angielskie sacrifier). Seaford (1996: 238) zwraca uwagę na fakt, że aktu zabijania ofiary dokonywał „prawie zawsze” mężczyzna i że w tym passusie spełnienie ofiary przez kobietę zwielokrotnia „anormalność tej zaburzonej ofiary” („belongs to the multiple anomaly of this disordered sacrifice”), co jednak pozostaje w sprzeczności z ustaleniami Osborne’a (1993: 392–405) i Henrichsa (1978: 148–150) – ofiary spełniane przez kobiety nie były w świecie greckim „anormalne”, zwłaszcza w kontekście menadyzmu. Zarówno w przekonaniu samej Agaue, jak i w relacji posłańca, matka Penteusza rzeczywiście j e s t kapłanką w rytuale ofiarnym, a Penteusz j e s t ofiarą.

Bacchae 1244-1247

Słowa Kadmosa z eksodosu, skierowane do Agaue, która – nadal w szale – z dumą z udanych łowów zaprasza wszystkich na ucztę ofiarną, nie rozpoznając jeszcze głowy własnego syna we własnych rękach.

ὦ πένθος οὐ μετρητὸν οὐδ᾽ οἷόν τ᾽ ἰδεῖν,
(1245) φόνον ταλαίναις χερσὶν ἐξειργασμένων.
καλὸν τὸ θῦμα καταβαλοῦσα δαίμοσιν
ἐπὶ δαῖτα Θήβας τάσδε κἀμὲ παρακαλεῖς.

O bólu niezmierzony i straszny dla oczu,
(1245) Zbrodnio, spełniona nieszczęsnymi rękami!
Piękną ofiarę złożywszy bóstwom
Na ucztę zwołujesz Teby i mnie.

1246: τὸ θῦμα καταβαλοῦσα – „złożywszy ofiarę”, dosłownie „powaliwszy na ziemię zwierzę ofiarne”. Καταβάλλειν – „powalić”, „rzucić na ziemię”. Taka sama fraza zob. E. Or. 1603. Seaford (2001: 246; podobnie: Dodds 1960: 228) zastanawia się nad znaczeniem tej frazy, proponując albo „to strike down”, albo „to pay”. Ta druga propozycja wydaje mi się w tym jednoznacznym kontekście zupełnym nieporozumieniem. U Hesychiosa καταβολή (s.v.) jest utożsamione z θυσία i τελετή.