Platon pisał Państwo prawdopodobnie w latach 380–370 p.n.e. i, być może, publikował je sukcesywnie (zob. Gell. 14.3.3). Pierwsza księ-ga, nosząca wyraźny charakter wcześniejszych sokratycznych dia-logów Platona, poświęcona jest w całości próbie zdefiniowania, czym jest sprawiedliwość. Kolejne księgi stanowią natomiast opis sprawiedliwego miasta – Kallipolis. Ta nieco heterogeniczna budo-wa dzieła skłoniła niektórych uczonych do uznania, że pierwsza księga stanowiła pierwotnie osobny dialog, inkorporowany później do Państwa jako swoisty prolog (zob. Vegetti 1998a: 15–18; Guthrie 1975: 437). Chociaż przedmiotem dialogu jest projekt doskonałego miasta, jego idealistyczny (paradygmatyczny, jak powie o nim sam Platon) charakter (por. 368d–369a; Guthrie 1975: 483–486) przekłada się na relatywnie niewielką liczbę wzmianek o ofierze. Większość z nich znajduje się w pierwszych dwóch księgach dialogu: w rozmowie So-kratesa z Kefalosem oraz w wypowiedzi Adejmantosa, który kryty-kuje cyniczny stosunek ludzi do ofiar, jaki rzekomo promują poeci i rytualni specjaliści. Państwo jest również głównym pozaepigraficz-nym źródłem do zrekonstruowania przebiegu jednego z ateńskich świąt – Bendidejów. Miejscem, w którym rozgrywa się dialog, jest dom Kefalosa poło-żony w Pireusie, głównym porcie Aten. Nie sposób ustalić daty dra-matycznej dialogu tak, by nie popaść w anachronizm. Najczęściej ty-powane są lata 411, 425 i 422–21 p.n.e. (Guthrie 1975: 437–438; Vegetti 1998a: 22).

Przekłady polskie: Witwicki (1958). Tekst na podstawie wydania: Burnet (1903).

Państwo 327a i 328a:

Scena otwierająca dialog stanowi główne pozaepigraficzne źródło do ustalenia chronologii wprowadzenia i rozwoju kultu trackiej bo-gini Bendis (Bendydy) w Atenach. Sokrates jest bardziej widzem niż uczestnikiem tego wydarzenia, dlatego narracja Platona ogranicza się do wyłapania tych elementów święta, które tworzyły swoisty spek-takl – dwóch uroczystych procesji i konnego wyścigu z pochodniami. Sama ofiara jest przemilczana (domyślamy się jedynie, że zwierzęta musiały być prowadzone we wzmiankowanych pompai, pochodach, chociaż pewnie nie przez całą – dość długą – drogę, zob. Parker 2005: 179, przyp. 6), ale dzięki świadectwom epigraficznym jesteśmy w sta-nie uzupełnić opis święta o ten brakujący element. Mówi Sokrates:

[327a] κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες. καλὴ μὲν οὖν μοι καὶ ἡ τῶν ἐπιχωρίων πομπὴ ἔδοξεν εἶναι, οὐ μέντοι ἧττον ἐφαίνετο πρέπειν ἣν οἱ Θρᾷκες ἔπεμπον. ... [328a] καὶ ὁ Ἀδείμαντος, ἆρά γε, ἦ δ᾽ ὅς, οὐδ᾽ ἴστε ὅτι λαμπὰς ἔσται πρὸς ἑσπέραν ἀφ᾽ ἵππων τῇ θεῷ; ἀφ᾽ ἵππων; ἦν δ᾽ ἐγώ· καινόν γε τοῦτο. λαμπάδια ἔχοντες διαδώσουσιν ἀλλήλοις ἁμιλλώμενοι τοῖς ἵπποις; ἢ πῶς λέγεις; οὕτως, ἔφη ὁ Πολέμαρχος. καὶ πρός γε παννυχίδα ποιήσουσιν, ἣν ἄξιον θεάσασθαι.

[327a] Zszedłem wczoraj do Pireusu wspólnie z Glaukonem, synem Arystona, żeby pomodlić się do bogini, a przy okazji dlatego, że chcia-łem zobaczyć święto – w jaki sposób będzie po raz pierwszy organi-zowane. Procesja mieszkańców bardzo mi się podobała, ale ta, którą wystawili Trakowie, była nie mniej godna podziwu. [W drodze po-wrotnej do miasta Sokrates i Glaukon zostają zatrzymani przez Pole-marcha, Adejmantosa i innych znajomych, którzy brali udział w pro-cesji]. [328a] Wtedy Adejmantos zapytał, „To nie wiesz, że wieczorem będzie wyścig konny z pochodniami ku czci bogini?” „Konny? – zdzi-wiłem się. – To coś nowego! I będą sobie te pochodnie przekazywać z końskich grzbietów czy jak?” „Tak, właśnie tak – odpowiedział Po-lemarch – i szykują również nocne obrzędy, które warto zobaczyć”.

Bendideja, bo tak nazywało się państwowe święto trackiej bogini Bendis, w którym wziął udział Sokrates (por. 354a), obchodzono mię-dzy 19. a 20. dniem miesiąca Thargelion (Ferguson 1949; Parker 1996: 170–175; Planeaux 2000–2001; Janouchová 2013; Sakurai 2014). Pierw-szy publiczny ołtarz bogini wzniesiono w ateńskim Pireusie praw-dopodobnie przed 429 r. p.n.e. (Campese, Gastaldi 1998: 118 błędnie sądzą, że chodzi o świątynię), z którego pochodzi najwcześniejsza in-skrypcja wskazująca na jego istnienie (IG I³ 383 w. 143; Ferguson 1949: 133; fakt, że Bendis dzieliła ołtarz z Adrasteją, został przekonująco objaśniony przez Sakurai 2014: 206–208; najwcześniejsze świadectwa ikonograficzne: Parker 1996: 172; Janouchová 2013: 98; Wijma 2014: 133–134). Świadectwo Platona sugeruje, że święto zostało ustanowio-ne dopiero po jakimś czasie od ustanowienia miejsca kultu bogini w Pireusie (Parker 1996: 172 i Wijma 2014: 140 mówią o rozbudowie kultu, Sakurai 2014 zwraca jednak uwagę, że możemy mieć do czy-nienia z dwoma osobnymi kultami). Pierwsza epigraficzna wzmianka o nocnych obrzędach (pannychis) i ofierze dla bogini pochodzi z dato-wanej na 413 r. p.n.e. inskrypcji IG I³ 136 (na temat historii datacji tej inskrypcji zob. Sakurai 2014: 204–205), a ponieważ akcja dramatyczna Państwa tradycyjnie umieszczana jest w 411 r. p.n.e., 413 r. typowany jest przez niektórych uczonych jako nieodległe ante quem dla ustano-wienia święta o takim przebiegu, jaki opisuje Platon (contra: Planeaux 2000–2001). Świadectwo Platona uzupełnia pochodząca z połowy III w. p.n.e. inskrypcja IG II2 1283, dotycząca wybudowania świątyni Bendis w samych Atenach (ἐν τῶι ἄστει). Znajdują się na niej infor-macje odnoszące się do dotychczasowego kultu bogini i jego historii – w tym, że procesja Traków, o której wspomina Platon, wyruszała do Pireusu spod paleniska w Prytanejonie (ἀπὸ τῆς ἑστίας τῆς ἐκ τοῦ πρυτανείου, w. 7)

Pewne wyobrażenie o ofierze spełnianej podczas Bendidejów daje inskrypcja znana jako dermatikon (IG II² 1496, w. 86; zob. komentarz do inskrypcji w Rosivach 1994: 48–64), zawiera ona informacje o docho-dach ze sprzedaży skór zwierząt (prawdopodobnie wyłącznie bydła, Rosivach 1994: 58) składanych w ofierze podczas kilkunastu ateńskich świąt. Dzięki niej wiemy, że w drugiej połowie IV w. p.n.e. dochody ze sprzedaży skór zwierząt złożonych w ofierze podczas święta wy-niosły 457 drachm. Sugerując się wysokością liczby, Planeaux wysunął pospieszny wniosek, że w kulcie Bendis mieliśmy do czynienia z do-słowną hekatombą, ofiarą ze stu zwierząt (2000–2001: 176; podobnie Parker, 1996: 173: „at least 100 head of cattle slaughtered”). Ponieważ inskrypcja nie podaje wartości pojedynczej skóry (która na pewno pod-legała wahaniom w czasie), a jedynie całkowitą wartość sprzedanych skór, szacunki, ile zwierząt zabito podczas danego święta, muszą być obarczone dużym marginesem błędu. Margines ten jest tym większy, że jednym z możliwych punktów wyjścia dla oszacowań jest cena nie-wyprawionej skóry świni na początku czwartego stulecia (3 drachmy, IG II² 1356.5–6) i skóry wyprawionej w latach dwudziestych tegoż (od 2,5, IG II² 1673.47, do 4,5 drachmy, IG II² 1672.104). Na tej podstawie Rosivach zaproponował, by górną granicę ceny niewyprawionej skóry bydlęcej ustalić na 10 drachm, dolną – na 4 drachmy (Rosivach 1994: 62–63; por. starsze oszacowania w Ferguson 1944: 101). Jeżeli te sza-cunki są adekwatne, podczas święta Bendis istotnie składano ofiarę z wielu sztuk bydła (co najmniej 46), ale rzadko była to hekatomba w sensie etymologicznym. Mięso zwierząt rozdzielano następnie mię-dzy uczestników ceremonii (Ferguson 1944: 101; Rosivach 1994: 55). Sprowadzenie bogini Bendis do Aten jest powszechnie wiązane z politycznym sojuszem między Ateńczykami a trackim królem Sital-kesem (Ferguson 1944: 98; Nilsson 1951: 45–48; Garland 1992: 111–114; Planeaux 2000–2001: 179–180; Janouchová 2013: 96; Sakurai, 2014: 208–210, zwraca uwagę na konieczność odbudowy floty po klęsce sy-cylijskiej w 413 r. p.n.e., co pociągało za sobą zwiększone zapotrzebo-wanie na drewno sprowadzane z Macedonii i Tracji; sceptycznie do wyjaśnienia politycznego odnosi się Parker 1996: 173–5), a jej kult miał w pierwszej kolejności zaspokoić potrzeby trackich metojków (zob. Wijma 2014: 126–133). Druga możliwa motywacja, na którą wskazują uczeni, to chęć odwrócenia zarazy, która wybuchła w Atenach w 430 r. p.n.e. (Ferguson 1949: 157–162). Jak jednak zauważył Nilsson, Bendis nie była boginią-uzdrowicielką (Nilsson 1951: 46–47, przyp. 20; Par-ker 1996: 173). Do tej hipotezy powrócił ostatnio Planeaux (2000–2001), zauważając, że Bendis nie przybyła do Aten sama. Towarzyszył jejDeloptes, heros (ten tytuł pojawia się na inskrypcjach z Samos, gdzie również czczono jego i Bendis, zob. Samos 207, IG XII,6 2:592), przed-stawiany w modelu ikonograficznym Asklepiosa (Ferguson 1944: 102; Planeaux 2000–2001: 181). Argument Nilssona może być nietrafny także z innego powodu – to prawda, że tracka Bendis nie była bogi-nią-uzdrowicielką, ale Ateńczycy postrzegali ją przez pryzmat swojej jońskiej Artemidy – bogini zsyłającej nagłą śmierć, której rytuały miały często charakter przebłagalny (Burkert 1985: 151; Faraone 2003: 48). O ile początkowo bogini dzieliła miejsce swego kultu z Adrasteją (IG I³ 383; por. Wijma 2014: 136), o tyle później wzniesiono jej w Pireusie samodzielną świątynię, Bendidejon (jako pierwszy wzmiankuje go Kse-nofont, HG 2.4.11 – opisane wydarzenia dzieją się w 404 r. p.n.e.)

Państwo 328b–c:

Sokrates korzysta z zaproszenia Polemarcha i trafia do domu jego ojca, Kefalosa (na temat tej postaci i jej roli w dialogu zob. Steinber-ger 1996, tam dalsza bibliografia), bogatego metojka rodem z Syra-kuz, który osiedlił się w Atenach około 440 r. p.n.e. (Jowett, Campbell 1894: 6). Poniższy cytat pochodzi z opisu Kefalosa, którego Sokrates widział wówczas po raz pierwszy od wielu lat. Informacja ta stanowi pośrednią charakterystykę Kefalosa: wydaje się, że Platon dodatkowo podkreśla w ten sposób prywatny, wycofany z udziału w sprawach publicznych styl życia metojka Kefalosa, który znalazł odzwierciedle-nie również w jego religijności.

καὶ μάλα πρεσβύτης μοι ἔδοξεν εἶναι· διὰ χρόνου γὰρ καὶ [328c] ἑωράκη αὐτόν. καθῆστο δὲ ἐστεφανωμένος ἐπί τινος προσκεφαλαίου τε καὶ δίφρου: τεθυκὼς γὰρ ἐτύγχανεν ἐν τῇ αὐλῇ. ἐκαθεζόμεθα οὖν παρ᾽ αὐτόν: ἔκειντο γὰρ δίφροι τινὲς αὐτόθι κύκλῳ.

Kefalos] wydał mi się bardzo stary, bo i nie widziałem [328c] go już dawno. Siedział na krześle z podgłówkiem z wieńcem na głowie – składał akurat ofiarę na dziedzińcu. Usiedliśmy więc przy nim, na stołkach, które stały wokół.

328c: ἐστεφανωμένος – „z wieńcem na głowie”; wieniec (stepha-nos) był znakiem rozpoznawczym ofiarnika (por. ἐστεφανωμένος ὡς θύσων, X. An. 7.1.40, Ar. Pl. 820; van Straten 1995: 161). τεθυκὼς … ἐν τῇ αὐλῇ – „składał… ofiarę na dziedzińcu”; goście zastają Kefalosa odpoczywającego w trakcie składania ofiary, do któ-rej zresztą powróci, opuszczając scenę dialogu. O ofiarach prywatnych wiemy znacznie mniej niż o ofiarach publicznych (ich najstarszym przykładem jest ofiara Eumajosa w Odysei 14.414–456. Ich najczęstszy-mi adresatami byli zapewne bogowie związani z gospodarstwem do-mowym i rodziną: Hestia, Zeus Ktesios, Zeus Herkejos, Apollo Agu-jeus, Hekate (Parker 2005: 15–20). W Plutosie (819–23) Arystofanes dla komicznego efektu każe swoim bohaterom składać kosztowną ofiarę z trzech zwierząt w zatłoczonym wnętrzu domostwa głównego boha-tera. W normalnych warunkach zabijanymi zwierzętami mogły być świnie, które wolno było hodować przy domu w mieście (por. Ar. V. 844–846). Richard Parker przypuszczał, że Kefalos składał swoją ofiarę z okazji Bendidejów, tyle że prywatnie (Parker 2005: 171).

Państwo 331a–b

W rozmowie z Sokratesem Kefalos przyznaje, że na starość zaczął obawiać się tego, co po śmierci, i stał się bardzo religijny. Sokrates pyta go również, jaki największy pożytek przyniosło mu posiadanie mająt-ku. Komentowany fragment pochodzi z odpowiedzi Kefalosa.

πρὸς δὴ τοῦτ᾽ ἔγωγε τίθημι τὴν τῶν χρημάτων κτῆσιν πλείστου ἀξίαν εἶναι, οὔ [331b] τι παντὶ ἀνδρὶ ἀλλὰ τῷ ἐπιεικεῖ καὶ κοσμίῳ. τὸ γὰρ μηδὲ ἄκοντά τινα ἐξαπατῆσαι ἢ ψεύσασθαι, μηδ᾽ αὖ ὀφείλοντα ἢ θεῷ θυσίας τινὰς ἢ ἀνθρώπῳ χρήματα ἔπειτα ἐκεῖσε ἀπιέναι δεδιότα, μέγα μέρος εἰς τοῦτο ἡ τῶν χρημάτων κτῆσις συμβάλλεται. ἔχει δὲ καὶ ἄλλας χρείας πολλάς· ἀλλὰ ἕν γε ἀνθ᾽ ἑνὸς οὐκ ἐλάχιστον ἔγωγε θείην ἂν εἰς τοῦτο ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι, ὦ Σώκρατες, πλοῦτον χρησιμώτατον εἶναι.

Dlatego też uważam, że posiadanie pieniędzy jest bardzo ważne, tyle [331b] tylko, że nie dla każdego, a jedynie dla człowieka, który ma poukładane w głowie. Nie oszukiwać i nie kłamać – nawet nieświa-domie! – ani nie być dłużnym bogu ofiar, a ludziom pieniędzy, żeby nie iść ze strachem na tamten świat – oto do czego pieniążki bardzo się przydają. Mają też oczywiście wiele innych zastosowań, ale w ze-stawieniu z innymi to właśnie musi się wydać najkorzystniejsze czło-wiekowi rozumnemu.

331b: μηδ’… ὀφείλοντα θεῷ θυσίας – „nie być dłużnym bogu ofiar”; Kefalos może mieć oczywiście na myśli obowiązek składania ofiar, jaki nakłada na nas tradycja (ofiary składane przez gene, demy, fratrie), przy czym jako metojk nie miał równie wielu okazji, by w nich uczestniczyć, co rodowity Ateńczyk. Metojkowie byli początkowo włączeni jedynie w obchody Panatenajów i dopiero z czasem dopusz-czono ich do udziału w kolejnych świętach państwowych (zob. Wij-ma 2014). Ich udział w ofiarach demowych jest nieco bardziej proble-matyczny: poświadcza go jedynie szczątkowo zachowany kalendarz demu Skambonidai (IG I³ 244 C 4–10), gdzie zamieszkujący go metoj-kowie otrzymywali porcję mięsa z ofiary dla herosa Leosa (zob. ko-mentarz Wijma 2014: 104–109). Dlatego bardziej rozsądne wydaje się przyjąć, że Kefalos ma na myśli religię w jej prywatnym wymiarze. „Bycie winnym” bogu ofiary w kontekście religii osobistej (personal religion, zob. Kindt 2015) należy wiązać w pierwszej kolejności z tym, co w ramach modelu Platvoeta-van Baala nazywa się high-intensity communication (van Baal 1976), a czego najbardziej powszechną reali-zacją był zwyczaj składania ofiar wotywnych, a więc realizacji zobo-wiązania, które człowiek nakłada na siebie w nadziei na interwencję ze strony bóstwa (jak pewien mężczyzna, który obiecał Asklepiosowi koguta, jeżeli będzie zdrowy przez cały rok, zob. Artem. 5.9). W życiu codziennym, w którym, by użyć sformułowania van Baala, „sprawy idą gładko”, człowiek ogranicza się do prostych rytów i prze-strzegania tradycyjnych ofiar, a więc czegoś, co w ramach modelu van Baala nosi miano low-intensity communication, a co służy podtrzymaniu relacji życzliwej wzajemności między ludźmi a bogami. Również w ra-mach tej formy komunikacji możemy mówić o zobowiązaniu („byciu winnym komuś coś”), choć jego natura jest znacznie bardziej ogólna: o bogach zwyczajnie trzeba pamiętać, inaczej mogą odwrócić od nas swoje życzliwe oblicze. Przekonał się o tym Ksenofont, kiedy utknął w Lampsakos bez grosza przy psyche. Towarzyszący mu przy składa-niu ofiary wieszczek domyślił się, że ten musiał zaniedbać ofiar dla Ze-usa Mejlichiosa – i rzeczywiście, Ksenofont przyznał, że odkąd opuścił Ateny, nie składał ich temu bogu (X. An. 7.8.1–6). Chociaż postawa Kefalosa nie jest ani otwarcie cyniczna, ani pro-wokacyjna (Kefalos jedynie zauważa, że bogaci ludzie mogą łatwiej pozwolić sobie na uregulowanie zobowiązań), to implikuje istnienie korelacji między bogactwem a byciem miłym bogom (czy sprawiedli-wością w ogóle), która będzie powodem moralnego niepokoju Glau-kona i Adejmantosa w kolejnej księdze

Państwo 362b–c

Po wyjściu Kefalosa Glaukon i Adejmantos domagają się od Sokra-tesa przedstawienia argumentów, że warto być sprawiedliwym dla samej sprawiedliwości (por. 367b–e). Jako pierwszy odzywa się młod-szy, Glaukon, i przeciwstawia dwie skrajne postawy: sprawiedliwego, który nie dba, by go za takiego uważano, ma więc reputację łotra, oraz niesprawiedliwego, który bogaci się i zdobywa przyjaciół nie tylko wśród ludzi, ale również wśród bogów, ponieważ jest w stanie ofiaro-wać im więcej i lepiej

[τὸν ἄδικον] πλεονεκτοῦντα δὲ πλουτεῖν καὶ [362c] τούς τε φίλους εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς βλάπτειν, καὶ θεοῖς θυσίας καὶ ἀναθήματα ἱκανῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι, καὶ θεραπεύειν τοῦ δικαίου πολὺ ἄμεινον τοὺς θεοὺς καὶ τῶν ἀνθρώπων οὓς ἂν βούληται, ὥστε καὶ θεοφιλέστερον αὐτὸν εἶναι μᾶλλον προσήκειν ἐκ τῶν εἰκότων ἢ τὸν δίκαιον.

[Niesprawiedliwy], mając więcej, staje się bogaczem i [362c] może so-bie pozyskać przyjaciół i krzywdzić swoich wrogów, a bogom skła-dać ofiary oraz dary wotywne należycie i z szerokim gestem, a tym samym znacznie lepiej od człowieka sprawiedliwego dbać o tych bogów i ludzi, których chce. Należy się więc spodziewać, że będzie bogom milszy od człowieka sprawiedliwego.

Glaukon obraca religię przeciwko niej samej, ale musi przy tym przymknąć oko na fakt, że ofiara nie wymusza automatyzmu odpłaty, a wśród powodów, dla których bogowie mogą odrzucić ofiarę, są rów-nież powody natury moralnej (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Petrovic, Petrovic 2016). Platon w Prawach spróbuje ocalić tradycyjne formy re-ligijności, dopisując im archaios logos głoszący, że τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον φίλον („podobnemu miłe podobne”, Lg. 716c). Tym samym, rozwija dalej Platon, „od złego człowieka ani człowiek dobry, ani bóg nie może niczego otrzymać w sposób właściwy. Bezbożni więc na próżno tru-dzą się o bogów, podczas gdy trud pobożnych zawsze przynosi owo-ce” (παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι πόνος τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν, 716e–171a).

Państwo 364b–365a

Bezpośrednio po Glaukonie głos zabiera Adejmantos, mówiąc, że ludzie co prawda zalecają sobie nawzajem bycie sprawiedliwym, ale nie ze względu na sprawiedliwość, ale ze względu na opinię sprawie-dliwego. Następnie zaś oskarża twórców literatury, że zniechęcają do sprawiedliwości, przedstawiając ją jako rzecz trudną, a o bogach pi-szą, że nie wynagradzali dobrych ludzi za życia. Wreszcie Adejmantos przystępuje do ataku na wędrownych rytualnych specjalistów, którzy za pieniądze oczyszczają ludzi z przewin, obiecując lepsze życie za-równo na ziemi, jak i w zaświatach. Aluzja do nieobecnego już Kefalo-sa, który na starość zaczął obawiać się konsekwencji swojego dotych-czasowego życia, jest tutaj wyraźna (por. też dwie drogi życia z 328e i 364d). Wielu uczonych, zwłaszcza historyków filozofii zajmujących się kwestiami teologicznymi w pismach Platona, jest przekonanych, że in-telektualiści tamtej doby, atakując wiarę w przekupność bogów, kryty-kowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos 1991: 174–178; por. McPherran 2002; krytycznie do ich interpretacji odniosła się Lännström 2011). Wydaje się jednak, że Platon mówi nam w tym miejscu coś zgoła od-miennego – aby przekonać swoich klientów, że oferują skuteczną po-moc, rytualni specjaliści muszą podpierać się wyrwanymi z kontekstu cytatami z Homera. Wypowiedź Adejmantosa, obok hippokratejskie-go traktatu De morbo sacro, stanowi ważne źródło do poznania metod działania wędrownych rytualnych specjalistów. Nie sposób oczywi-ście powiedzieć, na ile źródła tego rodzaju są adekwatne, a w jakim stopniu przekazują obraz celowo zaczerniony lub zradykalizowany. Rytualni specjaliści Adejmantosa są bardzo konsekwentni w odcho-dzeniu od tradycyjnego sposobu mówienia o bogach, dlatego wydaje się, że do pewnego stopnia stanowią jednak kreację Platona powołaną w celach moralizatorskich.

ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς, εἴτε τι [364c] ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, ἀκεῖσθαι μεθ᾽ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντές σφισιν ὑπηρετεῖν. τούτοις δὲ πᾶσιν τοῖς λόγοις μάρτυρας ποιητὰς ἐπάγονται οἱ μὲν κακίας πέρι, εὐπετείας διδόντες, ὡς „τὴν μὲν κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἑλέσθαι / [364d] ῥηϊδίως· λείη μὲν ὁδός, μάλα δ᾽ ἐγγύθι ναίει· / τῆς δ᾽ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν ἔθηκαν”. καί τινα ὁδὸν μακράν τε καὶ τραχεῖαν καὶ ἀνάντη: οἱ δὲ τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς τὸν Ὅμηρον μαρτύρονται, ὅτι καὶ ἐκεῖνος εἶπεν „λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, / καὶ τοὺς μὲν θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν / [364e] λοιβῇ τε κνίσῃ τε παρατρωπῶσ᾽ ἄνθρωποι / λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ ἁμάρτῃ.” βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ᾽ ἃς θυηπολοῦσιν, πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶ [365a] παιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει.

Do tego jeszcze wędrowni kapłani i wieszczkowie pukają do boga-tych domów i przekonują, że za sprawą ofiar i zaklęć pozyskali od bogów moc, by uzdrawiać podczas przyjemnych uroczystości, jeśli [364c] ktoś albo czyjś przodek popełnił występek. Co więcej, jeżeli ktoś chciałby zaszkodzić swojemu wrogowi, za małą dopłatą skrzyw-dzą nawet bogu ducha winnych, korzystając z klątw i tabliczek zwią-zujących, bo, jak twierdzą, potrafią bogów przekonać, żeby im byli posłuszni. Wszystkim tym słowom na świadków przywołują poetów, którzy pobłażliwie pisali o niegodziwości, że „zło można łatwo brać nawet [364d] na kopy: droga doń prosta i blisko położona. Za to przed cnotą bogowie trud położyli” [Hes. Op. 287–289], a droga do niej dłu-ga, stroma i uciążliwa. Inni zaś zaświadczają się Homerem, że ludzie mogą zwodzić bogów, ponieważ i on powiedział, że „i bogów można uprosić, więc ludzie błagając odwracają ich gniew ofiarami i grzecz-nymi modlitwami, [364e] libacją i tłustym dymem, jeżeli ktoś popeł-ni występek lub uchybienie” [Hom. Il. 9.497]. I mają ze sobą wrzawę ksiąg Muzajosa i Orfeusza, „potomków Seleny i Muz”, jak twier-dzą, podług których „składają żertwę”, przekonując nie tylko ludzi prywatnych, ale i całe miasta, że istnieją uwolnienia i oczyszczenia z przewin za pomocą ofiar i [365a] przyjemnych zabaw i że jedne są dla żywych, a inne dla umarłych – te drugie nazywają teletai i mówią, że uwalniają nas od złych rzeczy po drugiej stronie, a kto by tych ofiar nie złożył, tego czeka coś strasznego.

364b: ἀγύρται – „wędrowni kapłani”; pogardliwe określenie agyr-tes („zbieracz”, „żebrak”; w anachronicznym acz niezwykle trafionym tłumaczeniu Witwickiego: żebrzący klecha) przylgnęło do rytualnych specjalistów zapewne za sprawą akwizycyjnego charakteru działalno-ści wielu z nich (Parker 2005: 119). O tym, że każdy wieszczek (mantis) mógł zostać zdeprecjonowany tym określeniem, świadczy przypadek Tejrezjasza, którego Edyp w gniewie nazywa podstępnym żebrakiem, który patrzy tylko na zysk (387–389), choć wcześniej dla Chóru Tejre-zjasz był „boskim wieszczkiem” (theios mantis, 298; na temat wieszcz-ków zob. też monografię: Flower 2008). δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς – „moc po-zyskana od bogów za sprawą ofiar i inkantacji”; specjaliści od rytual-nych oczyszczeń przenosili na siebie sprawczość, która poza tym zare-zerwowana była dla bogów. Podobnie, choć pośrednio, charakteryzuje ich autor De morbo sacro, zauważając, że gdyby faktycznie epilepsja, którą leczą oczyszczeniami, była zsyłana przez bogów jako kara za przewinienia, powinni byli prowadzić swoich pacjentów do świątyń, składać ofiary przebłagalne i w ten sposób ich oczyścić.

364d: καταδέσμοις – „tabliczek związujących”; zachowane katade-smoi (zob. Collins 2008a: 64–92) wykonane zostały z ołowiu (prawdopo-dobnie używano również mniej trwałych materiałów). Zazwyczaj były rolowane i często przebijane (np. paznokciami), a następnie umieszcza-ne w grobach osób przedwcześnie zmarłych. Charakterystyczną cechą klątwy, której treść zawierały, było wyliczenie elementów ciała ofiary (niekiedy bardzo drobiazgowe), a czasem również jej życiowych ak-tywności (spanie, jedzenie, mowa), które autor klątwy (w terminologii łacińskiej defigens) „związywał” (katadeo) jej mocą. Najpopularniejsze są jednak bardziej eliptyczne katadesmoi, zawierające wyłącznie imię lub listę imion ofiar. Niekiedy ofiara była również przekazywana (paratithe-mi) bóstwom podziemnym (Ge, Hekate, najczęściej Hermesowi). Pla-ton będzie wzmiankował je jeszcze w Prawach (pod nazwą katadeseis). Chociaż w tekstach literackich stosunkowo rzadko wspomina się o ma-gii, do tej pory światło dzienne ujrzało ponad 1600 katadesmoi, odkry-tych na terenie całego świata grecko-rzymskiego i datowanych między VI w. p.n.e. a VIII w. n.e. (Eidinow 2007: 141). ὑπηρετεῖν – „byli posłuszni”; język, którym rytualni specjaliści opisują swoją relację z bogami, jest całkowitym zaprzeczeniem teo-logicznych założeń religii greckiej, które możemy rekonstruować na bazie inskrypcji dedykacyjnych i tekstów literackich. W tradycyjnym ujęciu bogowie istotnie wychodzą naprzeciw oczekiwaniom ludzi, ale odbywa się to w ramach relacji zgeneralizowanej wzajemności opar-tej na charis, wdzięczności lub łaskawości, którą to relację wytwarza ofiara (a także inne formy pobożności) i którą bóg odwzajemnia, zsy-łając człowiekowi dobra (czasem również określane jako charites, por. Hp. Aër. 22). Wzajemność ta nie ma jednak charakteru automatycz-nego i z różnych powodów, często natury moralnej, może zostać za-wieszona (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65). Wydaje się, że przekonanie wieszczka Eutyfrona o analogii między kultem (therapeia) bogów a służeniem (therapeia) władcom (Euthphr. 13d) nie wzbudziło-by poważnych kontrowersji wśród Ateńczyków. Tymczasem rytualni specjaliści mówią o podległości bogów, relację zgeneralizowanej wza-jemności zastępują automatyzmem perswazji (πείθοντές), a regułę odwzajemnienia – pozyskiwaniem (ποριζομένη).

364d: λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί – „i bogów można uprosić”; cytat z Iliady (9.497–501, z drobnymi różnicami) pochodzi z wypowiedzi Foj-niksa adresowanej do Achillesa, która w oryginalnym kontekście miała pouczyć Achillesa o granicach zawziętości, które ten dawno przekroczył, popadając tym samym w hybris. Fojniks zauważa, że chociaż człowiek łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym relację wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe jest jej od-tworzenie dzięki ofiarom (domyślnie: przebłagalnym). Dla kompletności przesłania Fojniksa najważniejszy jest wers 498, nie przypadkiem pomi-nięty w cytacie, w którym stary wychowawca zwraca uwagę, że cześć i siła bogów znacznie przewyższają cześć i siłę Achillesa, a ten mimo to zachowuje się, jak gdyby wolno mu było więcej niż samym bogom. Ry-tualni specjaliści reinterpretują wypowiedź Fojniksa w ramach swojej mechanicznej wizji postępowania z bogami: nie jest to już opowieść o po-korze i wybaczeniu, tylko o kierowaniu bogami (τῶν θεῶν παραγωγή).

364e: θυηπολοῦσιν – „składają żertwę”; poetyzm oznaczający „skła-dać ofiarę”, używany – zapewne przez wzgląd na jambiczną strukturę – głównie przez tragików (A. Ag. 262; E. Tr. 330; El. 665, 1134; Heracl. 401; por. jambiczną wyrocznię Pytii przytoczoną przez Pauzaniasza, 4.9.4). Można przypuszczać, że Adejmantos zaczerpnął go z żargonu samych rytualnych specjalistów. Te dwa światy – świat bohaterów tragediowych i świat rytualnych specjalistów – przenikają się nie tylko na poziomie języ-ka, ale również idei. Zmaza, która jest następstwem przewiny i ściąga na ludzi kolejne nieszczęścia, jest kołem zamachowym niejednej z tragedio-wych fabuł. Na temat zmazy zob. klasyczne opracowanie Parkera (198

365a: τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν – „dla umarłych – te nazywają teletaimi”; gra słów oparta na podobieństwie czasow-nika teleutao (zakończyć, umrzeć) i rzeczownika telete (obrzęd, cere-monia). Analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycznej (Schuddeboom 2009) wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ce-remonii religijnej (od igrzysk olimpijskich po misteria eleuzyńskie) istniała tendencja, z czasem dominująca, by używać terminu telete na określenie nietypowego rytuału – być może takiego, którego nie dało się przyporządkować do kategorii thysia. W tym passusie telete Wi-twicki tłumaczy jako „wtajemniczenie”, cokolwiek miałoby ono ozna-czać (Fritz Graf sądzi, że chodzi o prywatne misteria bakchiczne – Graf 2011: 62). Warto mieć na uwadze, że Adejmantos wyraźnie wskazuje na oczyszczający charakter tych teletai. Graf zasugerował, że teletai w tym passusie odnoszą się nie tylko do rytuałów spełnianych dla zmarłych, na co wskazuje składnia, lecz także do niesprecyzowanych rytuałów przeznaczonych dla żywych. Zdaniem uczonego ma na to wskazywać kontekst, w całości skoncen-trowany na życiu po śmierci („the entire passage focuses solely on the afterlife”, Graf 2011: 61). Nie uważam jednak, by ten argument był przekonujący. Zawężenie użycia terminu telete do określenia rytów dla zmarłych (rozumiem przez to ryty spełniane z myślą o tym, co po śmierci, jak te, których echa odnajdujemy na tzw. złotych tabliczkach orfickich, zob. Edmonds 2004; Edmonds 2011; Sekita 2011) zdaje się pochodzić od samych rytualnych specjalistów (a nie, jak chce Graf, od Platona) i prawdopodobnie jest echem zainteresowania rytualnych specjalistów, jak zresztą greckich intelektualistów w ogóle, spekulacją etymologiczną (zob. Struck 2004). μὴ θύσαντας – „nie złożył”; wygląda na to, że oczyszczające z przewin teletai Orfeusza przynajmniej niekiedy przewidywały złoże-nie jakiejś formy ofiary (zapewne przebłagalnej). Nie zmienia to faktu, że telete i thysia nie były koekstensywne – druga mogła stanowić część pierwszej, ale jej nie wyczerpywała.

Państwo LINES

INTRO TO TEXT

GREEK TEXT

TRANSLATION

COMMENTARY DIVIDED INTO PARAGRAPHS

Państwo 378a

Passus pochodzi z wypowiedzi Sokratesa na temat poetów, któ-rzy ułożyli i propagują fałszywe opowieści (mythoi) o bogach. Jest to oczywiście echo wcześniejszych słów Adejmantosa. Sokrates mówi o „prostaczkach i młodzieży”, czyli ludziach najbardziej skłonnych do dosłownego odczytania opowieści mitycznej.

τὰ δὲ δὴ τοῦ Κρόνου ἔργα καὶ πάθη ὑπὸ τοῦ ὑέος, οὐδ᾽ ἂν εἰ ἦν ἀληθῆ ᾤμην δεῖν ῥᾳδίως οὕτως λέγεσθαι πρὸς ἄφρονάς τε καὶ νέους, ἀλλὰ μάλιστα μὲν σιγᾶσθαι, εἰ δὲ ἀνάγκη τις ἦν λέγειν, δι᾽ ἀπορρήτων ἀκούειν ὡς ὀλιγίστους, θυσαμένους οὐ χοῖρον ἀλλά τι μέγα καὶ ἄπορον θῦμα, ὅπως ὅτι ἐλαχίστοις συνέβη ἀκοῦσαι.

Co do czynów Kronosa i tego, co wyrządził mu jego syn, to nawet gdyby to była prawda, nie uważałbym, że można o tym tak po prostu opowiadać prostaczkom i młodzieży – lepiej zmilczeć. A jeśli już trze-ba byłoby mówić, to niechby słuchało tego jak najmniej osób i pod za-kazem powtarzania, złożywszy w ofierze nie prosię, ale jakąś wielką i trudną do zdobycia ofiarę, żeby słuchaczy było możliwie niewielu.

θυσαμένους… θῦμα – „złożywszy w ofierze… zwierzę” (dosł. „ofiarę”, „zwierzę ofiarne”); figura etymologiczna. Platon często po-sługuje się tym środkiem stylistycznym w rozmaitych wyrażeniach związanych z kultem bogów, por. Cra. 401d (πρώτῃ προθύειν), Plt. 290c–d (δωρεάς… δωρεῖσθαι, o ofiarach), Plt. 290e (θύματα… θύειν), R. 362c (θυσίας καὶ ἀναθήματα… θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι), Lg. 738c (τεμένη… ἐτεμένισαν). οὐ χοῖρον – „nie prosię”; ze wszystkich ssaków hodowlanych, któ-re zazwyczaj składano w ofierze, prosię było zwierzęciem najtańszym (kosztowało mniej więcej trzy drachmy, zob. zestawienie cen zwierząt z sześciu kalendarzy ofiarniczych w: van Straten 1995: 176). Stanowiło też typową ofiarę wstępną, poprzedzającą właściwą ofiarę lub inny ry-tuał (zob. Mikalson 1972). Wymieniając je, Platon robi zapewne aluzję do powszechnego dostępu do misteriów eleuzyńskich, przed którymi należało złożyć ofiarę z prosięcia (por. Ar. Ach. 747, Pax 374–5).

Państwo 419a

Adejmantos przedstawia Sokratesowi uroki życia osoby prywatnej w idealnym państwie, w zestawieniu z którymi podporządkowana wspólnocie egzystencja strażników wydaje się co najmniej szara.

καὶ ὁ Ἀδείμαντος ὑπολαβών, τί οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἀπολογήσῃ, ἐάν τίς σε φῇ μὴ πάνυ τι εὐδαίμονας ποιεῖν τούτους τοὺς ἄνδρας, καὶ ταῦτα δι᾽ ἑαυτούς, ὧν ἔστι μὲν ἡ πόλις τῇ ἀληθείᾳ, οἱ δὲ μηδὲν ἀπολαύουσιν ἀγαθὸν τῆς πόλεως, οἷον ἄλλοι ἀγρούς τε κεκτημένοι καὶ οἰκίας οἰκοδομούμενοι καλὰς καὶ μεγάλας, καὶ ταύταις πρέπουσαν κατασκευὴν κτώμενοι, καὶ θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ ξενοδοκοῦντες, καὶ δὴ καὶ ἃ νυνδὴ σὺ ἔλεγες, χρυσόν τε καὶ ἄργυρον κεκτημένοι καὶ πάντα ὅσα νομίζεται τοῖς μέλλουσιν μακαρίοις εἶναι;

Wtedy odezwał się Adejmantos, mówiąc: „Co powiesz na swoją obro-nę, Sokratesie, jeżeli ktoś powie, że nie uczyniłeś tych mężów [scil. strażników] zanadto szczęśliwymi? I to z ich własnej winy, bo chociaż miasto po prawdzie do nich należy, nie mogą się cieszyć żadną z jego zalet. Tymczasem inni mieszkańcy zakupują ziemię i wznoszą piękne, duże domy, które gustownie wyposażają, składają bogom prywatne ofiary i zapraszają gości, a także, jak sam mówiłeś, kupują złoto i srebro oraz wszystko to, co pasuje do ludzi mających zamiar żyć szczęśliwie”.

θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ ξενοδοκοῦντες – „składają bogom prywatne ofiary i zapraszają gości”; ofiary prywatne, a więc wszystkie inne niż te, których złożenie wynikało ze świątecznego kalendarza pań-stwowego. Nie chodzi tu jednak o te same ofiary, których zakaz prze-widziany był w Prawach 909d, jak wydawał się sugerować Shorey w ad-notacji b (Shorey 1930: 315). Zakazem w Prawach objęte są nie tyle ofiary prywatne, co ofiary składane poza społeczną kontrolą: w domowym zaciszu, gdzie zaistnieć mogły dowolna pobudka (także niska) i forma (także niestosowna). Ofiara prywatna, o której mowa w Państwie, pole-gała na przyprowadzeniu własnego (wyhodowanego lub kupionego, Rosivach 1994: 107) zwierzęcia do świątyni, by z prywatnych pobudek złożyć je w ofierze temu bogu, któremu uważano za stosowne. W posiłku, który następował po prywatnej ofierze, brali udział nie tylko ofiarnicy, bezpośrednio zainteresowani celem, w jakim ofiarę złożono, ale również zaproszeni przez nich goście (por. Isaios 1.31, 8.15–16 – tu gości wykluczono; X. Oec. 2.4–5, Men. Dyskolos 393–418; zob. też Rosivach 1994: 9–10 z przypisami). To nie jedyne miejsce u Platona, w którym składanie ofiar jest eg-zemplifikacją wolności do posiadania i dysponowania prywatną wła-snością: podobnie jest w Eutydemie 302a.

Państwo 459e–460a

W Kallipolis obywatele mają łączyć się w tymczasowe pary pod-czas zbiorowych ślubów w wyznaczone dni świąteczne. Wydarzenie ma odbywać się z towarzyszeniem ofiar.

οὐκοῦν δὴ ἑορταί τινες νομοθετητέαι ἐν αἷς συνάξομεν τάς τε νύμφας καὶ τοὺς νυμφίους καὶ θυσίαι, καὶ ὕμνοι [460a] ποιητέοι τοῖς ἡμετέροις ποιηταῖς πρέποντες τοῖς γιγνομένοις γάμοις ...

Więc trzeba, byśmy ustanowili jakieś święta i ofiary, podczas których będziemy gromadzić panny młode i panów młodych. Trzeba też, [460a] żeby nasi poeci ułożyli hymny na okoliczność tych zaślubin.

ἑορταί τινες… καὶ θυσίαι – „jakieś święta i ofiary” – w normalnej greckiej społeczności śluby były prywatną sprawą rodzin państwa mło-dych, a towarzyszące im ofiary należały do kategorii idiai thysiai. W ima-ginowanym ustroju Państwa przewidziane było najwidoczniej święto ślubów, wpisane w świąteczny kalendarz miasta, podczas którego oby-watele mieli łączyć się w pary, by płodzić dzieci „z towarzyszeniem ofiar i modlitw” (ὑπὸ θυσιῶν… ὑπὸ εὐχῶν, 461a). Ofiara zaślubinowa nosiła nazwę proteleia (zob. Dillon 2002: 215–219; Parker 2005: 440–441).

Państwo 565d–e

Chcąc metaforycznie zilustrować proces przemiany politycznego lidera (ὁ προστάτης, dosł. „obrońca”) w tyrana, Sokrates przywołuje pogłoskę, jaka krąży na temat sanktuarium Zeusa Lykajosa w Arkadii.

τίς ἀρχὴ οὖν μεταβολῆς ἐκ προστάτου ἐπὶ τύραννον; ἢ δῆλον ὅτι ἐπειδὰν ταὐτὸν ἄρξηται δρᾶν ὁ προστάτης τῷ ἐν τῷ μύθῳ ὃς περὶ τὸ ἐν Ἀρκαδίᾳ τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν λέγεται; τίς; ἔφη. ὡς ἄρα ὁ γευσάμενος τοῦ ἀνθρωπίνου σπλάγχνου, ἐν ἄλλοις ἄλλων ἱερείων ἑνὸς ἐγκατατετμημένου, ἀνάγκη δὴ [565e] τούτῳ λύκῳ γενέσθαι. ἢ οὐκ ἀκήκοας τὸν λόγον;

Więc jaki jest początek przemiany obrońcy w tyrana? Czy nie jest jasne, że to się zaczyna, kiedy obrońca zaczyna postępować tak, jak w tej opo-wieści, która krąży na temat świątyni Zeusa Lykajosa w Arkadii? Jakiej? – zapytał. – Ano tej, że kto skosztuje ludzkich wnętrzności pokrojonych razem z wnętrznościami zwierząt ofiarnych, niechybnie [565e] stanie się wil-kiem. A może o tym nie słyszałeś?

τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν – „świątynia Zeusa Lykajosa w Ar-kadii”; Platon ma na myśli przybytek Zeusa Lykajosa umiejscowiony na południowym szczycie góry Lykajon w Arkadii, o wysokości 1382 m n.p.m. Konstantinos Kourouniotes, kierownik pierwszej wyprawy archeologicznej na górę Lykajon, odkrył tam między innymi popio-łowy ołtarz Zeusa o średnicy 30 m, który oglądał jeszcze Pauzaniasz (8.38.7). Pauzaniasz był przekonany, że przy ołtarzu tym składa się ofiary z ludzi, odtwarzając ofiarę złożoną przez mitycznego króla Ly-kaona (por. jego ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει καὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς – „niech będzie, jak jest i jak było od początku”). Jednak zarówno wykopaliska Kourouniotesa, jak i wyniki badań przeprowadzonych przez ostatnią ekspedycję potwierdzają, że periegeta mylił się podwójnie – nie tyl-ko nie znaleziono tam żadnych ludzkich szczątków (znalezione kości należały głównie do owiec i kóz), ale również nie składano tam ofiar w jego czasach – najmłodsze znaleziska pochodzą z IV w. p.n.e. (Hu-ghes 1991: 105; Bonnechere 1994: 87; Romano, Voyatzis 2010). Pomyłka Pauzaniasza jest zupełnie zrozumiała – sam przecież przyznaje, że nie miał ochoty dowiadywać się niczego na temat spełnianych tam ofiar. ὁ γευσάμενος – „kto skosztuje”; kosztowanie splanchna, podrobów, zwierzęcia ofiarnego upieczonych na tym samym ogniu, w którym płonęły przeznaczone bogom części zwierzęcia, należało do central-nych aktów rytuału ofiarniczego i zarezerwowane było dla wąskiego kręgu ofiarników (por. Durand 1979: 139–150). Ponieważ w żadnej ze znanych wersji mitu Lykaona (Hezjod, fr. 163 Merkelbach-West, Apol-lodoros 3.8, Mikołaj z Damaszku FGrH 90 F38 = Suda λ 797, Pauza-niasz 8.2.1–6) ani Lykaon, ani nikt inny nie dopuszcza się kanibalizmu, Platon musi nawiązywać do pogłoski krążącej na temat spełnianego rytuału (por. Lengauer 1994: 12). Poza Państwem stwierdzenie, że pod-czas Lykajów składano ofiary z ludzi, pojawia się jeszcze zdawkowo u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.27.2) i w Minosie (zob. komentarz do dialogu). Znacznie bardziej szczegółowych informacji dostarczają na-tomiast świadectwa Pliniusza Starszego i Pauzania

Pliniusz w Historii naturalnej przytacza opowieść o bokserze Demajnecie z Parrazji, który zamienił się w wilka, gdy skosztował wnętrzności dziecka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa, a po dziewię-ciu latach powrócił do ludzkiej postaci i odniósł zwycięstwo w Olimpii (NH 8.37). Źródłem tej opowieści miało być Olympionikai (Zwycięstwa olimpijskie), dzieło należące zapewne do gatunku literackiego o tej sa-mej nazwie (na jego temat zobacz pionierską monografię Christesena, 2007). O autorze tych konkretnych Olympionikai nie wiemy praktycz-nie nic. Poprawnej wersji jego imienia (najpopularniejsza rekonstruk-cja to „Skopas”) nie przekazuje żaden z kodeksów Historii naturalnej, a jedyny możliwy terminus jego działalności wyznacza działalność Warrona, którego prawdopodobnie streszcza w tym miejscu Pliniusz (Jost 1985: 259). Pismo Skopasa, podobnie jak inne Olympionikai, za-wierało zapewne chronologiczny spis imion zwycięzców olimpijskich w poszczególnych dyscyplinach oraz pokrewne informacje, w tym anegdoty, jakie krążyły na ich temat. Natomiast Pauzaniasz, przy okazji opisu Olimpii, przytacza histo-rię arkadyjskiego boksera Damarchosa z Parrazji, którego posąg moż-na tam było zobaczyć i który również rzekomo doświadczył dziewię-cioletniej przemiany w wilka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa (6.8.2, por. 8.2.6, 8.38.7).Ponieważ istnienie Pliniuszowego Demajneta nie jest poświadczone w innych źródłach, wydaje się wielce prawdopodobne, że Damarchos i Demajnetos to jedna i ta sama osoba (Jost 1985: 259; Hughes 1991: 99, przyp. 87; Bonnechere 1994: 88). Jednocześnie na pod-stawie danych przekazanych przez Pauzaniasza Luigi Moretti ustalił, że zwycięstwo Damarchosa mogło mieć miejsce mniej więcej w 400 r. p.n.e. (Moretti 1957: 112; datacja Morettiego jest powszechnie akcepto-wana: Burkert 1983: 85; Jost 1985: 259; Hughes 1991: 100; Bonnechere 1994: 88, przyp. 344). To oznacza, że legenda towarzysząca „bokserowi celebrycie” mogła być znana w Atenach za czasów Platona

Rekonstrukcja pochodzenia historii o bokserze przemienionym w wilka zatrzymuje się zawsze w tym właśnie punkcie. Wydaje się jednak, że z powodzeniem jesteśmy w stanie pójść dalej. Autorstwo historii o bokserze-wilkołaku, w którą oczywiście nie wierzy, Pau-zaniasz przypisał anonimowym andres alazones. Chociaż nie można wykluczyć, że byli to jego ustni informatorzy, Paul Christesen udo-wodnił, że przygotowując się do opisu Olimpii, Pauzaniasz wyko-rzystywał źródła literackie, które bazowały na istniejących wcześniej Olympionikai lub na samych Olympionikai (Christesen 2007: 220–227). Pod określeniem andres alazones mogą się więc kryć autorzy wyżej wy-mienionych typów prac, którzy swoim upodobaniem do fantastyczno-ści nie wzbudzili zaufania Pauzaniasza. Pliniusz z kolei powołuje się na Olympionikai wprost i chociaż różnica w brzmieniu imienia boksera sugeruje, że nie musiały być to te same pisma, które konsultował Pau-zaniasz, to wszystkie pozostałe szczegóły opowieści wskazują na jedno wspólne źródło historii o bokserze Demajnecie/Damarchosie. Ponie-waż Damarchos miał odnieść swoje zwycięstwo około 400 r. p.n.e., jest niewykluczone, że legenda, jaką był owiany, została przytoczona już w pierwszym znanym nam dziele z gatunku, Olympionikon anagraphe, napisanym przez Hippiasza z Elidy krótko po 400 r. p.n.e. (Christesen 2007: 45–50; Węcowski 2011 wskazuje na okres 400–380 r. p.n.e.). Z dzieła Hippiasza nie zachowały się nawet fragmenty, dlatego re-konstrukcja jego treści opiera się na analogiach z późniejszymi pisma-mi z tego gatunku (zob. Christesen 2007: 57–73; Węcowski 2011). Sam Hippiasz był postacią dobrze zadomowioną w dialogach Platona i są one głównym źródłem informacji biograficznych na jego temat (Nails 2002: 168–169). W Hippiaszu Mniejszym Platon przedstawia Elijczyka jako człowieka dysponującego ogromem faktograficznej wiedzy i goto-wego odpowiedzieć na każde pytanie związane z igrzyskami olimpij-skimi (363c–d), a zarazem pozbawionego krytycyzmu i skłonnego brać wszystko za dobrą monetę (zob. też analizę passusu u Węcowskiego, 2011). Jest mało prawdopodobne, by Platon poznał Hippiasza osobi-ście, dlatego niewykluczone, że cechy Hippiasza – postaci z dialogów Platona – stanowiły ekstrapolację cech, które zdradzał Hippiasz – autor dzieł czytanych przez Platona. Drugie dzieło z tego gatunku, o którymsłyszymy, napisał Arystoteles. Trudno sobie wyobrazić, by mogło po-wstać bez konsultowania unikalnej pracy Hippiasza, której egzemplarz mógł być przechowywany w Akademii – jak przekazuje Plutarch, kie-dy Hippiasz rozpoczynał pracę nad swoim katalogiem zwycięzców, nie miał do dyspozycji żadnych wiarygodnych źródeł pisanych (Num. 1.4). Co znamienne, to właśnie Timajos, współczesny autorowi Minosa histo-ryk, przebywający na wygnaniu w Atenach, jako pierwszy posługuje się jakimś katalogiem zwycięzców (τοὺς ὀλυμπιονίκας), opracowując chronologię swojego dzieła (Plb. 12.11.1). Musiała to być lista sporzą-dzona przez Hippiasza (tak Walbank 1972: 101) lub Arystotelesa. Wśród uczonych panuje obecnie przekonanie, że chociaż na górze Lykajon nie składano ludzi w ofierze, Grecy wierzyli, że tak się dzia-ło. Burkert uważał, że ofiara dla Zeusa Lykajosa i następująca po niej „przemiana” w wilka miały charakter rytu inicjacyjnego, którego psy-chologiczna siła opierała się na autosugestii inicjowanego, przekona-nego, że bierze udział w kanibalistycznej ofierze (Burkert 1983: 88–90; w jego ślady idą Buxton 1987, Gundersen 2005 i, z modyfikacjami, Bonnechere 1994: 90–92; sceptycznie do tej interpretacji odnosi się Jost 1985: 267, odrzuca ją Zolotnikova 2005). Chociaż trudno na podstawie źródeł określić, do czego inicjacją miała być przemiana w wilka, Bur-kert sugeruje rytuał wejścia w dorosłość i porównuje arkadyjski rytu-ał do spartańską krypteją (1983: 90–91). Uczony przymyka przy tym oko na fakt, że o ile krypteja obejmowała grupę młodych ludzi, o tyle w źródłach dotyczących arkadyjskiego rytuału słyszymy zawsze o tyl-ko jednym wilkołaku. W rzeczywistości Burkert nie traktuje poważ-nie tej informacji i w swojej rekonstrukcji rytuału pisze: „each time one or more [scil. of participants] would be struck with »wolf’s frenzy«” (1983: 90, zaznaczenie kursywą – P. Biernat). Hughes uważał, że osoba poddana inicjacji przez przemianę w wilka mogła reprezentować całą swoją grupę wiekową (1991: 103–104), jak jednak dowodził Faraone (2003: 47), zjawisko inicjacji przez reprezentację nie istnieje w żadnej znanej nam kulturze