Z dwóch głównych tematów ostatniej części trylogii Oresteja – losu (zmazy i oczyszczenia) Orestesa i sądu nad nim, będącego jednocześnie ustanowieniem rady na Areopagu – pierwszy dotyka kwestii związanych z ofiarą krwawą w postaci rytuału oczyszczającego (καθαρμός). Tematy związane z ofiarą oraz terminologia ofiarnicza pojawiają się także w związku z Eryniami i należnym im kultem, zarówno przed ich przybyciem do Aten, jak i po ich pozostaniu i zamianie na tytułowe Eumenidy. Jednak w przeciwieństwie do pierwszej części trylogii tematyka ofiary jest w dramacie stosunkowo słabo reprezentowana.

Tekst według wydania: West (1991c).

Eumenides 100-109

Passus z końcowej partii rozbudowanego prologu ze słowami ducha Klitajmestry skierowanymi do śpiących Erynii. Przyzywa je ona i budzi, opowiadając o własnej śmierci z rąk bliskich oraz o ofiarach, które po mordzie spełnionym na swym mężu składała boginiom zemsty, aby ułagodzić ich gniew.

(100) παθοῦσα δ᾽ οὕτω δεινὰ πρὸς τῶν φιλτάτων—
οὐδεὶς ὑπέρ μου δαιμόνων μηνίεται,
κατασφαγείσης πρὸς χερῶν μητροκτόνων.
ὅρα δὲ πληγὰς τάσδε καρδίᾳ σέθεν·
εὕδουσα γὰρ φρὴν ὄμμασιν λαμπρύνεται,
(105) [ἐν ἡμέρᾳ δὲ μοῖρ᾽ ἀπρόσκοπος βροτῶν.]
ἦ πολλὰ μὲν δὴ τῶν ἐμῶν ἐλείξατε·
χοάς τ᾽ ἀοίνους, νηφάλια μειλίγματα,
καὶ νυκτίσεμνα δεῖπν᾽ ἐπ᾽ ἐσχάρᾳ πυρὸς
ἔθυον, ὥραν οὐδενὸς κοινὴν θεῶν.

(100) chociaż wycierpiałam tak straszne rzeczy od najbliższych,
Nikt z bogów gniewem nie wybucha nade mną,
Zarżniętą matkobójczymi rękami.
Zobacz swoim sercem te rany,
Bo duch jasnym przenika wzrokiem, kiedy śpi,
(105) [za dnia zaś ludzki los jest niewidoczny].
Wieleście wypiły z moich [ofiar],
Ofiary płynne bez wina, gniew kojące bez wina,
I nocne uroczyście uczty na ołtarzu ognia
Składałam w ofierze, w porze właściwej dla żadnego z bogów.

Słowa z wezwania-modlitwy ducha Klitajmestry do Erynii, śpiących w adytonie świątyni Apollona w Delfach (zob. Winnington-Ingram 1976: 483–485). Na prośbę Apollona, otaczającego opieką Orestesa, Hermes wyprowadza matkobójcę ze świątyni i odprowadza do Aten.

Tematyka ofiary, która się tutaj pojawia, dotyczy wprawdzie ofiar bezkrwawych, jednak użyte słownictwo i zastosowana metaforyka wymagają uwagi i przywołują kontekst ofiary krwawej.

Duch Klitajmestry robi Eryniom wyrzuty, że nie czynią swej powinności i nie ścigają Orestesa. Wypomina im ofiary, które im składała, uznając je za próżne, zmarnowane i nieskuteczne. Zmarli nie składają ofiar (Zeitlin 1965: 477), Klitajmestra przywołuje dary, które składała Eryniom za życia, już po zamordowaniu Agamemnona, zawsze nocą, by je ubłagać i uspokoić (μειλίγματα – por. Ch. 15, S. OC 100). Powoływanie się na złożone ofiary należy do topiki modlitewnej (Pulleyn 1997: 30–32).

Klitajmestra wymienia typowe ofiary dla zmarłych jako złożone Eryniom: bezkrwawe choai – ofiary płynne, niezmieszane z winem – χοάς τ᾽ ἀοίνους, νηφάλια [ μειλίγματα]. Typowe choai zawierały wino. Składanie ofiar płynnych bez domieszki wina właściwe było w kulcie herosów i bóstw podziemnych, w tym Erynii, Mojr i Eumenid (zob. Henrichs 1983: 93–98 oraz Thomson 1938: 259 z odwołaniem do E. Mel. Vinct. 18–21 = fr. 13.14–17: ἃ δ᾽ εἴς τε Μοίρας τάς τ᾽ ἀνωνύμους θεὰς ἱερὰ τελεῖται, ταῦτ᾽ ἐν ἀνδράσιν μὲν οὐχ ὅσια καθέστηκ᾽, ἐν γυναιξὶ δ᾽ αὔξεται ἅπαντα).

Klitajmestra uważa złożone ofiary za deipna – uczty, co wyraźnie stanowi odwołanie, a może wprost analogię do rytuału ofiary krwawej, w której uczta stanowi stały i niezbędny element.

Płynna ofiara złożona Eryniom jest wprawdzie wylewana na ołtarz typu eschara, związany z kultem herosów i zmarłych, ale z drugiej strony czynność składania tej ofiary opisuje w analizowanym passusie czasownik thyo – ἔθυον (w. 109).

102: κατασφαγείσης – „zarżniętej [jak na ofiarę]”. Κατασφάζω, „zarżnąć na ofiarę przez podcięcie gardła”. Duch Klitajmestry opisuje jej śmierć z ręki Orestesa jako krwawy mord, a zastosowany techniczny termin języka ofiary krwawej wpisuje się w biegnący przez całą trylogię topos następujących po sobie śmierci rozumianych, interpretowanych i opisywanych jako należące do porządku ofiarnego (por. Sommerstein 1989: 102). Występujące na przemian czasowniki σφάζειν i θύειν w opisach mordów przenoszą metaforycznie ich sens na poziom ofiarny.

Alan Sommerstein (1989: 102) wskazuje na to, że w zależności od konkretnego przypadku i punktu widzenia postaci opisującej mord, trzy elementy uprawomocniają odwołanie się do tego ofiarnego toposu: 1. odwołanie się do języka ofiary ukazuje te mordy jako sprawiedliwe i nieuchronne, konieczne (Ag. 214, Ch. 904); 2. podkreślają niewinność ofiary (jak w przypadku mordu na Ifigenii w relacji Klitajmestry, Ag. 1414–1418, lub – jak w tym przypadku – mordu na Klitajmestrze w relacji jej samej); 3. uwypuklają bestialstwo samego aktu zabójstwa (np. Ag. 1096, Ch. 242) (por. też Zeitlin 1965: 463–508).

109: ἔθυον – „złożyłam w ofierze”, „na płonącym ołtarzu” (ἐπ᾽ ἐσχάρᾳ πυρός). Zastosowanie tutaj czasownika θύειν zamiast typowego przy ofierze płynnej bezkrwawej χεῖν, σπένδειν lub λείβειν Sommerstein w swoim komentarzu nazywa mild zeugma (1989: 104), chociaż nie bardzo wiadomo, jakie komponenty figura ta miałaby łączyć. Na ołtarzu właściwym ofiarom dla herosów i zmarłych – eschara – wylewane na ogień są płynne ofiary pozbawione wina oraz odbywają się nocne uczty (deipna) (Podlecki 1989: 139). Nic nie wskazuje na to, że te ostatnie są związane z jakąkolwiek postacią ofiary krwawej, a czasownik thyein jest tu użyty przenośnie zapewne przez wzgląd na krwawą naturę samych Erynii, zdaniem Rose’a (1958: 238) zbytecznie. Sommerstein słusznie zauważa, że thyein nie występuje w połączeniu ze składaniem ofiar bezkrwawych, wskazując na błędne lokalizacje w LSJ, s.v.: Od. 14.446 i 15.260.

Eumenides 264-266

Słowa Erynii, które domagają się krwi Orestesa jako zapłaty za krew Klitajmestry. Niezwykle intrygujący passus, w którym Orestes jest przedstawiony jako ofiara dla Erynii, które wypiją jego krew, chociaż ofiara ta jest nazwana tu pelanos (Zeitlin 1965: 485). Jako rzeczywiście krwawa ofiara Orestes zostanie przywołany w wersach 305, 328 (powtórzone w w. 341).

ἀλλ᾽ ἀντιδοῦναι δεῖ σ᾽ ἀπὸ ζῶντος ῥοφεῖν
(265) ἐρυθρὸν ἐκ μελέων πέλανον· ἀπὸ δὲ σοῦ
βοσκὰν φεροίμαν πώματος δυσπότου.

Ale musisz jeszcze za życia oddać do wyssania
(265) czerwony pelanos z twych członków: bo z ciebie
chcemy pozyskać posiłek niemiłego napoju.

265: ἐρυθρὸν ἐκ μελέων πέλανον – „czerwony pelanos [wytoczony] ze swych członków”, czyli „krew wylaną na ofiarę z twego ciała”. Poetycki obraz przyrównuje wypływającą z ciała krew do ofiary płynnej; Sommerstein (1989: 128) podkreśla podobieństwo konsystencji pelanosu do na wpół zakrzepłej krwi. Krew Orestesa ma być j a k pelanos. Bezkrwawa libacja z pelanosu staje się tutaj metaforą ofiary krwawej. Podobnej metafory użył Ajschylos w Persach (w. 816, por. komentarz), gdzie mamy πέλανος αἱματοσφαγής – „krwawy, ofiarny pelanos”. Βοσκή może oznaczać zarówno paszę, jedzenie, posiłek, jak i zwierzę paszą wykarmione (LSJ, s.v.), co w tym wypadku może zapowiadać obraz „tuczenia” Orestesa na ofiarę z wersu 304: ἐμοὶ τραφείς.

Eumenides 276-283

Słowa Orestesa, który nie odpowiadał chórowi, a teraz zwraca się do Ateny i mówi o ofierze oczyszczającej, jakiej był poddany w Delfach przez Apollona.

(276) ἐγὼ διδαχθεὶς ἐν κακοῖς ἐπίσταμαι
πολλοὺς καθαρμούς, καὶ λέγειν ὅπου δίκη
σιγᾶν θ᾽ ὁμοίως· ἐν δὲ τῷδε πράγματι
φωνεῖν ἐτάχθην πρὸς σοφοῦ διδασκάλου·
(280) βρίζει γὰρ αἷμα καὶ μαραίνεται χερός,
μητροκτόνον μίασμα δ᾽ ἔκπλυτον πέλει.
ποταίνιον γὰρ ὂν πρὸς ἑστίᾳ θεοῦ
Φοίβου καθαρμοῖς ἠλάθη χοιροκτόνοις.T

(76) Ja nauczony w wielu nieszczęściach znam
Wiele oczyszczeń oraz gdzie się godzi mówić
I podobnie gdzie milczeć. W tej zaś sprawie
(280) Mówić mi kazał mądry nauczyciel.
Gaśnie krew i znika z ręki,
A zmaza matkobójcy ulega obmyciu.
Choć jeszcze świeża u ołtarza boga
Feba została przepędzona oczyszczającą ofiarą z zabitej świni.

277: πολλοὺς καθαρμούς – tutaj „liczne καθαρμοί” odnoszą się jedynie ogólnie do możliwych form rytuałów oczyszczających, później wskazanych jednoznacznie w postaci rytuału krwawej ofiary.

282: πρὸς ἑστίᾳ θεοῦ – odwołanie do świętego ognia Apollona w Delfach, jak w wersach 439–441 (Sommerstein 1989: 131 i 159).

283: καθαρμοῖς […] χοιροκτόνοις – krwawy rytuał oczyszczający, polegający na tym, że kapłan podcinał żyły szyjne prosięcia, trzymanego nad głową i rękami osoby poddającej się oczyszczeniu.

Pokropienie osoby lub miejsca krwią z prosięcia stanowiło pospolitą formę oczyszczenia (zob. Burkert 1985a: 80–81 i Parker 1983: 370–374 – Appendix 6). Eitrem (1915: 177), Burkert (1985: 82) i Parker (1983: 21) wskazują na pochodzenie tego rytu z prywatnych katartycznych obrzędów praktykowanych w gospodarstwach domowych.

Jane E. Harrison (1922: 61) dostrzegała w tym rytuale proces identyfikacji osoby okrytej zmazą ze zwierzęciem ofiarnym i jego krwią: duch zamordowanej osoby domaga się krwi, żeby ugasić swoje pragnienie zemsty, krew zwierzęcia zaspokaja to pragnienie, spływając po oczyszczanym (por. też Zeitlin 1965: 479). Natomiast Rose (1958: 249) sugeruje, że pierwotnie rytuał ten stanowił połączenie typowej ofiary chtonicznej (prosię) z jakimś substytutem krwi samego ofiarnika, aby mogła się ona pomieszać z krwią ofiary. Niestety nie podaje żadnych odniesień bibliograficznych i nikt inny takiej interpretacji nie podjął.

W opisie Apolloniosa z Rodos takiemu właśnie oczyszczeniu poddała Kirke Jazona i Medeę (4.700–717) – miejsce to jest najbardziej szczegółowym opisem tego rytuału w literaturze greckiej (zob. Green 1977: 322 z komentarzem oraz szerokie omówienie kontekstu u Parkera 1983: 370). Kirke wzięła „młode od maciory” (to znaczy to młode, a nie te młode: συὸς τέκος), nacięła mu szyję (ἐπιτμήγουσα δέρην), potrzymała je ponad głowami oczyszczanych (τειναμένη καθύπερθε) oraz krwią umazała czy skropiła ich ręce (αἵματι χεῖρας τέγγεν) ^[*]15 Komentarz filologiczny do tego fragmentu zob. Livrea 1973: 215–216.. Z przedstawień w malarstwie wazowym widać, że krew ofiary powinna była spływać bezpośrednio na głowę i ręce osoby poddawanej oczyszczeniu (zob. Dryer 1969: 38–45, tabl. 2.1 [Krater z Luwru K 710]; Séchan 1967: 93–101; Trendal, Webster 1971: 41–49; Denoyelle 1994: 168; Denoyelle 1998: 61–63; Knoepfler 1993: 72–73 oraz Taplin 2007: 62–64), a następnie zostać zmyta. Oczyszczenie ze zmazy za mord na człowieku nie było znane w świecie Homeryckim (zob. Harrison 1922: 152–153; Orth 1921: 812).

W komentowanym passusie Orestes doznaje już oczyszczenia κα- θαρμοῖς χοιροκτόνοις ^[*]16 Zob. też fr. 327 Ajschylosa (Nauck3 = 648 Mette) o oczyszczeniu tą metodą Iksjona przez Zeusa: πρὶν ἂν σταλαγμοῖς αἵματος χοιροκτόνου / αὐτός σε χράνηι Ζεὺς καταστάξας χεροῖν. Podobnie u Arystofanesa: Ra. 338, Ach. 764, Pax 374–375. W IT Eurypidesa w wersach 1223–1225 i 1230–1233 do podobnego oczyszczenia użyto owcy jako zwierzęcia ofiarnego., co zresztą Amandry (1938: 19–27) uznał za pomyłkę Ajschylosa lub świadome pomieszanie rytuału delfickiego ze znanym mu z autopsji rytem eleuzyńskim. Ajschylos rzeczywiście pochodził z Eleusis. Oczyszczenie w Delfach związane było z wodą i liśćmi laurowymi. Jednak rozumowanie Amandry’ego opiera się na dowodach ex silentio, a późniejsza argumentacja Dryera (1969: passim) każe traktować hipotezę Amandry’ego z ostrożnością. Równie zastanawiające jest stanowisko van Stratena, który uznał oczyszczenie Orestesa krwią jedynie za puryfikację „mitologiczną” (1995: 4), jakkolwiek również przywołuje on ustalenia Dryera (1969).

Opis takiego rytuału znajduje się także w inskrypcji z Kos, datowanej na pierwszą połowę III w. p.n.e. (LSCG 156A 13–20):

αἰ δέ τί κα τούτων μυσαρῶν τῶι ἱαρῆι συμβᾶι φάγεν, περιταμέσθω χοίρωι ἔρσενι καὶ καθαράσθω ἀπὸ χρυσίου καὶ προσπερμείσας.

[…] jeśli kapłanowi zdarzy się zjeść coś nieczystego, niech zostanie nacięty dookoła przez prosię płci męskiej [tak brzmieć musi przekład dosłowny] oraz oczyszczony [wodą ze] złotego naczynia i zbożowymi ziarnami. Jeśli natomiast pomyli się w czymś innym, niech skropi się wodą z morza i [w ten sposób] będzie czysty.

Wyrażenie „nacięty przez prosię” (περιταμέσθω χοίρωι) musi oznaczać tutaj oczywiście, że okaleczeniu podlega zwierzę, które następnie obnosi się dookoła (περί) osoby oczyszczanej. Użyty w inskrypcji czasownik περιτέμνω oznacza „nacięcie wokół”, ale też po prostu odcięcie – jest to czasownik używany w znaczeniu „obrzezać” u Herodota (np. 2.104) i w Septuagincie (np. Rdz 17, 10). Kilka linii dalej (w. 19) znajdujemy zalecenie oczyszczenia przez prosię – καθαίρεται χοίρωι – w morzu: ἐπὶ θαλάσσαι. Być może – jak sugeruje Clinton (2005: 169) w kontekście misteriów eleuzyńskich – jest to rytuał, w którym najpierw skrapiano osobę oczyszczaną krwią prosięcia, a następnie należało tę krew spłukać morską wodą.

W każdym razie w rytuale oczyszczenia krwią zwierzęcia podrzynano prosięciu gardło i krwią broczącą z rany spryskiwano oczyszczaną osobę lub miejsce. Żadne z przywołanych źródeł nie mówi, co się działo ze zwierzęciem po wykrwawieniu ani, co więcej, czy obrzęd „spryskiwania” krwią trwał aż do wykrwawienia się na śmierć, czy też był przerywany, czy zwierzę pozostawiano na śmierć, czy dobijano? Intrygujące jest także, że praktyczny aspekt tego rytuału umyka uwadze uczonych i komentatorów. Nawet Parker (1983: 21) mówi o zabitym prosięciu („a young pig was killed”), którego zwłoki obnoszono po oczyszczanym miejscu („its corpse carried around”). Opisy – zarówno literackie, jak i epigraficzne – mówią o podcięciu, nacięciu gardła zwierzęcia, a nie o zabiciu go. W przywołanym powyżej opisie Apolloniosa z Rodos Kirke zdaje się trzymać nad głowami Jazona i Medei prosię z poderżniętym gardłem w sposób, który sugeruje unieruchomienie konającego, ale szarpiącego się zwierzęcia (τείνω) – jest ono „rozpięte”, a nie bezwładne. To prawda, że z zabitego zwierzęcia krew jeszcze jakiś czas wypływa, pytanie jednak, kiedy zwierzę należy uznać za zabite w przypadku podcinania gardła. Wydaje się uzasadnione, by sądzić, że oczyszczeń krwią prosiąt dokonywano, obnosząc konające zwierzęta z podciętym gardłem. (Dalsze uwagi na temat deponowania ciał zabitych w rytuale zwierząt zob. komentarz do inskrypcji eleuzyńskich).

Eumenides 303-306

Słowa chóru Erynii, które w odpowiedzi Orestesowi nazywają go „bezkrwawym cieniem” (w. 302: ἀναίματον σκιάν), „bezkrwistym żerem demonów” (w. 302: βόσκημα δαιμόνων; por. przekład Srebrnego) oraz „żywą ofiarą” dla Erynii, która ma najpierw zostać odżywiona i odhodowana (τραφείς – na temat hodowli zwierząt ofiarnych zob. komentarz Podleckiego 1989: 156 z odniesieniem do Platonowego Criti. 110D), a następnie przeznaczona na ofiarę (καθιερωμένος) i wreszcie żywcem (ζῶν) zjedzona – nie zaś zarżnięta na ołtarzu (οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς). Zeitlin mówi tutaj o przykładzie „corrupted sacrifice” (1965: passim).

οὐδ᾽ ἀντιφωνεῖς, ἀλλ᾽ ἀποπτύεις λόγους
ἐμοὶ τραφείς τε καὶ καθιερωμένος;
(305) καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς·
ὕμνον δ᾽ ἀκούσῃ τόνδε δέσμιον σέθεν.

Nie odpowiadasz? Odpluwasz słowa?
Choć to dla mnie i żyjesz, i mi jesteś poświęcony?
(305) Jeszcze żywy staniesz się dla mnie ucztą i to nie na ołtarzu zarżnięty.
A ten hymn, który usłyszysz, spęta Cię.

304: καθιερωμένος – καθιερόω w passivum oznacza „być poświęconym, konsekrowanym bogu jako ofiara” (dokładnie tak Montanari, s.v. z błędnym odniesieniem do Dem. 18.149 – czasownik ten w jednoznacznym kontekście ofiarnym pojawia się najczęściej u Platona, np. Lg. 813a1, 816c5, a u Plutarcha zazwyczaj stanowi synonim ἀνατίθημι, np. Sol. 4.6.3; Publ. 8.2.1 etc.; tak też Suda i Hesychios s.v. καθιεροῖ). Tutaj „być poświęconym bogu” oznacza tyle, co „być przeznaczonym na ofiarę”, czyli stać się anathema (Rudhardt 1992: 215, 218, 224). Erynie zapowiadają, że Orestes żyje (τραφείς – dosłownie „jest żywiony”, utrzymywany przy życiu, niemal chciałoby się rzec: „hodowany” przez Erynie) po to, by stać się dla nich krwawą ofiarą.

305: καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς – „jeszcze żywy staniesz się dla mnie ucztą i nie zostaniesz zabity na ołtarzu”. Bomos jako typowe miejsce składania ofiar dla bóstw olimpijskich (Podlecki 1989: 156) w ogóle nie wchodził tutaj w rachubę – groźba Erynii zdaje się raczej mówić: „w ogóle na żadnym ołtarzu nie zostaniesz złożony”, chociaż jesteś dla mnie ofiarą. Obraz ucztowania (δαίνυμι), zabijania zwierzęcia (σφαγείς) i ołtarza (πρὸς βωμῷ) przywołuje kontekst ofiarny, podobnie jak hymn z wersu 306. Erynie zapowiadają, że nasycą się krwią Orestesa, t a k j a k b y b y ł ofiarą dla nich przeznaczoną; zapowiadają, że zjedzą go – tak jak zjada się mięso zwierząt ofiarnych – ale żywcem i nie przy ołtarzu. Obraz sycenia się krwią ofiary jeszcze żywej przywołuje tutaj obrzęd katharmos (zob. powyżej, komentarz do w. 283), w którym krew ofiarna spływa bezpośrednio z konającego zwierzęcia na oczyszczanego.

Eumenides 323-333

Passus z pieśni chóru, który pomstuje na Apollona do Matki Nocy, żaląc się, że syn Latony pozbawia Erynie czci (w. 324: μ᾽ ἄτιμον τίθησιν) i odbiera należne im, skulone z przerażenia zwierzę (w. 325: πτῶκα), czyli Orestesa, poprzez oczyszczenie go od zmazy. Następnie chór śpiewa swój hymn do Erynii nad Orestesem, wprost tutaj nazwanym „tym, który został/jest [prf.] złożony w ofierze” (τῷ τεθυμένῳ).

ὁ Λατοῦς γὰρ ἶ-
νίς μ᾽ ἄτιμον τίθησιν
(325) τόνδ᾽ ἀφαιρούμενος
πτῶκα, ματρῷον ἅγ--
νισμα κύριον φόνου.
ἐπὶ δὲ τῷ τεθυμένῳ
τόδε μέλος, παρακοπά,
(330) παραφορὰ φρενοδαλής,
ὕμνος ἐξ ᾿Ερινύων,
δέσμιος φρενῶν, ἀφόρ-
μικτος, αὑονὰ βροτοῖς.

Bo oto syn Latony pozbawia mnie czci,
Zabierając to tchórzliwe zwierzę,
Należny okup za zbrodnię na matce.
To nad nim, który jest ofiarą,
Ta pieśń, która szałem uderza
I do szału prowadzi i rozum odbiera,
Hymn Erynii,
Który pęta myśli, śpiewany bez liry,
Suchy jak wiór dla śmiertelnych.

326–327: ματρῷον ἅγνισμα κύριονφόνου – „należny okup za zbrodnię na matce”, dosłownie: „należne oczyszczenie (ἅγνισμα)”. Rzeczownik ἅγνισμα pochodzi od czasownika ἁγνίζω – „oczyszczać”, ale też „składać ofiarę [oczyszczającą]” (por. LJS Supplement s.v.; Rudhardt 1992: 171), i jest Ajschylosowym neologizmem; poza tym passusem pojawia się tylko jeszcze raz w hymnach orfickich (83.6, gdzie Okeanos jest nazywany „najlepszym oczyszczeniem bogów”). Później jedynie w scholiach i u Hesychiosa. Jakkolwiek słowniki tego nie notują, wydaje się, że tutaj jest to ofiara oczyszczająca, jak chce tego właśnie Hesychios: ἅγνισμα, θυσία (s.v.: ἄγος). Tak też komentuje Rose (1958: 251): „A ἅγνισμα is the rite or thing by which someone is made ἅγνος, ritually pure”.

Wers ten przywołuje ofiarę na obydwu poziomach: zabójstwo (φόνος) Orestesa na matce jest krwawą ofiarą ekspiacyjną za śmierć Agamemnona, a on sam jest przez Erynie postrzegany jako ἅγνισμα – oczyszczenie za śmierć Klitajmestry. Erynie nie pozostawiają wątpliwości, że ta puryfikacja jest ofiarą z krwi, o czym mówią w wersach 303–305 (zob. komentarz powyżej).

328: ἐπὶ δὲ τῷ τεθυμένῳ – „nad nim, który jest ofiarą”. Erynie nazywają Orestesa wprost „tym, który jest składany w ofierze” i zapowiadają śpiew hymnu nad nim, przywołując rytuał zwykły ofiarny, w którym hymn towarzyszy ofierze – tutaj jednak jest to śpiew „smutny” – bez akompaniamentu liry (ἀφόρμικτος, por. Sommerstein 1989: 140), bardziej przypominający lament. Jest to zwieńczenie pewnego klimaksu, jaki w kolejnych strofach wypowiedzi Erynii dotyczy Orestesa. Najpierw porównują go do ofiarnego pelanosu (w. 265), potem zapowiadają jego śmierć opisaną czasownikiem σφάζειν (w. 305), by następnie tutaj już wprost nazwać go „ofiarą”. We wszystkich tych passusach mamy do czynienia z pomieszanym i głęboko metaforycznym użyciem języka ofiarnego: pelanos nie należy do ofiary krwawej, jak to interpretują Erynie, sphagia jest ofiarą, po której nie następował posiłek, chociaż to właśnie ucztę po zabiciu Orestesa zapowiadają boginie, wreszcie thysia w wersie 328 jest po prostu metaforą śmierci, o czym przekonują kolejne wersy tekstu. W żadnym z tym miejsc nie można mówić o „corrupted sacrifice” (Zeitlin 1965: passim), ale jedynie o budzeniu silnych skojarzeń związanych z przemocą, wywołanych za pomocą metaforycznie użytego języka ofiary. Żadna z tych „ofiar” nie jest „zepsuta”, wszystkie natomiast występują w całkowicie odwróconym porządku i oderwaniu od rzeczywistego kontekstu ofiary krwawej.

Eumenides 341-346

341–346: – dokładnie powtórzona pieśń z wersów 328–333.

Eumenides 447-452

Passus z mowy Orestesa do Ateny, w której przedstawia on swoją sytuację. W tych słowach przywołuje prawo, według którego człowiek skalany krwią powinien milczeć do czasu, aż dozna oczyszczenia przez krew. Sam Orestes już został oczyszczony. Ponownie przywołuje scenę puryfikacji z Delf, opisaną w wersach 276–283 (zob. komentarz powyżej), jako dowód na to, że wolno mu przemawiać.

τεκμήριον δὲ τῶνδέ σοι λέξω μέγα·
ἄφθογγον εἶναι τὸν παλαμναῖον νόμος,
ἔστ᾽ ἂν πρὸς ἀνδρὸς αἵματος καθαρσίου
(450) σφαγαὶ καθαιμάξωσι νεοθήλου βοτοῦ.
πάλαι πρὸς ἄλλοις ταῦτ᾽ ἀφιερώμεθα
οἴκοισι, καὶ βοτοῖσι καὶ ῥυτοῖς πόροις.

Przedstawię ci na to wielki dowód:
Istnieje prawo, by winien mordu milczał,
Aż ofiary krwawe z młodego (jeszcze ssącego) zwierzęcia,
(450) Spełnione przez męża, który od krwi oczyszcza, krwią go nie spryskają.
Dawno już tych oczyszczeń dostąpiłem gdzie indziej, i w domu,
I krwią małych zwierząt, i strumieniami wody.

Eumenides

Zmaza za przelaną krew może być oczyszczona tylko przez przelanie krwi (Sommerstein 1989: 160), por. Ch. 400–474.

449: [ἀνδρὸς] αἵματος καθαρσίου – „który od krwi oczyszcza” (tak samo jak w w. 63 i 578 – zob. Sidwell 1996: 48). Tutaj καθάρσιος jako przymiotnik (do ἀνδρὸς) oznacza tego, kto może/potrafi oczyszczać od zmazy krwi, a nie samą ofiarę oczyszczającą czy też to, co ma właściwości oczyszczające (zob. Rudhardt 1992: 165).

450: σφαγαὶ […] ἂν […] καθαιμάξωσι – „ofiary […] krwią spryskają”. Rytualne, oczyszczające skropienie czy pomazanie krwią – wyrażane przez czasownik καθαιμάσσω – jest tu opisane jako skutek lub też element składowy ofiary typu sphagia. Krew oczyszcza, kiedy spływa z zaszlachtowanego zwierzęcia bezpośrednio na skalanego (por. wyżej komentarz do w. 276–283).

450: νεοθήλου βοτοῦ – „z młodego zwierzęcia”, chodzi o młode prosię, które jeszcze ssie matkę, typowe w ofiarach katartycznych, jak w wersie 452: βοτοῖσι (Rose 1958: 259).

Eumenides 538-539

Wersy z pieśni chóru, która stanowi swoisty katalog tradycyjnych wartości. Pośród nich jest szacunek dla Dike – Sprawiedliwości, symbolizowanej tutaj przez jej ołtarz.

ἐς τὸ πᾶν {δέ} σοι λέγω,
βωμὸν αἴδεσαι δίκας·

Oto, co Ci powiadam:
Czcij ołtarz Sprawiedliwości.

539: βωμὸν […] δίκας – „ołtarz Sprawiedliwości”. Ołtarz – βωμός – podkreśla sakralny, boski charakter Sprawiedliwości. Passus nie odwołuje się w żaden sposób do ofiary krwawej, jednak należy odnotować wystąpienie terminu technicznego.

Eumenides 578

Wypowiedź Apollona o Orestesie. Bóg oznajmia, że on sam jest tym, który oczyścił Orestesa z „krwawej zmazy” mordu, jak przekłada Srebrny: φόνου.

[…] φόνου δὲ τῷδ᾽ ἐγὼ καθάρσιος.

Ja jestem dla niego tym, kto go oczyścił od mordu.

578: καθάρσιος – jak powyżej, wers 449, przymiotnikowo: taki, który oczyszcza. W postaci neutralnej urzeczownikowionej jest to sama ofiara oczyszczająca (LSJ, s.v.).

Eumenides 655-656

Passus z agonu między Apollonem i Eryniami. Erynie retorycznie pytają, jak można umknąć przed sprawiedliwością za mord na matce, w jaki sposób taki zbrodniarz miałby zamieszkiwać w rodzinnym domu w Argos, i wreszcie – jak ktoś taki miałby sprawować kult bogów.

(655) ποίοισι βωμοῖς χρώμενος τοῖς δημίοις;
ποία δὲ χέρνιψ φρατέρων προσδέξεται;

(655) Jakich miałby używać publicznych ołtarzy?
Jaki wspólny obrzęd oczyszczający [chernips] życzliwie go przyjmie?

655: ποίοισι βωμοῖς χρώμενος τοῖς δημίοις; – „jakich miałby używać publicznych ołtarzy?”. Człowiek obciążony winą za morderstwo teoretycznie mógł spełniać ofiary prywatne, o ile nie obawiał się gniewu bogów, ale nie wolno mu było zbliżać się do żadnych ołtarzy publicznych (βωμοῖς τοῖς δημίοις).

656: ποία δὲ χέρνιψ φρατέρων προσδέξεται – „jaki wspólny obrzęd oczyszczający [chernips] życzliwie go przyjmie?”, dosłownie „jaka święta woda [obmycie?] fratrii [go] przyjmie?”. Lech Trzcionkowski (hasło χέρνιψ w leksykonie, za Sommersteinem, 1989: 206) sugeruje przekład: „jaka fratria dopuści go do udziału w rytuałach?” (zob. leksykon: hasło χέρνιψ). Χέρνιψ to przede wszystkim woda lustralna używana do oczyszczeń przed obrzędami religijnymi, ale także samo obmywanie – stąd jako warunek sine qua non staje się ona metonimicznie określeniem całego rytuału, który poprzedza: jeśli nie wolno skalanemu nawet dostąpić oczyszczenia wodą lustralną, to tym bardziej zakazany jest jakikolwiek jego udział w rytuale (por. Rose 1958: 273). Stanowi też istotny element przygotowania i właściwego przebiegu obrzędu ofiarnego.

Eumenides 689-690

Wersy z przemowy Ateny, ustanawiającej trybunał na Areopagu. Atena wspomina Amazonki i ich obóz rozbity na tym samym wzgórzu oraz to, że złożyły one ofiarę Aresowi, skąd pochodzi nazwa tego miejsca.

Ἄρει δ᾽ ἔθυον, ἔνθεν ἔστ᾽ ἐπώνυμος
(690) πέτρα πάγος τ᾽ Ἄρειος·

[Amazonki] złożyły tu ofiarę Aresowi, skąd pochodzi nazwa:
Skała i wzgórze Aresa.

689: Ἄρει δ᾽ ἔθυον – „złożyły ofiarę Aresowi”. Ofiara Amazonek na Areopagu jest zapewne pomysłem Ajschylosa, ponieważ nie pojawia się nigdzie indziej w literaturze. W wizji poety potrzebny był jakiś dodatkowy element łączący Wzgórze Aresa z Amazonkami. Taka ofiara, jak komentuje Sommerstein (1989: 214) nie powinna jednak dziwić, ponieważ według attyckiej tradycji Ares był ojcem Amazonek (Lys. 2.4; Isoc. 4.68).

Kolejne passusy pochodzą z wystąpień Ateny, która toczy swoisty agon logon z Eryniami. Bogini odpowiada na powtarzający się refren Erynii, biadających nad nowym porządkiem nowych bogów i odstąpieniem od pradawnych praw zemsty, obiecujących Atenom krwawą zemstę za ułaskawienie Orestesa.

Każde z tych wystąpień Ateny kończy się obietnicą kultu bogiń zemsty w mieście Ateńczyków oraz w ostatnim z nich – korzyści z niego płynących (w. 867–869: τοιαῦθ᾽ ἑλέσθαι σοι πάρεστιν ἐξ ἐμοῦ, / εὖ δρῶσαν, εὖ πάσχουσαν, εὖ τιμωμένην / χώρας μετασχεῖν τῆσδε θεοφιλεστάτης – „to wszystko możesz otrzymać ode mnie / w tej mojej ziemi kochanej przez bogów / dobra za dobro doświadczysz w czci wielkiej”, przekł. Chodkowski). Także na koniec czwartej przemowy Ateny (w. 881–891) wspomniana jest cześć, jakiej będą doznawać Erynie po pozostaniu w Atenach (w. 891: δικαίως ἐς τὸ πᾶν τιμωμένῃ – „cześć wieczystą mieć będziesz zapewnioną prawem”, przekł. Chodkowski).

Eumenides 804-807

Atena prosi Erynie, aby pozostały w mieście i obiecuje, że będą tu doznawać należnej czci.

ἐγὼ γὰρ ὑμῖν πανδίκως ὑπίσχομαι
(805) ἕδρας τε καὶ κευθμῶνας ἐνδίκου χθονὸς
λιπαροθρόνοισιν ἡμένας ἐπ᾽ ἐσχάραις
ἕξειν, ὑπ᾽ ἀστῶν τῶνδε τιμαλφουμένας.

Ja zaś uczciwie obiecuję wam,
(805) Że i siedziby, i sanktuaria [w tej] wiernej ziemi,
Położone przy błyszczących tronach ołtarzy,
Mieć będziecie, czczone przez to miasto.

806: λιπαροθρόνοισιν […] ἐπ᾽ ἐσχάραις – „przy błyszczących tronach ołtarzy”. Atena obiecuje Eryniom, że będą miały w Atenach swoje ołtarze – escharai. Jednocześnie dopowiada, że będą one „tronobłyszczące” (λιπαρόθρονοι). Przymiotnik λιπαρόθρονος jest tutaj przydawką dla ołtarza – ἔσχαρα. Trudno powiedzieć, jak należy rozumieć tę frazę: czy ołtarze te, niskie, przyziemne, może w formie świętych kamieni (tak Sommerstein 1989: 244), mają w poetyckim wyobrażeniu pełnić zarazem funkcję tronów? W takim wypadku należałoby chyba tłumaczyć „przy ołtarzach błyszczących jak trony”, ewentualnie „przy ołtarzach takich, jak błyszczące trony”. Czy też należy uznać, że Erynie zasiądą na błyszczących tronach tuż obok ołtarzy (tak również Sommerstein, loc. cit., zresztą paradoksalnie w komentarzu do tego samego miejsca, sic!)? Sommerstein uznaje owe trony, niezależnie od tego, czy ostatecznie utożsamia je z ołtarzami, czy też nie – czego nie wiadomo, za święte kamienie w świętym okręgu bóstw, które regularnie miały być namaszczane oliwą. Przywołuje Charaktery Teofrasta (16.5), Pauzaniasza (10.24.6) oraz Odyseję 3.406– –411, gdzie Nestor zasiada na „gładzonych kamieniach (ἕζετ᾽ ἐπὶ ξεστοῖσι λίθοισιν) „błyszczących od oliwy” (ἀποστίλβοντες ἀλείφατος)”.

Eumenides 834-836

πολλῆς δὲ χώρας τῆσδε τἀκροθίνια
(835) θύη πρὸ παίδων καὶ γαμηλίου τέλους
ἔχουσ᾽ ἐς αἰεὶ τόνδ᾽ ἐπαινέσεις λόγον.

Najlepsze ofiary z tej bogatej krainy,
(835) Ofiary wonne za dzieci i ślubne obrzędy
Mieć będziesz i na zawsze moje słowo będziesz chwalić.

834: τἀκροθίνια – „najlepsze ofiary”; ἀκροθίνια – najlepsze, wybrane cząstki, pierwociny z owoców i zbiorów, tutaj tyle, co aparchai.

835: θύη – „ofiary wonne”. Rzeczownik τὸ θύος jest poetyzmem i wbrew narzucającej się intuicji nie występuje w znaczeniu tożsamym z θυσία. U Ajschylosa pojawia się jeszcze w Ag. 1409. Poza tym głównie u Homera (Il. 6.270; 9.499; Od. 15.261), Hezjoda (Op. 338) i raz u Teokryta (2.10). Pozostaje w etymologicznym związku z czasownikiem θύω i jego pierwotnym znaczeniem: „spalać, czyli powodować powstanie dymu”. Oznacza „to, co się spala, żeby uzyskać wonny dym”. Normatywny leksykon LSJ (s.v.) w haśle głównym podaje „burnt sacrifice”, ale już w Suplemencie każe zastąpić to znaczenie przez rozbudowaną definicję „a substance producing a fragrant smell when burnt”. Za takim właśnie znaczeniem, związanym raczej ze stwarzaniem wonnego dymu niż ze spalaniem czegokolwiek, opowiada się też Chantraine (s.v. θύω – 2.A.1). Do tych samych ustaleń doszedł też już w roku 1894 Hans von Fritze (1894: passim, zwłaszcza 9, 9), analizując wszystkie wystąpienia tego rzeczownika w literaturze i trudno zrozumieć, skąd błędne znaczenie znalazło się we wszystkich edycjach LSJ, skorygowane dopiero w ostatnim Suplemencie (1996). Termin ten nie należy do języka technicznego ofiary krwawej, jednak należy go tutaj odnotować z powodu związków etymologicznych, a także ze względu na istniejące w przekładach błędne interpretacje (tak np. w najnowszym przekładzie Chodkowskiego 2016 mamy po prostu „ofiary”, a u Podleckiego 1989: „sacrificial offerings” – tłumacze zwykli niesłusznie traktować to słowo jako synonim dla θυσία). Na temat stosowania kadzideł podczas ofiar krwawych (bez odniesienia do omawianego słowa) zob. Mehl 2008.

Sommerstein (1989: ad loc.) sugeruje czasowe znaczenie przyimka πρό, co skutkowałoby znaczeniem „wonne ofiary [składane] przed porodami i zaślubinami”. Uważam jednak (jak Parker 2005a: 441), że πρό znaczy tutaj tyle, co ὑπέρ, a całość frazy odnosi się do ofiar przedmałżeńskich połączonych z modlitwą za narodziny dzieci (Parker 2005a: 441 z odniesieniem do FGrH 325 F 6).

Eumenides 916-920

Słowa z pieśni chóru Erynii, które ostatecznie przekonane słowami Ateny przyjmują gościnę w Atenach, podkreślając w nich obecność bogów i miejsc kultu.

δέξομαι Παλλάδος ξυνοικίαν
οὐδ᾽ ἀτιμάσω πόλιν,
τὰν καὶ Ζεὺς ὁ παγκρατὴς Ἄρης τε
φρούριον θεῶν νέμει,
(920) ῥυσίβωμον Ἑλλάνων ἄγαλμα δαιμόνων.

Przyjmę gościnę Ateny,
I nie pogardzę miastem,
W którym i wszechmocny Zeus, i Ares
Posiadają twierdzę bogów
(920) I wspaniałą obronę ołtarzy greckich bóstw.

920: ῥυσίβωμον – hapax legomenon Ajschylosa; złożenie z βωμός: „broniący ołtarzy”, tak jak ῥυσίπολις – „broniący miasto” czy ῥυσίδιφρος – „ratujący powóz”.

Eumenides 1003-1009

Słowa z końcowej mowy Ateny w dialogu z chórem Erynii, które przyjęły gościnę w Atenach.

χαίρετε χὐμεῖς· προτέραν δ᾽ ἐμὲ χρὴ
στείχειν θαλάμους ἀποδείξουσαν
(1005) πρὸς φῶς ἱερὸν τῶνδε προπομπῶν.
ἴτε καὶ σφαγίων τῶνδ᾽ ὑπὸ σεμνῶν κατὰ γῆς σύμεναι
τὸ μὲν ἀτηρὸν χωρὶς κατέχειν,
τὸ δὲ κερδαλέον πέμπειν πόλεως ἐπὶ νίκῃ.

Także wy się cieszcie. Muszę jako pierwsza
Pójść, żeby wskazać wam siedziby
(1005) W świętym ogniu uczestników procesji.
Idźcie, pospieszane przez te czcigodne ofiary, pod ziemię,
By trzymać [miasto] z dala od zagłady,
I słać dobra dla zwycięstwa miasta.

1006: σφαγίων τῶνδ᾽ ὑπὸ σεμνῶν – „przez te czcigodne ofiary”. W tym miejscu σφαγία oznaczają ofiary złożone Eryniom w ramach już ustanowionego kultu. W przekładzie Srebrnego mamy, nie wiadomo dlaczego, „ofiary z tych jagniąt”, a Sommerstein zastanawia się, jakie zwierzęta w tym kontekście byłyby najbardziej odpowiednie i dochodzi do wniosku, że zapewne krowy (1989: 274), ponieważ bydło uchodziło za najbardziej „zacne” (σεμνά), uszczegółowiając, że czarne, jako właściwe dla żeńskich bóstw chtonicznych. W tekście nie ma na ten temat żadnych wskazówek. Z pewnością jest to jedno z niewielu miejsc w trylogii, gdzie mowa jest o ofierze typu sphagia bez żadnych odwołań metaforycznych i podwojonych sensów.

Panuje powszechne przekonanie, że jakaś istotna część końcowej mowy Ateny zaginęła w czasie transmisji tekstu (Sommerstein 1989: 280). Ponieważ samo imię tytułowych Eumenid nie pojawia się ani razu w zachowanym tekście tragedii, domniemywa się, że w zaginionym passusie (Sommerstein 1989: 281 sugeruje, że musiał on być dość obszerny) bogini ustanawiała kult Eumenid, by później wezwać do następującej potem procesji, która odprowadzała Erynie zamienione w Eumenidy do miejsca ich kultu. Lacuna ta, między wersami 1025–1028, mogła obejmować ustanowienie kultu Eumenid, a także samo nazwanie ich tym imieniem (por. apparatus w edycji krytycznej Westa: s. 56)^[*]17 Pełna dyskusja na ten temat zob.: Mitchell-Boyask 2009: 24 z odniesieniem do Sommerstein 1989: 11–12 i Podlecki 1989: 6–7. Por. też Brown 1984: 260–281.

W przekładzie Srebrnego wersy 1029–1032 (według jego numeracji) zawierają wiadomość o ustanowieniu ofiar dla Eumenid, z wyszczególnieniem „jagnięcej krwi ofiarnej” oraz „napoju z miodu, mleka i wody krynicznej”. Nie udało mi się ustalić, co stanowiło dla Srebrnego podstawę przekładu, ponieważ wersy te nie pojawiają się w żadnej znanej mi lekcji tekstu (por. Headlam 1906: 268–277) – ani Nicolausa Weckleina (Leipzig 1888), ani Wilamowitza-Moellendorffa (Berlin 1914), ani George’a Thomsona (Cambridge 1938).

Eumenides 1036-1038

Końcowe słowa Ateny skierowane do Erynii, a zarazem do uczestników uroczystej procesji odprowadzającej nowe boginie do ich skalnej siedziby.

γᾶς ὑπὸ κεύθεσιν ὠγυγίοισιν,
{καὶ} τιμαῖς καὶ θυσίαις περίσεπτα τύχοιτε^[*]18 W części rękopisów (M – Laurentinus): περίσεπται τύχαι τε..
– εὐφαμεῖτε δὲ πανδαμεί.

W głębi Ogygosa ziemi
Niech spotka was wielki szacunek przez cześć i ofiary.
Milczcie wszyscy zbożnie.

1037: τιμαῖς καὶ θυσίαις – „przez cześć i ofiary”. Atena życzy Eumenidom, by cieszyły się wielkim szacunkiem (περίσεπτα). Wyrazem tego szacunku jest cześć (τιμαῖς), czy raczej objawy czci, oraz składanie ofiar (θυσίαις) – żadna inna wzmianka w tekście nie pozwala rozstrzygnąć, o jakiego typu ofiary może chodzić.