Nie istnieją żadne antyczne źródła, które pomogłyby nam datować wystawienie Heraklesa. Naukowcom pozostają więc badania nad samym tekstem i poszukiwania w nim odpowiedzi. Analiza metryczna – skoncentrowana głównie na rozwiązaniach w trymetrach jambicznych partii dialogowych – doprowadziła do wniosku, że dramat ten powstał między rokiem 416 a 414 (Bond 1981: xxxi oraz Lesky 2006: 425 z pełną bibliografią na ten temat).

Jak w wielu sztukach Eurypidesa, także tutaj istotnym wyznacznikiem miejsca akcji pozostaje ołtarz – to przy nim chronią się bohaterowie i jest on ważnym punktem odniesienia w budowaniu charakterów: stosunek do ołtarza staje się podstawą ludzkich ocen. Dramat zawiera ważną, choć niedokończoną scenę ofiarną – to podczas obrzędów ofiarnych Herakles popada w szaleństwo.

Tekst według wydania: Bond (1981).

Hercules 44-50

Ołtarz Zeusa Zbawcy (Zeus Soter) przed pałacem Heraklesa w Tebach jest miejscem akcji dramatu. W tej funkcji powraca w tekście jeszcze kilkakrotnie – kiedy Lykos nakazuje wznieść wokół niego stos drewna, by spalić żywcem błagalników (w. 243) i kiedy w trzecim epeisodionie powraca na scenę (w. 715), a także kiedy powraca do domu Herakles i kilkakrotnie przywołuje ognisko domowe (hestia – w. 523, 554, 599); ołtarz ten jest też świadkiem szaleństwa Heraklesa i miejscem mordu na rodzinie (w. 922, 974, 984, 1145). Komentarze (Bond 1981: 74 i za nim Barlow 1996: 127) w dedykacji ołtarza dla Zeusa Sotera widzą jedynie zabieg retoryczny: z jednej strony błagalnicy uciekają się pod jego opiekę, ponieważ może ich „zbawić”, z drugiej strony publiczność odczytuje w tym gorzką ironię, ponieważ należy się spodziewać od samego prologu, że niekoniecznie jest to ucieczka skuteczna. Nie wydaje się, że trzeba się tutaj doszukiwać retorycznych czy poetyckich jedynie zabiegów Eurypidesa, skoro kult Zeusa Sotera jest dobrze poświadczony, by nie powiedzieć pospolity, zwłaszcza że najprawdopodobniej dość często utożsamiano go z Eleutheriosem (zob. Raaflaub 2004: 108–110 oraz 316–317 – przypisy z pełną bibliografią przedmiotu; wcześniej Farnell 1896, vol. 1: 60–62 i 166 oraz komentarz Bednarka 2017: 240–241 do Ar. Pl. 1175).

W prologu Amfitrion pierwszy raz wskazuje na to kluczowe miejsce, w którym siedzi jako błagalnik razem z Megarą i dziećmi Heraklesa. Znaczenie ołtarza podkreślone jest przez opowieść ajtiologiczną o jego pochodzeniu.

ἐγὼ δέ–λείπει γάρ με τοῖσδ᾽ ἐν δώμασιν
(45) τροφὸν τέκνων οἰκουρόν, ἡνίκα χθονὸς
μέλαιναν ὄρφνην εἰσέβαινε, παῖς ἐμός–
σὺν μητρί, τέκνα μὴ θάνωσ᾽ ῾Ηρακλέους,
βωμὸν καθίζω τόνδε σωτῆρος Διός,
ὃν καλλινίκου δορὸς ἄγαλμ᾽ ἱδρύσατο
(50) Μινύας κρατήσας οὑμὸς εὐγενὴς τόκος.

Ja zaś – zostawił mnie bowiem w tym pałacu
(45) Jako opiekuna dzieci i domu, kiedy w ziemi
Czarne mroki zstąpił, syn mój –
Z matką, by dzieci Heraklesa nie zginęły,
Siadłem przy tym ołtarzu Zeusa Zbawcy,
Który wystawił na cześć pięknie zwycięskiej włóczni
(50) Po pokonaniu Miniasa mój szlachetny syn.

Hercules 242-245

Słowa Lykosa, który zamierza zamordować błagalników – Amfitriona, Megarę i dzieci Heraklesa. Nie chce ich nawet odrywać od ołtarza, przy którym się chronią, ale poleca wokół niego wznieść stos z belek dębowych i podpalić, by spłonęli żywcem. W kolejnych wersach chór uznaje ten czyn za bezbożny (w. 255–256: τοῦδ᾽ ἀνδρὸς ἀνόσιον κάρα / καθαιματώσετε), modląc się o to, by głowa Lykosa spłynęła krwią (tutaj czasownik καθαιματόω = καθαιμάσω – bez ofiarnych konotacji).

ἐπειδὰν δ᾽ ἐσκομισθῶσιν πόλει,
βωμὸν πέριξ νήσαντες ἀμφήρη ξύλα
ἐμπίμπρατ᾽ αὐτῶν καὶ πυροῦτε σώματα
(245) πάντων.

Kiedy zaś już zostaną zwiezione do miasta [dębowe belki],
Wokół ołtarza ze wszystkich stron ułożywszy drewno
Podłóżcie pod nich ogień i spalcie ciała ich
(245) Wszystkich.

Hercules 319-320

Słowa Amfitriona do Lykosa, który wraz z Megarą odstępuje od ołtarza, nie chce czekać na śmierć, ale prosi o to, by zabito ich najpierw, przed dziećmi. Amfitrion uderza w patetyczny ton. Podaje szyję pod uderzenia miecza, który bywał używany podczas zabijania zwierząt ofiarnych – phasganon – co nie ma tutaj żadnego znaczenia: miecz, zabicie, mordowanie, zrzucanie ze skały tworzą asyndetyczny klimaks (Barlow 1996: 137) czy też, jak soczyście notuje Bond (1981: 140) „bloody tricolon crescendo”. Intrygujące, że Lykos zdaje się odczytywać jednak w tych wezwaniach jakąś prośbę o rytualizację planowanych mordów – poleca wszystkim skazanym przebrać się w uroczyste szaty pogrzebowe (w. 333–335, zob. poniżej), by „dać” ich „bogom podziemnym”. Histeryczny krzyk o szybką i gwałtowną śmierć Amfitriona znajduje odpowiedź w poleceniu uporządkowanego, niemal rytualnego przygotowania się na zabicie, które w dodatku zyskuje ofiarny charakter.

ἰδοὺ πάρεστιν ἥδε φασγάνῳ δέρη
(320) κεντεῖν φονεύειν, ἱέναι πέτρας ἄπο.

Oto gotowa szyja pod miecz,
(320) Zabij, zamorduj, zrzuć ze skały.

Hercules 333-335

Lykos przyjmuje prośbę Amfitriona i poleca wszystkim przystroić się na śmierć. Oznajmia, że jak będą gotowi, przyjdzie, by oddać ich „bogom podziemnym” (νερτέρᾳ χθονί). Podejmując ofiarną retorykę Amfitriona z poprzedniej kwestii, wyobraża sobie zabitych jako ofiary dla bóstw podziemnych.

κοσμεῖσθ᾽ ἔσω μολόντες· οὐ φθονῶ πέπλων.
ὅταν δὲ κόσμον περιβάλησθε σώμασιν,
(335) ἥξω πρὸς ὑμᾶς νερτέρᾳ δώσων χθονί.

Wejdźcie do środka i strójcie się. Nie zazdroszczę peplosów.
Kiedy zaś ciała swe przyozdobicie,
(335) Przyjdę do was i dam was podziemnym bogom.

Hercules 451-453

Po śpiewie chóru w pierwszym stasimonie, stanowiącym hymn pochwalny dla Heraklesa i jego bohaterskich czynów, Megara z teściem i dziećmi wychodzi z pałacu, wszyscy przystrojeni są w uroczyste szaty. Megara interpretuje to wyjście – za Amfitrionem i Lykosem z poprzedniej sceny – jako orszak ofiarny zmierzający na śmierć. Dopytuje się, kto będzie kapłanem (ἱερεύς), ofiarnikiem (σφαγεύς) i mordercą jednocześnie i zaznacza, że są gotowi (ἕτοιμοι) na śmierć ofiarną (θῦμα). To Lykos przeniósł planowany mord na poziom rytuału pogrzebowego przez nakaz przebrania się w odświętne szaty. Megara idzie dalej i nazywa siebie „zwierzęciem ofiarnym”. Przez to porównanie nie sugeruje tutaj rzeczywistej substytucji zwierzę-człowiek, ale usiłuje nadać tej śmierci sens i podkreślić swoją niewinność. To ona jest przekonana, że jej śmierć jest metaforą ofiary. Zarówno ἱερεύς, jak i σφαγεύς to termini technici na określenie tych, którzy przeprowadzają własnoręcznie ofiarę. Megara „mianuje” swego phoneusa (φονεύς – o ile ten wers nie jest późniejszą interpolacją, zob. Bond 1981: 180) – mordercę kapłanem i ofiarnikiem. Ἱερεύς jest pojęciem szerszym, może oznaczać tego, kto przeprowadza sam akt zabicia zwierzęcia na ofiarę, ale także tego, kto nadzoruje także wszystkie ryty przygotowawcze (Rudhardt 1992: 291–291; Casabona 1966: 178: „une fonction habituelle”). Σφαγεύς to ten, kto wykonuje σφαγή – cięcie mieczem (Casabona 1966: 178: „s’applique à qui accomplit occasionnellement le geste de l’égorgement”). Φονεύς nie pojawia się nigdy w związku z ofiarą. Rzeczownik σφαγεύς, mimo etymologicznych związków z czasownikiem σφάζω, jest zwykłym określeniem ofiarnika, który dokonywał aktu zabicia zwierzęcia, podcięcia mu gardła, jest – jak mówi Bond (1981) – verbum bonum, stosowanym pospolicie przy zwykłej ofierze. Zmiana języka opisującego nadchodzącą śmierć bohaterów jest oczywista i perspektywa rytualna jest zamierzona, jakkolwiek pozostaje na poziomie metaforycznym.

τίς ἱερεύς, τίς σφαγεὺς τῶν δυσπότμων
[ἢ τῆς ταλαίνης τῆς ἐμῆς ψυχῆς φονεύς;]
ἕτοιμ᾽ ἄγειν τὰ θύματ᾽ εἰς Ἅιδου τάδε.

Kto kapłanem? Kto ofiarnikiem nieszczęśników?
Kto mordercą mojej biednej duszy?
Żeby prowadzić te gotowe ofiary do Hadesa.

Hercules 523

Pierwsze słowa Heraklesa po przybyciu przed własny pałac. Tutaj hestia – ognisko ołtarza domowego – metonimicznie zamiast „dom”, tak samo zresztą jak melathron – dosłownie „dach”.

ὦ χαῖρε, μέλαθρον πρόπυλά θ᾽ ἑστίας ἐμῆς.

O witaj, dachu i bramo mojego domowego ogniska!

Hercules 554

Herakles kieruje do Megary pytanie, dlaczego opuszcza dom (οἶκος) i domowe ognisko (ἑστία) – być może chodzi tutaj metonimicznie o ołtarz stojący przed pałacem (zob. komentarz do w. 44–50), ale może też, jak w poprzednim passusie, o metonimię. Bond w swojej edycji stosuje pisownię z wielkiej litery w słowie ἑστία, równocześnie jednak cytując w komentarzu (1981: 215) przekonywające słowa Lloyda- -Jonesa, że zwykle nie ma wielkiej różnicy między boginią i przedmiotem („no great distinction between god and sacred object”). Nie widzę żadnego uzasadnienia dla takiej grafii, zwłaszcza że Herakles nazywa hestię „swoją”, czego komentarz nie uwzględnia.

τί δ᾽ ἐξελείπετ᾽ οἶκον ἑστίαν τ᾽ ἐμήν;

Dlaczego opuszczacie dom i moje ognisko?

Hercules 599-602

Amfitrion, po powrocie Heraklesa, planuje z nim zemstę na Lykonie. Zaleca synowi pozdrowić domowy ołtarz i czekać na właściwy moment. Odnosząc się do planu Lykona ponownie mówi o zamierzonym przez niego mordzie (φονεύσων), który interpretuje w kategoriach ofiarnych (ἐπισφάξων – zob. Casabona 1966: 169), jak powyżej Megara. Tak jak w jej wypowiedzi (por. komentarz powyżej w. 451–453) i mord, i rytuał ofiarny są równocześnie obecne.

παρελθὼν νῦν πρόσειπέ θ᾽ ἑστίαν
(600) καὶ δὸς πατρῴοις δώμασιν σὸν ὄμμ᾽ ἰδεῖν.
ἥξει γὰρ αὐτὸς σὴν δάμαρτα καὶ τέκνα
ἕλξων φονεύσων κἄμ᾽ ἐπισφάξων ἄναξ·

Podejdź teraz i pozdrów ognisko domowe,
(600) I daj ojcowskiemu pałacowi ujrzeć twoją twarz.
On sam przyprowadzi twoją żonę i dzieci,
Żeby je zawlec i zamordować i mnie zarżnąć.

Hercules 715

W trzecim epeisodionie Lykos, nieświadom powrotu Heraklesa i własnej zguby, wchodzi na scenę, szukając Megary i dzieci Heraklesa, aby je zabić. Amfitrion informuje go, że siedzi ona w domu przy ołtarzu domowym jako błagalnica. Wydaje się, że tym razem chodzi nie o ołtarz Zeusa eksponowany od pierwszej sceny, ale rzeczywiście o ognisko domowe lub wprost ołtarz Hestii. Bond (1981: 250) błędnie interpretuje βάθρον jako element górnej części ołtarza czy wprost paleniska – część, w której zbiera się popiół („to contain fire and ashes”, najwyraźniej pomyłka wynika z podobieństwa do βόθρος, które może oznaczać zbiornik, jednak również w opisach ołtarzy nie występuje), jest to jednak nieuzasadnione (zob. LSJ, s.v. wraz z suplementem) – jest to podstawa ołtarza.

ἱκέτιν πρὸς ἁγνοῖς ῾Εστίας θάσσειν βάθροις . . .

Siedzi jako błagalnica u świętych stóp Hestii.

Hercules 922-941

Mowa posłańca do chóru, w której opowiada on o szale Heraklesa i okolicznościach mordu na rodzinie. Tłem dla całego wydarzenia jest scena ofiarna – pochód i śpiew chóru (w. 925: χορὸς δὲ καλλίμορφος), obnoszenie kosza ofiarnego (w. 926–927: κύκλῳ δ' ἤδη κανοῦν / εἵλικτο βωμοῦ), święte milczenie (w. 927: φθέγμα δ' ὅσιον εἴχομεν) i obmycia rytualne (w. 929: ἐς χέρνιβ' ὡς βάψειεν). Po zabiciu Lykosa Herakles z żoną i dziećmi szykuje się do złożenia ofiary Zeusowi; ponownie ołtarz Zeusa Zbawcy (w. 922: ἐσχάρας Διὸς) z prologu staje się centrum akcji dramatycznej. Ofiara ma charakter oczyszczający dom (w. 923: οἴκων) po morderstwie (w. 922–923: ἱερὰ […] καθάρσια).

Opis tych klasycznych przygotowań do ofiary przerywa zmiana zachowania i wyglądu Heraklesa. Zmienia się wygląd jego oczu i twarzy, zaczyna toczyć pianę z ust. Próbuje racjonalizować swoje zachowanie i dość logicznie zwraca się do ojca z pytaniem, po co składać ofiarę (w. 936: τί θύω), która ma oczyścić dom (w. 923: οἴκων) i ręce (w. 940: ἁγνιῶ χέρας) z morderstwa, skoro zamierza zabić jeszcze Eurysteusza – po co dwa razy się trudzić.

Herakles zatrzymuje ostatecznie rytualny przebieg ofiary, nakazuje wylać wodę oczyszczeń (w. 941: ἐκχεῖτε πηγάς) i odrzucić kosze rytualne (ῥίπτετ' ἐκ χειρῶν κανᾶ), a następnie w szale rozpoczyna mordować rodzinę.

(922) ἱερὰ μὲν ἦν πάροιθεν ἐσχάρας Διὸς
καθάρσι᾽ οἴκων, γῆς ἄνακτ᾽ ἐπεὶ κτανὼν
ἐξέβαλε τῶνδε δωμάτων Ἡρακλέης·
(925) χορὸς δὲ καλλίμορφος εἱστήκει τέκνων
πατήρ τε Μεγάρα τ᾽· ἐν κύκλῳ δ᾽ ἤδη κανοῦν
εἵλικτο βωμοῦ, φθέγμα δ᾽ ὅσιον εἴχομεν.
μέλλων δὲ δαλὸν χειρὶ δεξιᾷ φέρειν,
ἐς χέρνιβ᾽ ὡς βάψειεν, Ἀλκμήνης τόκος
(930) ἔστη σιωπῇ. καὶ χρονίζοντος πατρὸς
παῖδες προσέσχον ὄμμ᾽· ὁ δ᾽ οὐκέθ᾽ αὑτὸς ἦν,
ἀλλ᾽ ἐν στροφαῖσιν ὀμμάτων ἐφθαρμένος
ῥίζας τ᾽ ἐν ὄσσοις αἱματῶπας ἐκβαλὼν
ἀφρὸν κατέσταζ᾽ εὐτρίχου γενειάδος.
(935) ἔλεξε δ᾽ ἅμα γέλωτι παραπεπληγμένῳ·
Πάτερ, τί θύω πρὶν κτανεῖν Εὐρυσθέα
καθάρσιον πῦρ, καὶ πόνους διπλοῦς ἔχω;
ἔργον μιᾶς μοι χειρὸς εὖ θέσθαι τάδε·
ὅταν δ᾽ ἐνέγκω δεῦρο κρᾶτ᾽ Εὐρυσθέως,
(940) ἐπὶ τοῖσι νῦν θανοῦσιν ἁγνιῶ χέρας.
ἐκχεῖτε πηγάς, ῥίπτετ᾽ ἐκ χειρῶν κανᾶ.

(922) Ofiary dom oczyszczające już były przed ołtarzem Zeusa,
Władcę tej ziemi, kiedy już go zabił,
Wyrzucił z pałacu Herakles.
(925) Piękny chór dzieci stanął,
I ojciec, i Megara; kosz ofiarny już wokół
Ołtarza krążył, zachowaliśmy święte milczenie.
Zamierzał unieść w prawej ręce żagiew,
Żeby w wodzie oczyszczeń ją zanurzyć syn Alkmeny,
(930) Stanął w milczeniu. Kiedy ojciec zwlekał,
Dzieci zwróciły ku niemu oczy. On zaś już nie był sobą,
Przewracał oczami, jak by ginął,
Krwią nabiegły mu wytrzeszczone oczy,
Piana spływała po gęstej brodzie,
(935) Ze śmiechem szaleńca powiedział:
„Ojcze, po co składam w ofierze, zanim zabiję Eurysteusza,
Ogień oczyszczający, i trud podwójny sobie zadaję?
Dziełem jednej ręki dobrze mogę to spełnić.
Gdy tu przyniosę głowę Eurysteusza,
(940) Oczyszczę ręce przy tych teraz martwych!
Wylejcie wodę, wyrzućcie z rąk kosze ofiarne!”.

922–923: ἱερὰ […] καθάρσια – „ofiary oczyszczające”. Celem przygotowywanych ofiar było oczyszczenie domu (w. 923: οἴκων) po morderstwie Lykosa. W wersie 940 Herakles mówi też o oczyszczeniu rąk (ἁγνιῶ χέρας). Nie jest to obrzęd typu katharmos (καθαρμός), znany z opisu Ajschylosa na początku Eumenid (w. 283, zob. z obszernym komentarzem i bibliografią), polegający na zabiciu prosięcia nad głową i rękami obciążonego zmazą mordercy, ale zwykła thysia. Przebieg tej ofiary został przerwany i nie wiemy, jak miały wyglądać jej dalsze etapy, ale wszystkie etapy wstępne ofiary wskazują na to, że po zabiciu zwierzęcia, inspekcji wnętrzności, podziale mięsa, spaleniu części należnych bogom na ołtarzu miała nastąpić uroczysta uczta ofiarna.

924–925: ἐν κύκλῳ δ᾽ ἤδη κανοῦν / εἵλικτο βωμοῦ – „kosz ofiarny już wokół / ołtarza krążył”. Kosz ofiarny – κανοῦν – zawierał niezbędne do złożenia ofiary przedmioty, takie jak wstęgi do zdobienia zwierząt, krupy czy ziarno, nóż. Dobrze reprezentowany w ikonografii (van Straten 1995: 14) – gdzie zwykle niesiony jest w uroczystej procesji. Tutaj jest „obnoszony wokół ołtarza”.

925: φθέγμα δ᾽ ὅσιον εἴχομεν – „zachowaliśmy święte milczenie”, dosłownie: „zachowaliśmy święte głosy”. Poetycka fraza na euphemia – „zbożne milczenie”, czyli rytualną postawę szacunku i skupienia, wyrażającą się rzeczywiście najczęściej w zachowaniu milczenia; euphemia nie musi jednak koniecznie oznaczać milczenia – może też być wydawaniem takich głosów, słów czy dźwięków, jakie w danej sytuacji rytualnej są odpowiednie i nie zaburzają czystości rytuału (Gödde 2007). W Hekabe, przed ofiarą z Polykseny na grobie Achillesa, Taltybios kilkakrotnie wzywa zgromadzone wojsko do milczenia (zob. komentarz Hec. 532–533).

928–929: μέλλων δὲ δαλὸν χειρὶ δεξιᾷ φέρειν, / ἐς χέρνιβ᾽ ὡς βάψειεν – „zamierzał unieść w prawej ręce żagiew, / żeby w wodzie oczyszczeń ją zanurzyć”. Passus sam w sobie jest zrozumiały, chociaż nawiązuje do całkowicie niezrozumiałego dla nas rytuału zanurzania w naczyniu na wodę lustralną (chernips – zob. wyczerpujące hasło słownikowe autorstwa Trzcionkowskiego) przed spełnieniem ofiary, poświadczonego też w Ar. Pax 959 (τὸ δαλίον τόδ᾽ ἐμβάψω λαβών, „wezmę ten patyk i zanurzę go w wodzie” – zob. komentarz Bednarka 2017: 107 do passusu). Herakles zamierzał prawą ręką chwycić żagiew, polano – zapewne biorąc je z płonącego już ołtarza – żeby zanurzyć je w χέρνιψ. Znaczenie tego rytuału nie jest znane i nie potrafimy go wyjaśnić. Jeszcze trudniej interpretować ten passus w świetle wersu 1145, kiedy to Herakles, przebudzony po szale, wypytuje Amfitriona o to, co się stało, ponieważ nic nie pamięta. Ten zaś odpowiada, odnosząc się niewątpliwie do tego samego momentu obrzędu, że szał dopadł herosa w chwili, „kiedy oczyszczał w ogniu ręce przy ołtarzu” (zob. komentarz poniżej). Wygląda tak, jakby podczas zanurzania żagwi z ołtarza w chernips równocześnie dokonywało się oczyszczenie rąk w ogniu. To jedyny opis takiego rytuału w literaturze, żaden komentarz nie poświęca nigdzie uwagi tym passusom i próbie ich uzgodnienia.

936–937: τί θύω […] / καθάρσιον πῦρ – „po co składam w ofierze […] ogień oczyszczający”. Zwrot καθάρσιον πῦρ jest poetyzmem (zob. też tak samo w E. IA 1112) – składanie „ognia oczyszczającego” w ofierze oznacza składanie ofiary oczyszczającej (jak u Pauzaniasza 1.34.5: ἔστι δὲ καθάρσιον τῷ θεῷ θύειν). Nic nie wiemy o cechach charakterystycznych i ewentualnych rytuałach spełnianych wyłącznie przy takiej ofierze (Parker 1983: 10, zob. też komentarz do wersów 922–923 powyżej). Gdyby wziąć użyte przez Eurypidesa sformułowanie dosłownie, można by sądzić, że przy oczyszczaniu domu to właśnie dym unoszący się z ołtarza odgrywa kluczową rolę. Wówczas taki rodzaj ofiary – nazywanej tu konsekwentnie thysia – byłby „zwykłą” ofiarą zakończoną ofiarną ucztą, natomiast kluczowe znaczenie odgrywałby dym wypełniający oczyszczany dom i odpowiednie formuły modlitewne. W jakiejś mierze taka interpretacja przywodzi na myśl scenę oczyszczania domu przez Odyseusza po zabiciu zalotników w 22 księdze Odysei (490–497), gdzie ogień, siarka i pochodnie są narzędziami oczyszczenia – chociaż z pewnością nie mamy tu do czynienia z ceremonią religijną, ale procedurą sanitarną (Gillies 1925: 74).

Hercules 972-974; 984-985

W scenie tej Herakles w szale goni swoich bliskich, by ich połapać i zabić. Synowie chronią się w fałdach szat matki (w. 972–973: ἐς πέπλους ὁ μὲν / μητρὸς ταλαίνης), za kolumnami (w. 973: ὁ δ᾽ ὑπὸ κίονος σκιάν) oraz – dwukrotnie – u podstaw ołtarza (w. 974: ἄλλος δὲ βωμὸν […] ἔπτηξ᾽ ὕπο oraz w. 984–985: ὃς ἀμφὶ βωμίαν / ἔπτηξε κρηπῖδα).

Hercules 995-996

Posłaniec, opisując kolejno mord na trzech synach Heraklesa, nazywa każdego z nich „ofiarą” – θῦμα (w znaczeniu tego, co się składa na ofiarę). Opis sceny ofiarnej, która otwiera mowę posłańca, zmienia się gwałtownie w brutalny mord na bezbronnych dzieciach. Eurypides każe posłańcowi nazywać mordowane dzieci θύματα, które są rytualnie zarzynane na ofiarę (ἐπισφάζειν). Metafora rytuału ofiarnego nie pozostawia tutaj żadnych wątpliwości. Barlow (1996: 166) widzi w tym „gorzką ironię” oraz przykład „perverted sacrifice” w rozumieniu Helen Foley (1985: 155). Z kolei Godfrey Bond (1981: 318–319) przywołuje w komentarzu interpretację Fraenkla (z komentarza do w. 1386) do sceny mordu na Agamemnonie z pierwszej części Orestei, mówiąc o „parodii języka rytuału, która wzmacnia makabryczny efekt”. Obydwie interpretacje (może z wyjątkiem „ofiary odwróconej”) są uzasadnione. Dzieci Heraklesa nie są, nie stają się ofiarami w żadnym sensie. One są tak jak ofiary, niewinne i nieuchronnie skazane na śmierć oraz mordowane brutalnie i krwawo. Pierwsze podkreśla θῦμα, drugie – ἐπισφάζειν. Użycie języka ofiarnego jest metaforyczne. Słowa te padają z ust posłańca i trzeba przyjąć, że to jest jego interpretacja tego, co widział. Można domniemywać, że w jego przekonaniu to Herakles sądził, że spełnia jakąś ofiarę – tę, którą rozpoczął przy ołtarzu – ale nic na to nie wskazuje. Herakles już w szale mówi jedynie, że ma zamiar jeszcze zabić Eurysteusza i dlatego oczyszczanie się nie ma sensu. Nic nie wskazuje na to, by sądził, że morduje Eurysteusza. Herakles po prostu i bez żadnego sensu morduje dzieci i żonę. Narracja posłańca przez wprowadzenie języka ofiarnego rzeczywiście zyskuje makabryczny dramatyzm.

(995) δεύτερον δὲ παῖδ᾽ ἑλών,
χωρεῖ τρίτον θῦμ᾽ ὡς ἐπισφάξων δυοῖν.

(995) Dorwawszy drugiego,
Rusza dalej, by trzecią, obok tych dwóch, zarżnąć ofiarę.

Hercules 1022-1024

Śpiew chóru z początku trzeciego stasimonu, po opisie mordu Heraklesa w mowie posłańca. Chór przywołuje mord Danaid na Ajgyptiadach oraz straszny los Itysa, uznając, że nieszczęścia herosa przewyższyły wszystko, co dotąd uznawano za najstraszniejsze.

μονοτέκνου Πρόκνης φόνον ἔχω λέξαι
θυόμενον Μούσαις· σὺ δὲ τέκνα τρίγον᾽, ὦ
δάιε, τεκόμενος, λυσσάδι συγκατειργάσω μοίρᾳ.

Mogę powiedzieć, że mord na jedynaku Prokne
Był ofiarą dla Muz; ty zaś trójkę dzieci,
Okrutny, w jednej zbrodni połączyłeś szalonym losem tknięty.

Hercules 1144-1145

Wybudzony z szału Herakles wypytuje Amfitriona, co się stało i jak doszło do zbrodni, z której właśnie zdał sobie sprawę. Pyta o moment, w którym ogarnęło go szaleństwo. Amfitrion odpowiada, że stało się to w chwili, kiedy „oczyszczał dłonie w ogniu pochodni” (χεῖρας ἡγνίζου πυρί). W opisie tego zdarzenia w mowie posłańca (powyżej, w. 928–934) ten sam moment przedstawiony jest nieco inaczej: Herakles właśnie „zamierzał unieść w prawej ręce żagiew, / żeby w wodzie oczyszczeń ją zanurzyć” (w. 928–929: χειρὶ δεξιᾷ φέρειν, / ἐς χέρνιβ᾽ ὡς βάψειεν, zob. komentarz powyżej).

Wydaje się, że te dwa passusy mogą, lub muszą, odnosić się do tego samego momentu rytuału ofiarnego – wspólne im są oczyszczenie (chernips – hagnizo) i ogień (dalon – pyr). W mowie posłańca szał dotknął Heraklesa w chwili, kiedy dokonywał oczyszczenia, posługując się chernips. W relacji Amfitriona – kiedy oczyszczał ręce w ogniu. W jaki sposób może wyglądać oczyszczanie rąk w ogniu, możemy sobie jedynie wyobrazić – oczyszczanie ogniem polega na zbliżaniu płomienia do oczyszczanego przedmiotu (Parker 1983: 227). Niestety, nie ma więcej danych źródłowych ani też żadnych opracowań na temat oczyszczania przez ogień (nie wspomina o tym ani R. Parker, poza lakoniczną notką przywołaną powyżej, ani Burkert 1885, ani Furley 1981). Herakles mógł więc albo zbliżać dłonie do ognia na ołtarzu, albo też przesuwać nimi ponad płonącą żagwią z ołtarza, którą trzymał w dłoniach. Być może obydwa rytuały należy ze sobą połączyć? Może płonąca żagiew wyjęta z płomieni na ołtarzu rzeczywiście była wkładana do naczynia z wodą lustralną, a równocześnie w jej płomieniu należało oczyszczać ręce? Poza tym wersem nie ma żadnych innych danych – ani literackich, ani ikonograficznych – które pozwoliłyby na szerszą i bardziej pewną interpretację. Z całą pewnością omawiany passus jest świadectwem rytuału oczyszczającego podczas składania regularnej ofiary typu thysia. O oczyszczeniu rąk po morderstwie mówi jeszcze wers 1324 poniżej – χέρας σὰς ἁγνίσας μιάσματος – jednak już bez żadnej wskazówki na temat procedury rytualnej.

ΗΡΑΚΛΗΣ:
ποῦ δ᾽ οἶστρος ἡμᾶς ἔλαβε; ποῦ διώλεσεν;
ΑΜΦΙΤΡΥΩΝ:
(1145) ὅτ᾽ ἀμφὶ βωμὸν χεῖρας ἡγνίζου πυρί.

HERAKLES:
Gdzie mnie szał porwał? Gdzie mnie zniszczył?
AMFITRION:
(1145) Kiedy przy ołtarzu ręce oczyszczałeś w ogniu.

Hercules 1322-1324

W eksodosie Tezeusz zwraca się do Heraklesa, złamanego własną zbrodnią, proponując mu opuszczenie Teb i wyjazd do Aten, gdzie ma on oczyścić (w. 1324: ἁγνίσας) ręce (χέρας σάς) od zmazy (μιάσματος). W następnych wersach oferuje mu dom w Attyce i majątek. Zob. komentarz powyżej do wesów 929 i 1144–1145.

Θήβας μὲν οὖν ἔκλειπε τοῦ νόμου χάριν,
ἕπου δ᾽ ἅμ᾽ ἡμῖν πρὸς πόλισμα Παλλάδος.
ἐκεῖ χέρας σὰς ἁγνίσας μιάσματος.

Pozostaw Teby i ze względu na prawo
Idź ze mną do miasta Pallady.
Tam swoje ręce oczyścisz od zmazy.

Hercules 1331-1333

Ciąg dalszy przemowy Tezeusza do Heraklesa, w której obiecuje mu, że Ateny po jego śmierci uczczą go ofiarami i pomnikami.

θανόντα δ᾽, εὖτ᾽ ἂν εἰς Ἅιδου μόλῃς,
θυσίαισι λαΐνοισί τ᾽ ἐξογκώμασι
τίμιον ἀνάξει πᾶσ᾽ Ἀθηναίων πόλις.

Kiedy zaś umrzesz i kiedy pójdziesz do Hadesu,
Ofiarami i wielkimi pomnikami
Do czci cię wyniesie całe miasto Ateńczyków.