Forma Zeitlin (1965: 464) uznała motyw ofiary w Agamemnonie (i całej Orestei) za kluczowy, moglibyśmy powiedzieć „osiowy” i na każdej płaszczyźnie dramatu znaczący, niezależnie od tego, czy jest widoczny w konkretnym passusie, czy też nie („either by its presence or absence”). Porządkuje on strukturę narracji, stanowi de facto temat wiodący trylogii. Stałymi punktami odniesienia są dwa wydarzenia: zbrodnia Atreusa i śmierć Ifigenii. Pierwsze stanowi peccatum originis rodu, drugie – koło zamachowe ciągu mordów, które są równolegle przedstawiane i interpretowane przez personae dramatis (nie: przez nowożytnych komentatorów!) jako krwawe zbrodnie i ofiary (w znaczeniu sacrifices, nie victims) równocześnie. Napięcie między tymi dwiema interpretacjami stanowi istotę narracji. Kolejne ofiary – Agamemnon i Klitajmestra – w zamkniętym kole koniecznych odpłat o charakterze ofiarnym i zaciąganych tym samym zmaz budują dalszą akcję, stanowiąc jedynie tło dla innych treści utworu: o charakterze politycznym, prawnym, psychologicznym czy społecznym. Wina Orestesa – rozpięta w tym samym cyklu między tymi samymi sprzecznościami – także pozostaje w kręgu oddziaływania klucza ofiarniczego: jego ofiary domagają się Erynie, a on sam uporczywie powraca do tematu ofiary oczyszczającej, której się poddał i która ma większe znaczenie niż autorytet Apollona.

W tej perspektywie może dziwić bardzo nierównomierne rozłożenie w trylogii terminów technicznych właściwych dla języka ofiary – w Agamemnonie są one bogate i różnorodne, w Ofiarnicach i Eumenidach – prawie nieobecne. W przeciwieństwie jednak do np. Sofoklesowego Ajasa, gdzie słowa pochodzące z języka ofiary często jedynie oddają odległe echo ściśle rytualnych znaczeń, w Orestei każde pojawienie się terminów ofiarniczych jest jednoznaczne i pozostające w silnym związku z innymi miejscami, które wzajemnie się komentują i nieustannie przypominają o rytualnym wymiarze zdarzeń.

Koncepcja Zeitlin (1965) na temat „zepsutej” ofiary („corrupted sacrifice”) w Orestei stała się podstawowym i bardzo sprawnym narzędziem interpretacyjnym – i nadal jest to bodaj najsilniej oddziałujący na badaczy tekst wyjaśniający znaczenie ofiary w trylogii Ajschylosa. Należy jednak pamiętać, że interpretacja ta stanowi jedynie współczesną, anachroniczną wobec realiów V w. p.n.e. strukturę hermeneutyczną, która pomaga porządkować materiał i godzić wewnętrzne aporie tekstu. Jego niewątpliwą zasługą jest zwrócenie uwagi na ofiarę jako motyw wiodący w trylogii. Jednak koncepcja ofiary „zepsutej” jako zamierzonej przez Ajschylosa i świadomie przezeń zrealizowanej jest nie do utrzymania. To prawda – „ofiara, która nie jest ofiarą, jest w istocie swojej świętokradczym bluźnierstwem” – jak pisze Zeitlin (1965: 498). I dalej: „Zbrodnia postrzegana jako ofiara jest atawistycznym regresem do prymitywnego bestialstwa, ale jest także bezbożną profanacją rytualnej komunikacji z bogami” (ibidem). Niemniej to sama Zeitlin zwróciła baczną uwagę na fakt, że to właśnie same postaci dramatu interpretują losy swoje własne i innych w kategorii ofiary, świadomie posługując się rytualnym językiem, który w żadnym wypadku nie jest konsekwentny ani zgodny z rzeczywistością rytualną, jaką znamy z epigrafiki – jest emanacją poetyckiej wyobraźni i skutkuje napięciem dramatycznym między tym, co znane i godziwe a tym, co nie do pomyślenia. Ofiara krwawa w tej perspektywie rozumiana jest jako konieczność poświęcania czyjegoś życia dla subiektywnie słusznej i religijnie uzasadnialnej racji, opartej na prawie odwetu (Treston 1923: 276–302). Jak to ujął Albert Henrichs (1980: 199): „rytualna śmierć Ifigenii w Agamemnonie jest poetycką koniecznością [poetic necessity], z punktu widzenia poetyckiej wizji jest szczęśliwą winą, która służy za kluczowy punkt odniesienia [pivot point] dla dylematów moralnych Agamemnona”, a „uczeni, którzy czytają mit Ifigenii, jakby był on zabytkiem greckiego humanizmu [a monument of Greek humanity], popełniają błąd, ponieważ nie potrafią trafnie ocenić złożoności mitycznych i rytualnych tradycji” (ibidem: 204). W poetyckiej wizji „ofiara Ifigenii jest równocześnie normalna i nienormalna, pobożna i bezbożna, zdrowa i szalona” (Pucci 1992: 525). Fakt, że Agamemnon jest ofiarnikiem (thyter – w. 224) własnej córki znajduje potępienie w oczach chóru, ale jednocześnie jest później chwalony przez Orestesa, który ofiary swojego ojca uważa za normalne rytuały i wyraz pobożności (Pucci 1992: 525). W Ofiarnicach Agamemnon jest jednocześnie ofiarnikiem i ofiarą. Dzięki językowi ofiary zastosowanemu do opisu kolejnych mordów dowiadujemy się, że tragiczna śmierć herosa, nawet jeśli jest zadana bezprawnie, zawsze wpisuje się w ofiarną perspektywę (ibidem: 526: „a sacrificial aura”), a dokładniej: „w perspektywę teleologiczną i horyzont świętych sił, które ostatecznie mimo chaotycznych sprzeczności utrzymują świat w całości” (ibidem: 526).

Zeitlin zdaje się nie zauważać, że „atawistyczne bestialstwo” Orestesa przez dwie części trylogii poszukuje teologicznego uzasadnienia – i trudno uznać, że go nie znalazło. I że „komunikacja” Orestesa z Apollonem nie wydaje się „zaburzona”. Świat ofiary krwawej, tak jak świat ludzkich wyborów, jest znacznie bardziej skomplikowany i żadna figura hermeneutyczna go nie wyczerpuje. „The religious force ascribed to killing is one of the mysteries at the heart of sacrifice” – zdanie to, zapisane przez Roberta Parkera (2011: 160) w odniesieniu do ofiar zwierzęcych, jest w równym stopniu słuszne wobec śmierci opisanych w Orestei. Nie muszą one pasować ani do ustaleń praw Drakona, ani tym bardziej do współczesnej wrażliwości. Dlatego w niniejszym komentarzu koncentruję się jedynie na skatalogowaniu i skomentowaniu wszystkich miejsc występowania terminologii ofiarniczej, bez ambicji dopasowywania ich do interpretacyjnych schematów, niezależnie od tego, jak silnie oddziałują one na innych komentatorów i tłumaczy.

Przekonanie, że niekiedy śmierć może przywrócić zaburzoną równowagę w relacjach między ludźmi jest wspólne dla religii i prawa. Nie jest niczym dziwnym, że ludzie – w rzeczywistości czy też w fikcji literackiej – postrzegają zadanie jej komuś, kogo uważają za winnego, jako jedyną drogę do odzyskania tej równowagi i że przywołują w tym kontekście autorytet bogów (Klitajmestra i Orestes). W myśleniu religijnym możliwość uznania, że bóg domaga się ofiary, nie jest niczym dziwnym, nawet jeśli staje to w opozycji do innych istotnych wartości (Agamemnon) lub stoi w sprzeczności z prawem – pisanym czy niepisanym. Tak samo nie dziwi, że z pełnym uznaniem boskiego roszczenia śmierć bliskiej osoby budzi sprzeciw i pragnienie odpłaty (ani Klitajmestra, ani Kasandra nie odmawiają mordowi na Ifigenii statusu ofiary). Konflikt tych dwóch porządków – boskiego i ludzkiego – jest istotą dramatycznego napięcia Orestei. Mordy, które są lub mają być równocześnie ofiarami, nie reprezentują cyklu ofiar „wadliwych” („corrupted”), ale wpisują się w całej rozciągłości w strukturę systemu prawnego pozostającego emanacją teodycei i dawnych wierzeń. Stosowanie wobec tych wydarzeń słownictwa charakterystycznego dla ofiary nie jest nadużyciem, ale koniecznością i tym samym Oresteja może najbardziej ze wszystkich świadectw literackich zbliża nas do istoty problemu ofiary, w której poczucie winy i potrzeba odpłaty mieszają się z głębokim przekonaniem powinności i konieczności, za którą stoi podstawa relacji bogów z ludźmi.

Tekst grecki według wydania: West (1990).

Agamemnon 40-263

40–263: pierwsza pieśń chóru Temat ofiary staje się od pierwszego wejścia chóru na orchestrę tematem wiodącym dramatu. Pojawia się w trzech planach, kształtując definitywnie interpretację przedstawianej fabuły:

• jako nieskuteczne narzędzie komunikacji z bogami: losy wojny i nieobecności króla w domu pozostają w rękach bogów, niezależnie od tego, jak bardzo ludzie staraliby się ich przekonać ofiarami do zmiany biegu wydarzeń;

• jako wyraz (fałszywej) radości i wdzięczności za zwycięstwo i powrót Argiwów – Klitajmestra zarządza składanie ofiar na wieść o zwycięstwie przekazaną sygnalizacją świetlną;

• jako peccatum originis dramatu w postaci mordu rytualnego na Ifigenii, konsekwentnie w całym utworze przedstawianego i interpretowanego przez poetę w kategoriach ofiary krwawej – już to jako thysia, już to jako sphagia.

Ten ostatni plan, motyw ofiary krwawej z członka rodziny, staje się w tym miejscu osnową i ramą modalną całej akcji trylogii.

Agamemnon 63-68

Passus z pierwszej pieśni chóru złożonego ze starców Argos, który śpiewa o przyczynach i konsekwencjach wojny trojańskiej: krwawe walki Greków z Trojanami nazwane są tutaj proteleia – „ofiarami wstępnymi”; pierwszy raz w trylogii pojawia się w tym miejscu temat ofiary.

πολλὰ παλαίσματα καὶ γυιοβαρῆ,
γόνατος κονίαισιν ἐρειδομένου
(65) διακναιομένης τ᾽ ἐν προτελείοις
κάμακος, θήσων Δαναοῖσιν
Τρωσί θ᾽ ὁμοίως. ἔστι δ᾽ ὅπη νῦν
ἔστι· τελεῖται δ᾽ ἐς τὸ πεπρωμένον.

[Zeus] ma zesłać liczne boje i ciężar wielki nogom,
Gdy w pyle ugina się kolano,
(65) I gdy łamie się drzewce włóczni
W tych wstępnych ofiarach,
Jednakowo Danaom i Grekom. A jest teraz tak,
Jak jest; spełni się to, co losem pisane.

Temat ofiary pojawia się tutaj pierwszy raz w Orestei za sprawą rzeczownika προτέλεια (w. 65), który odnosi się w tym miejscu do śmierci ponoszonych przez walczących pod Troją. Proteleia – ofiara wstępna, poprzedzająca, zwłaszcza przed obrzędem zaślubin, staje się tutaj rytuałem „poprzedzającym” kolejno: zdobycie Troi i śmierć wielu ludzi, ukaranie Parysa, ukaranie Agamemnona – wszystkie te wydarzenia opisywane są za pomocą metaforycznego języka ofiary krwawej (Zeitlin 1969: 465). Mimo iż obydwa wystąpienia tego słowa w parodosie chóru (drugie: w. 227) pojawiają się w związku z wojną i śmiercią, kontekst sprawia, że w pamięci mamy zarówno „złe” małżeństwo Heleny, jak i niespełnialne małżeństwo Ifigenii (MacLeod 2007: 288). Wers ten staje się tym samym hermeneutycznym kluczem, narzucającym całej późniejszej narracji interpretacyjną ramę modalną, która wykreślana jest technicznym językiem ofiary krwawej. Ofiara jest najważniejszym punktem odniesienia w interpretacji przedstawionych wydarzeń, niezależnie od tego, czy uznamy ją za „zepsutą” (corrupted), jak chce Zeitlin (1969: passim) bądź „wypaczoną” (perverted), jak chce Henrichs (2004 i 2012: passim), czy też jedynie za stworzony w języku metafory punkt odniesienia. Eduard Fraenkel twierdzi, że „metaforyczne” stosowanie języka jest Ajschylosowi nieznane, z czym trudno się dzisiaj zgodzić, ale że jedynie świadomie stosuje on rozszerzanie (extension of meaning) znaczeń słów pochodzących z technicznego języka kultu (Fraenkel 1950, vol. II: 40) lub też ich znaczenie jest w jakimś sensie „odwrócone” („inverts it and gives it a sinister meaning”, ibidem: 41). Religijne znaczenie passusu z odwołaniem do ofiarnego kontekstu uzupełnia i podkreśla czasownik teleo (w. 68), który w całej trylogii ma jednoznacznie religijne znaczenie i najczęściej wyraża ideę spełnienia rytuału, a ofiary w szczególności (Lebeck 1963: 103, przywołanie za Zeitlin 1969: 464–465, Bielawski 2004: 5–83).

65: ἐν προτελείοις – „we wstępnych ofiarach”. Tłumaczenie LSJ (s.v.) jako po prostu beginnings (w takim znaczeniu mamy jedynie ἐν βιότου προτελείοις w w. 720), z przywołaniem tłumaczenia tego cytatu w wersji „in the preliminary conflicts”, czyli „na początku wojny”, nie ma sensu – od pierwszych słów swej pieśni chór opowiada o tym, że „dziesiąty rok już mija” (w. 40). W przekładzie Fraenkla (1950, vol. I: 95): „in the initial offering”. Właściwą „ofiarą” jest śmierć, sama walka na polu bitwy jest jej przygotowaniem (Fraenkel 1950, vol. II: 40–41).

Agamemnon 69-71

Bezpośrednia kontynuacja poprzedniego passusu z parodosu chóru, który wyjaśnia, że walki trojańskie są konsekwencją pogwałcenia prawa gościnności i obrazy Zeusa Kseniosa i że żadne ofiary nie są w stanie ułagodzić jego gniewu. Trzykrotne retoryczne οὔτε podkreśla ich bezskuteczność. W hermeneutyce ofiary wprowadzonej przez προτέλεια (w. 65, zob. komentarz powyżej) tylko ofiara z życia może być odpowiedzią na gniew Zeusa.

οὔθ᾽ ὑποκαίων οὔτ᾽ ἐπιλείβων
(70) οὔτε δακρύων ἀπύρων ἱερῶν
ὀργὰς ἀτενεῖς παραθέλξει.

Ani spalanie ofiar, ani wylewanie libacji,
(70) Ani płacz nad ofiarami składanymi bez ognia
Nieprzebłaganych gniewów nie złagodzą.

69: ὑποκαίων – „spalanie ofiar”, właściwie „spalając ofiary”, a dosłownie „podkładając ogień”, jednak w tym kontekście jest to wyraźny kontrapunkt dla ἐπιλείβων – „wylewając ofiary płynne”. Metonimicznie podkładanie ognia zastępuje tutaj całość ofiary spalanej na ołtarzu. Pełen kontekst ofiarny dla czasownika ὑποκαίω opisuje Herodot (4.61: ὑποκαίοντες τὰ ὀστέα τῶν ἱρηίων, ὑποκαίουσι τὰ ὀστέα).

70: ἀπύρων ἱερῶν – „ofiary składane bez ognia, niespalane”, jak w Odzie Olimpijskiej Pindara (7.48), czyli wszelkie ofiary bezkrwawe.

Agamemnon 83-91

Słowa przodownika chóru skierowane do Klitajmestry. Wynika z nich, że królowa zarządziła składanie ofiar na wszystkich ołtarzach miasta. Jest to inny porządek ofiar od tego, o którym śpiewał chór w poprzedniej strofie – są to typowe ofiary dziękczynne, rozumiane dosłownie, nie metaforycznie. Odnoszą się do obrzędów spełnianych w Argos na polecenie królowej z powodu powrotu Agamemnona. Chór akcentuje nadzieję z nich płynącą (w. 101–102: ἐκ θυσιῶν ἐλπὶς) – porządek ofiarnego cyklu kolejnych śmierci w rodzie Atrydów zostaje tą pieśnią przerwany.

σὺ δέ, Τυνδάρεω
θύγατερ, βασίλεια Κλυταιμήστρα,
(85) τί χρέος; τί νέον; τί δ᾽ ἐπαισθομένη,
τίνος ἀγγελίας
πειθοῖ περίπεμπτα θυοσκεῖς;
πάντων δὲ θεῶν τῶν ἀστυνόμων,
ὑπάτων, χθονίων,
(90) τῶν τε θυραίων ^[9]Fraenkel wybiera lekcję οὐρανίων – „bogów niebiańskich”; por. dyskusja nad tą lekcją Fraenkel 1950: vol. II, 53–54. τῶν τ᾽ ἀγοραίων,
βωμοὶ δώροισι φλέγονται·

Ty zaś, córko Tyndara,
(85) Królowo Klitajmestro,
Co u ciebie? Co nowego? Co zauważyłaś,
Z namowy jakich wieści badasz ofiary rozsyłając posłańców?
Wszystkich bogów opiekuńczych miasta,
Tych w górze i tych podziemnych
(90) I tych poza murami, i tych na agorze,
Ołtarze płoną darami.

86: θυοσκεῖς – „badasz ofiary”. Θυοσκέω poza tym miejscem pojawia się jeszcze tylko raz u Hipponaksa, fr. 104.48 (zachowane u Atenajosa 9.9.29, gdzie jest obraz badania znaków w siedmiolistnej kapuście ofiarowanej Pandorze); pojawiające się w tym miejscu w manuskryptach θυ- οσκινέω nie występuje nigdzie indziej. U Hesychiosa (s.v.) mamy wyjaśnienie, że θυοσκεῖν oznacza ἱεροῖς *παρέζεσθαι, ἢ θεοῖς (towarzyszyć ofiarom lub też [ofiary] bogom [składać]). Natomiast forma rzeczownikowa θυοσκόος to już w leksykonie wieszczek, który odczytuje przyszłość z wnętrzności (μάντεως διὰ σπλάγχνων τὸ μέλλον δηλοῦντος) lub ten, kto rozumie znaki z płonących ofiar (τὸν δι᾽ ἐμπύρων ἱερῶν τὰ σημαινόμενα νοοῦντα) – jak w Iliadzie 24.221: ἢ οἳ μάντιές εἰσι θυοσκόοι ἢ ἱερῆες. Tak też każe rozumieć θυοσκεῖν Pierre Chantraine (1999: 448) – „observer des sacrifices”. Eduard Fraenkel, błędnie i wbrew własnemu komentarzowi (1950, vol. II: 53), daje przekład „arranges sacrifices” (1950, vol. I: 95). Podobnie Chodkowski (2016: 38).

91: βωμοὶ δώροισι φλέγονται – „ołtarze płoną darami”; ofiara spalana na ołtarzu stanowi δῶρον – dar dla bogów. Poetycka omownia dla θύω – zamiast „spalać dary na ołtarzu”, mamy obraz „darów, które płoną”.

Agamemnon 101-103

τοτὲ δ᾽ ἐκ θυσιῶν ἀγάν᾽ ἀμφαίνεις
ἐλπὶς ἀμύνει φροντίδ᾽ ἄπληστον
καὶ θυμοβόρον φρενὶ λύπην.

Teraz z ofiar, które rozpalasz, miła
nadzieja usuwa nieukojone zmartwienie
i troskę dręczącą serce.

101: ἐκ θυσιῶν […] ἀμφαίνεις – „z ofiar, które rozpalasz”. Ἀναφαίνω w znaczeniu „rozpalać” i odniesieniu do ofiar pojawia się np. w Ifigenii Aulidzkiej Eurypidesa, wers 466 (πόλις ἥδε τελεῖ, δέξαι θυσίας, / ἃς ὁ παρ᾽ ἡμῖν νόμος οὐχ ὁσίας / [῞Ελλησι διδοὺς] ἀναφαίνει).

Agamemnon 135-137

Ciąg dalszy pieśni chóru, który przytacza słowa proroctwa Kalchasa sprzed wyprawy na Troję, kiedy interpretował on znaki płynące z zachowania orłów Agamemnona. Zapowiadał wówczas zdobycie grodu Priama, ale wskazał na gniew Artemidy za zabicie zająca przez orły Agamemnona. Pożarcie zajęczycy wieszczek opisuje jako ofiarę (θυομένοισι), aby w dalszej części swego proroctwa przejść do „kolejnej ofiary” (w. 151: θυσίαν ἑτέραν) – ofiary z Ifigenii

Wersy te wraz z wersem 151 są kluczowe w tekście dramatu, ponieważ ustalają perspektywę ofiarną wszystkich kolejno następujących po sobie wydarzeń. Zastosowanie terminologii ofiarniczej, zarówno w płaszczyźnie metaforycznej (zabójstwo zająca), jak i dosłownej (ofiara z Ifigenii i kolejne zabójstwa z niej wynikające) tworzy interpretacyjną strukturę utworu.

(135) οἴκτῳ γὰρ ἐπίφθονος Ἄρτεμις ἀγνὰ
πτανοῖσιν κυσὶ πατρὸς
αὐτότοκον πρὸ λόχου μογερὰν πτάκα θυομένοισι.

(135) Bo z żalu czysta Artemida żywi urazę
Do skrzydlatych psów ojca,
Które złożyły w ofierze biedną młodą zajęczycę, zanim wydała młode.

σπευδομένα θυσίαν ἑτέραν, ἄνομόν τιν᾽, ἄδαιτον…

Dążąc do jakiejś drugiej ofiary, bez muzyki, bez uczty…

Dalszy ciąg przepowiedni Kalchasa przytaczanej przez chór. Wyżej wskazał on na gniew urażonej Artemidy i modlił się do Apollona Uzdrowiciela (Παιᾶνα), by bogini nie zsyłała przeciwnych wiatrów i nie spowodowała innej ofiary – ofiary Ifigenii, nazwanej tutaj nie wprost „drugą ofiarą” (θυσίαν ἑτέραν). „Ofiara z zająca” z poprzednich wersów jest jedynie wytłumaczeniem gniewu bogini (Lloyd-Jones 1983: 87 i 101; Whallon 1961: 78–88; Lawrence 1976: 105–106) oraz zapowiedzią i wieszczym symbolem rzeczywistej ofiary – rzeczywistej, ale „pozbawionej muzyki” (ἄνομον) i „uczty” (ἄδαιτον). Sofokles w Elektrze (w. 565–572) daje inne wyjaśnienie gniewu bogini: Agamemnon miał podczas polowania na jelenia nie oddać bogini należnej czci i zbyt chlubić się zdobyczą (ἔλαφον, οὗ κατὰ σφαγὰς / ἐκκομπάσας ἔπος τι τυγχάνει βαλών – zob. komentarz ibidem).

Ofiara bez towarzyszenia muzyki i śpiewu modlitw oraz bez następującej po niej uczty jest ofiarą „niepełną” (Lloyd-Jones 1953: 96; por. też Denniston, Page 1957: 82; MacLeod 2007: 288). „Normalna” ofiara odbywała się przy akompaniamencie muzyki aulosu i śpiewu (Lloyd-Jones 1953: 96) – nie dotyczyło to ofiar dla zmarłych i dla bogów podziemnych oraz ofiar ekspiacyjnych. Na temat gniewu Artemidy i złych znaków orłów i zająca zob. Peradotto 1969 i 2007.

Agamemnon 206-217

Passus z czwartej antystrofy parodosu, w której chór cytuje słowa Agamemnona, rozdartego między naciskami dowódców na złożenie ofiary z Ifigenii, przywracającej pomyślne wiatry, a ojcowskimi uczuciami („ciężkim sercem”: βαρεῖα κήρ ^[10]Fraenkel (1950 vol. 2: 120–121) i wszystkie wcześniejsze komentarze sugerują, by κήρ przyjmować w znaczeniu „ruin, grievous fate”.) do córki.

‘βαρεῖα μὲν κὴρ τὸ μὴ πιθέσθαι,
βαρεῖα δ᾽, εἰ
τέκνον δαΐξω, δόμων ἄγαλμα,
μιαίνων παρθενοσφάγοισιν
(210) ῥείθροις πατρῴους χέρας πέλας βω-
μοῦ. τί τῶνδ᾽ ἄνευ κακῶν;
πῶς λιπόναυς γένωμαι
ξυμμαχίας ἁμαρτών;
παυσανέμου γὰρ
(215) θυσίας παρθενίου θ᾽ αἵματος ὀργᾷ
περιόργως ἐπιθυμεῖν
θέμις. εὖ γὰρ εἴη.’

Ciężko na sercu nie posłuchać [innych],
I ciężko też, jeśli
Posiekam dziecko, chwałę mojego domu,
Kalając strumieniami krwi z ofiary
(210) Na dziewczynie ojcowskie ręce
Przy ołtarzu. Z każdej strony nieszczęście.
Jak mam porzucić statki
Zawiódłszy sojuszników?
Bo przecież jest słuszne, by bardzo pragnąć ofiary,
(215) która uciszy wiatry,
I krwi dziewczyny, choćby w gniewie.
Niech to będzie dobre!

208: δαΐξω – „posiekam [na kawałki]”. Δαίζω nie należy wprost do słownika ofiary krwawej. Opisuje ćwiartowanie mięsa za pomocą noża lub tasaka. W jednoznacznie ofiarniczym kontekście pojawia się tylko raz, na inskrypcji z Beocji datowanej na koniec III w. p.n.e. (IG 7, 207, 12): θυσίας ἃς δαΐζοι ἁ πόλις.

209–210: παρθενοσφάγοισιν ῥείθροις – „strumieniami krwi z ofiary na dziewczynie”. Παρθενόσφαγος – hapax legomenon Ajschylosa. Poetyzm, opisujący obydwa aspekty Ifigenii w tym kontekście: jest ona zarówno młodą dziewczyną (παρθένος), jak i ofiarą (σφάγιον). Ten trudno przetłumaczalny przymiotnik kontynuuje opis śmierci córki Agamemnona w kategoriach ofiary krwawej: θυσία ἄδαιτος z wersu 151 to właśnie sphagia – ofiara krwawa, po której nie następuje rytualny posiłek.

214–215: παυσανέμου […] θυσίας – „ofiara, która uciszy wiatry”.

215: παρθενίου θ᾽ αἵματος – „i krwi dziewczyny”; neutralna „ofiara, która ucisza wiatry” jest tutaj jasno dookreślona: jest krwawą ofiarą z dziewczyny.

Agamemnon 224-227

Passus z piątej strofy parodosu. Chór opisuje zmianę Agamemnona, który ostatecznie poddał się „zbrodniczej zmianie umysłu” (w. 219–– 220): φρενὸς […] δυσσεβῆ τροπαίαν / ἄναγνον, ἀνίερον. Konsekwentnie jednak działanie Agamemnona jest opisywane w kategoriach ofiary krwawej – staje się on ofiarnikiem (θυτήρ), który składa swoją córkę jako προτέλεια.

ἔτλα δ᾽ οὖν θυτὴρ γενέσθαι
(225) θυγατρός, γυναικοποίνων
πολέμων ἀρωγὰν
καὶ προτέλεια ναῶν.

Odważył się więc zostać ofiarnikiem
(225) [własnej] córki, przynosząc pomoc dla wojen
Z zazdrości o kobietę prowadzonych
Oraz ofiarę wstępną dla statków.

224: θυτήρ – „ofiarnik”. Por. też wers 2240 oraz Ofiarnice, wers 255 (zob. niżej komentarz do tego miejsca), poza tym jeszcze tylko we fr. 443, 82.

227: προτέλεια – „ofiara wstępna”. Ifigenia jest „ofiarą wstępną, przygotowawczą” dla wyprawy na Troję. Προτέλεια jako ofiara typowa p r z e d z a ś l u b i n a m i, bo takie jest podstawowe znaczenie tej ofiary, staje się w przypadku Ifigenii ofiarą z a m i a s t z a ś l u b i n.

Fraza ta ma swoją kontynuację i interpretację w Ifigenii Aulidzkiej Eurypidesa (718), gdzie Klitajmestra wyrzuca Agamemnonowi, że zabił na ofiarę własne dziecko: προτέλεια δ᾽ ἤδη παιδὸς ἔσφαξας θεᾷ.

Agamemnon 231-247

Koniec piątej antystrofy i cała strofa szósta parodosu, w których chór opisuje przygotowania do ofiary z Ifigenii. Obszerna scena ofiarna, chociaż uboga w słownictwo techniczne. Agamemnon najpierw się modli, a następnie nakazuje sługom-ofiarnikom unieść Ifigenię nad ołtarz i zawiązać jej usta (zob. obszerny komentarz do tej sceny Lebeck 1971: 80–85).

φράσεν δ᾽ ἀόζοις πατὴρ μετ᾽ εὐχὰν
δίκαν χιμαίρας ὕπερθε βωμοῦ
πέπλοισι περιπετῆ παντὶ θυμῷ
προνωπῆ λαβεῖν ἀέρδην,
(235) στόματός τε καλλιπρῴρου
φυλακᾷ κατασχεῖν
φθόγγον ἀραῖον οἴκοις
βίᾳ χαλινῶν δ᾽, ἀναύδῳ μένει.
κρόκου βαφὰς [δ᾽] ἐς πέδον χέουσα,
(240) ἔβαλλ᾽ ἕκαστον θυτή-
ρων ἀπ᾽ ὄμματος βέλει φιλοίκτῳ,
πρέπουσα τὼς ἐν γραφαῖς, προσεννέπειν
θέλουσ᾽, ἐπεὶ πολλάκις
πατρὸς κατ᾽ ἀνδρῶνας εὐτραπέζους
(245) ἔμελψεν, ἁγνᾷ δ᾽ ἀταύρωτος αὐδᾷ πατρὸς
φίλου τριτόσπονδον εὔποτμον
παιῶνα φίλως ἐτίμα.

Ojciec, po modlitwie, rozkazał sługom
Tak jak koźlę nad ołtarz,
Zawiniętą w peplos,
Zemdloną, do góry podnieść zdecydowanie,
(235) I pilnować jej pięknych ust,
By nie wyrzekła
Klątwy nad domem
Przemocą i bezgłośną siłą uzdy.
Na ziemię zrzucając szafranową szatę,
(240) Na każdego z ofiarników rzuca przeszywające spojrzenie,
Budząc litość, wygląda jak na obrazach,
Chce przemówić do nich po imieniu, skoro często
W męskich komnatach przy ucztach
(245) Śpiewała, dziewica, i czystym głosem
Mile czciła szczęśliwy pajan
Przy trzeciej libacji drogiego ojca.

231: μετ᾽ εὐχάν – „po modlitwie”. Modlitwa (εὐχή) pozostaje w głębokim i nierozerwalnym związku z rytuałem ofiarnym (Pulleyn 1997: 8: „prayer and sacrifice are intimately associated”; Parker 2011: 132: „[Sacrifice] enabled prayers to be made for a return of blessings […] there were no sacrifices without prayers”). Modlitwa poprzedza też śmierć w Hekabe Eurypidesa, wers 534. Por. E. Hel. 754–755: τοῖς θεοῖσι χρὴ / θύοντας αἰτεῖν ἀγαθά („powinniśmy składając ofiary bogom, prosić ich o dobre rzeczy”).

232: δίκαν χιμαίρας – „jak koźlę”, dosłownie „młoda koza”. Χίμαιρα to dość rzadko stosowane określenie młodej kozy, dosłownie takiej, która przeżyła tylko jedną zimę (χειμών, χεῖμα, zob. Chantraine 1999: 1251 i 1260). Koza była najbardziej typowym zwierzęciem ofiarnym dla Artemidy (Fischer-Hansen, Poulsen 2009: 33). W Atenach, Sparcie, Megarze, Olimpii, Megalopolis i w wielu innych miejscach (pełna lista źródeł zob. Farnell 1896, vol. 2: 562–563) przed bitwą składano w ofierze dla Artemidy (Ἄρτεμις Ἀργοτέρα) młode kozy (Larson 2007: 102), w niektórych źródłach nazywane właśnie chimairai. Artemida Agrotera jest wspomniana już przez Homera (Il. 21.470–471: πότνια θηρῶν \ Ἄρτεμις ἀγροτέρη). W każdą rocznicę zwycięstwa pod Maratonem składano w ofierze 500 kóz w ofierze dziękczynnej (X. An. 3.2.12: καὶ εὐξάμενοι τῇ Ἀρτέμιδι ὁπόσους κατακάνοιεν τῶν πολεμίων το- σαύτας χιμαίρας καταθύσειν τῇ θεῷ, ἐπεὶ οὐκ εἶχον ἱκανὰς εὑρεῖν, ἔδοξεν αὐτοῖς κατ᾽ ἐνιαυτὸν πεντακοσίας θύειν, καὶ ἔτι νῦν ἀπο- θύουσιν; według Klaudiusza Eliana Var. hist. 2.25.5 składano 300 kóz: Ἀθηναῖοι δὲ τῇ Ἀγροτέρᾳ ἀποθύουσι τὰς χιμαίρας τὰς τριακοσίας, zob. też Deubner 1932: 209 i Fischer-Hansen, Poulsen 2009: 64–65). W Sparcie ofiara z kozy była konieczna przed wyprawą wojenną lub bitwą (X. HG 4.2.20: σφαγιασάμενοι οἱ Λακεδαιμόνιοι τῇ Ἀγροτέρᾳ, ὥσπερ νομίζεται, τὴν χίμαιραν; Lac. pol. 13.8: ὅταν γὰρ ὁρώντων ἤδη τῶν πολεμίων χίμαιρα σφαγιάζηται oraz Plut. Lyc. 22.2: ὁ βασιλεὺς ἅμα τήν τε χίμαιραν ἐσφαγιάζετο). Ateńscy efebi rozpoczynali swą służbę wojskową od złożenia ofiary dla Artemidy Agrotery (zob. Burkert 1983: 65; Pritchett 1979: 174–175 oraz Cole 2000: 478).

W wersach 140–143 Agamemnona chór mówi o miłości Pięknej Bogini Artemidy (ἁ καλά) do nieporadnych szczeniąt (δρόσοις ἀέπτοις) i każdego młodego dzikiego zwierzęcia, jeszcze karmionego mlekiem matki (πάντων τ' ἀγρονόμων φιλομάστοις / θηρῶν ὀβρικάλοισι τερπνά). Ifigenia jest ofiarą dla Artemidy i jej porównanie z chimaira nie jest przypadkowe – jest ona ofiarą przed wyruszeniem na wyprawę wojenną ^[11]Należy odnotować, że C. Sourvinou-Inwood (1988: 134), a za nią Bowie (2007: 339–341) argumentowali za związkami sceny śmierci Ifigenii w mowie Kasandry z rytuałami inicjacyjnymi dziewcząt ateńskich w Brauron: kult Artemidy, ofiara z chimaira, szafranowa szata i związki z proteleją układają się wprawdzie w ciąg powiązań, który może zastanawiać, osobiście jednak nie potrafię ocenić go inaczej niż jako trafny i intrygujący ciąg skojarzeń (zob. też Clinton 1988: 10 z przypisem 26)..

232–234: ὕπερθε βωμοῦ […] λαβεῖν ἀέρδην – „nad ołtarz do góry podnieść”. Agamemnon nakazuje sługom – współofiarnikom – dosłownie: trzymać Ifigenię podniesioną nad ołtarzem. Zwyczaj podnoszenia zwierzęcia ofiarnego przed jego zabiciem jest szeroko dyskutowany w kontekście przedstawień ikonograficznych, danych epigraficznych i tekstów literackich, które zdają się potwierdzać taki rytuał (pełen katalog wszystkich źródeł zob. van Straten 1995: 109–113). Fraenkel w swoim komentarzu (1950, vol. I: 133) nie podejmuje na ten temat dyskusji, która została wywołana głównie znaną mu pracą Paula Stengela (1910b: 115), przytacza jedynie komentarz Alfreda C. Pearsona do E. Hel. 1561, w którym oznajmia, że istniał zwyczaj podnoszenia zwierzęcia ofiarnego przez ofiarników i trzymania go na barkach, celem uniknięcia jakichś niestosownych zachowań wywołujących omen, a także po to, by krew na pewno spływała dokładnie na ołtarz. Nawet gdyby przyjąć, że stosowano taką praktykę i taki rytuał był sprawowany, to wszystkie dane – ikonograficzne, epigraficzne i literackie – dotyczą wyłącznie ofiar z byków (van Straten 1995: 109–113). Żadne poświadczenie nie mówi o takim rytuale podczas ofiary z kozła, kozy czy koźlęcia. Raczej chodzi w tym miejscu wyłącznie o położenie nagiej Ifigenii na ołtarzu (zob. M.M. Lee 2004: 263) i silne trzymanie jej podczas samego zadawania śmierci przez podcięcie gardła – tak jak na tyrreńskiej wazie ze sceną śmierci Polykseny, na której trzech zbrojnych trzyma dziewczynę nad ołtarzem, a czwarty podcina jej gardło (Prag 1985: pl. 41b, opis s. 62) lub na etruskich sarkofagach z Peruggi i Volterry (Prag 1985: pl. 43a–f, opis s. 64–65 ^[12]Zob. też Henrichs 1981: 199 z przypisem 2 i pełną literaturą przedmiotu.). Należy chyba porzucić doszukiwanie się powiązań z kontrowersyjnym rytuałem ofiary z byków podnoszonych na barkach ofiarników. Rose (1958: 21) w komentarzu zachowuje tutaj dystans i proponuje przekład: „get her to the altar with a good hearty lift”. Podobnie Denniston, Page 1957: 89.

240–241: ἕκαστον θυτήρων – „każdy z ofiarników”. Jak przytomnie zauważa Folkert van Straten (1995: 168), ofiara krwawa to nie jest „zadanie dla jednego człowieka”. Także ofiara z Ifigenii dokonuje się przy współpracy głównego ofiarnika (ibidem, 169–170: officiant vs. assistant), którym jest Agamemnon, i towarzyszących mu współofiarników, rekrutujących się z jego najbliższych znajomych i przyjaciół. Dowiadujemy się z pieśni chóru, że Ifigenia znała ich wszystkich po imieniu.

355–485: pierwszy stasimon

Agamemnon 381-384

Pojawia się tu bomos – ołtarz – w metaforycznym obrazie „deptania [dosłownie kopania] wielkiego ołtarza Sprawiedliwości” (λακτίσαντι μέγαν Δίκας / βωμόν), bez żadnego odniesienia do rytuału ofiarnego. Por. komentarz do Eu. 539. Na temat personifikacji Dike jako bogini zob. Lloyd-Jones 1971: 35–36.

οὐ γὰρ ἔστιν ἔπαλξις
πλούτου πρὸς κόρον ἀνδρὶ
λακτίσαντι μέγαν Δίκας
βωμὸν εἰς ἀφάνειαν.

Nie ma obrony
Dla człowieka nadmiernie bogatego,
Który podeptał wielki ołtarz Sprawiedliwości
Doszczętnie.

Agamemnon 489-680

Scena z udziałem Klitajmestry i Posłańca, który wygłasza trzy mowy, przedzielone mową Klitajmestry, opowiadającej o swojej radości z powrotu męża.

Agamemnon 527-528

Herold zapowiadający przybycie Agamemnona opowiada o bohaterskich czynach króla i o karze, która z woli Zeusa spadła na trojańską ziemię – zniszczone zostały ołtarze i świątynie oraz w ogóle wszystko, co żyje (σπέρμα πάσης ἐξαπόλλυται χθονός).

βωμοὶ δ᾽ ἄιστοι καὶ θεῶν ἱδρύματα,
καὶ σπέρμα πάσης ἐξαπόλλυται χθονός.

Nie widać już ołtarzy i świątyń bogów,
I nasienie całej ziemi uległo zniszczeniu.

Agamemnon 594-597

Słowa Klitajmestry po przemowie Posłańca-Herolda, który relacjonuje trudy dziesięciu lat wojny oraz informuje o zwycięstwie, potwierdzając wiadomości odczytane ze znaków przekazanych światłem (technikę tę wyjaśnia Klitajmestra w w. 281–316). Powtarzają one informacje podane wyżej przez chór (w. 83–96) o tym, że na rozkaz królowej składano ofiary dziękczynne. Ze słów Klitajmestry wynika, że ona sama również składała ofiary, nie wynika z nich jednak w żaden sposób, jakiego rodzaju były to ofiary.

ὅμως δ᾽ ἔθυον, καὶ γυναικείῳ νόμῳ
(595) ὀλολυγμὸν ἄλλος ἄλλοθεν κατὰ πτόλιν
ἔλασκον εὐφημοῦντες ἐν θεῶν ἕδραις,
θυηφάγον κοιμῶντες εὐώδη φλόγα.

A jednak składałam ofiary i zgodnie z kobiecym zwyczajem
(595) Zewsząd po mieście wznosił się okrzyk,
W świątyniach zachowywano zbożne milczenie,
W ciszy kołysząc płomienie pochłaniające wonne ofiary.

597: θυηφάγος – „pochłaniający ofiary”; hapax legomenon Ajschylosa, użyty tutaj jako przydawka do φλόξ. Przymiotnik złożony z tematu θυ-/θυη- i supletywnego tematu aorystu φαγ- od czasownika ἐσθίω: „pochłaniający, zjadający ofiary, to, co jest składane w ofierze”. Jak w scholiach do tego miejsca: θυηφάγον τὴν τὰ θύματα κατεσθίουσαν. Kontekst wskazuje, że odnosi się on tutaj do kadzideł palonych w świątyni i pozostaje bez związku z ofiarą krwawą, chociaż jego znaczenie na to pozwala – każda ofiara spalana jest pochłaniana ogniem.

Agamemnon 1035-1038

Słowa Klitajmestry do Kasandry. Królowa, po wprowadzeniu do pałacu Agamemnona po czerwonym kobiercu, wraca na scenę po brankę i zaprasza ją do udziału w ofierze składanej Zeusowi opiekunowi domu.

(1035) εἴσω κομίζου καὶ σύ, Κασσάνδραν λέγω·
ἐπεί σ' ἔθηκε Ζεὺς ἀμηνίτως δόμοις
κοινωνὸν εἶναι χερνίβων, πολλῶν μέτα
δούλων σταθεῖσαν κτησίου βωμοῦ πέλας,

(1035) Wejdź i ty do środka, do Kasandry mówię,
Skoro Zeus łaskawie sprawił, żebyś była w domu
Towarzyszem rytualnych obmyć, z wieloma
Niewolnikami stanąwszy blisko domowego ołtarza.

1037: χερνίβων – „rytualnych obmyć”. Obmycie rąk należy do koniecznych obrzędów przygotowawczych ofiary – dopuszczenie do tego rytuału jest tożsame z pozwoleniem na uczestnictwo w ofierze. Por. hasło leksykonu χέρνιψ.

1038: κτησίου βωμοῦ – „domowego ołtarza”, dosłownie „ołtarza domowego dobytku”, gdyby przymiotnik κτήσιος traktować w oderwaniu od kultu Zeusa Ktesiosa, opiekuna własności prywatnej, jak chciał np. Fraenkel w swoim przekładzie („household altar”). Jeśli jednak przyjąć (zresztą tak w komentarzu Fraenkel 1959, vol. II: 470), że κτήσιος nie jest pospolitym przymiotnikiem, tylko eponimem Zeusa, to wówczas przywoływany już ołtarz staje się ołtarzem Zeusa Ktesiosa (zob. obszerne opracowanie Sjövall 1931: 53–74 oraz najnowsze i z kompletnym katalogiem świadectw epigraficznych: Brulé 2005: 34–45). Ktesios jest bóstwem domowym, opiekunem dobytku i dobrobytu w sensie ścisłym (Brulé 2005: 42: „Le Ktèsios, dans sa version oikonomique, c’est le bon genie de la gestion de l’oikos – de l’économiemau sens propre”). Zob. mowa Isaiosa (De Cirone [8] 16: τῷ Διί τε θύων τῷ Κτησίῳ, περὶ ἣν μάλιστ᾽ ἐκεῖνος θυσίαν ἐσπούδαζε καὶ οὔτε δούλους προσῆγεν οὔτε ἐλευθέρους ὀθνείους, ἀλλ᾽ αὐτὸς δι᾽ ἑαυτοῦ πάντ᾽ ἐποίει, ταύτης ἡμεῖς ἐκοινωνοῦμεν καὶ τὰ ἱερὰ συνεχειρουργοῦμεν καὶ συνεπετίθεμεν καὶ τἆλλα συνεποιοῦμεν, καὶ ηὔχετο ἡμῖν ὑγίειαν διδόναι καὶ κτῆσιν ἀγαθήν, ὥσπερ εἰκὸς ὄντα πάππον). De facto w interpretującej translacji ołtarz ten jest ołtarzem domowym sensu stricto (tak też pozostawiam w swoim przekładzie).

Agamemnon 1056-1058

Ciąg dalszy słów Klitajmestry kierowanych, na przemian z przodownikiem chóru, do Kasandry, która siedzi i milczy. Królowa zaprasza ją do ołtarza, gdzie czekają już zwierzęta ofiarne.

τὰ μὲν γὰρ ἑστίας μεσομφάλου
ἕστηκεν ἤδη μῆλα πρὸς σφαγὰς πάρος ^[13]Na temat proponowanej przez niektórych wydawców lekcji πυρός zamiast πάρος zob. de La Combe 2001: 422–423..
ὡς οὔποτ᾽ ἐλπίσασι τήνδ᾽ ἕξειν χάριν.

Bo już owce przy palenisku w domu
Stoją gotowe na ofiarę.
Żebym miała tę radość wbrew nadziejom ^[14]Zob. komentarz Denniston, Page 1957: 162..

1056: ἑστίας μεσομφάλου – „przy palenisku w domu”, dosłownie „w samym środku domu”. ἑστία tutaj to palenisko ołtarza wspomnianego w wersie 1038 powyżej.

1057: μῆλα πρὸς σφαγάς – „owce gotowe na ofiarę”. Nie wiemy, jakie ofiary składano dla Zeusa Ktesiosa, trudno jednak przyjąć, by były to ofiary całopalne – σφαγαί, a nie typowe θυσίαι. Klitajmestra przemawia ofiarniczym kodem, dokonując substytucji ofiar i pojęć, zgodnie z przyjętym zamiarem zamordowania i króla, i jego branki. Dla niej stanowią oni typowe σφαγαί i są jak μῆλα.

Agamemnon 1071-1330

1071–1330: scena Kasandry Obszerna scena rozmowy Kasandry z przodownikiem chóru, w której dokonuje się jej przemiana od rozpaczy do gotowości poddania się śmierci. Kolejno mówi ona o domu Atrydów i pierwotnej zbrodni Atreusa i wspomina Troję, swoją rodzinę, by następnie wystąpić z wielką przemową przeciwko Klitajmestrze, w której opisuje jej zbrodnię na Agamemnonie. W końcu przepowiada własną śmierć. Odniesienia do ofiary otwierają i zamykają tę scenę. Wstępem do niej jest zaproszenie Klitajmestry skierowane do branki, by wzięła udział w ofiarach w domu (powyżej w. 1035–1038), kończy się zaś ta scena odniesieniem do tych samych ofiar, o których mówiła Klitajmestra, lecz i Kasandra, i widzowie już wiedzą, że ofiarami są: ona sama i Agamemnon (Zeitlin 1965).

Agamemnon 1090-1092

Kasandra mówi o domu Atrydów jako o miejscu licznych zbrodni – w czym jest i reminiscencja, i proroctwo.

(1090) μισόθεον μὲν οὖν· πολλὰ συνίστορα,
αὐτόφονα, † κακὰ κἀρτάναι †
ἀνδροσφαγεῖον καὶ † πεδορραντήριον †.

(1090) Znienawidzony przez bogów: świadom wielu
Rodzinnych mordów, nieszczęść i śmierci [?],
Krwawa ludzka rzeźnia i ziemia krwią zbroczona.

1092: ἀνδροσφαγεῖον – „krwawa ludzka rzeźnia” (por. przekład Srebrnego: „człowiecza rzeźnia”). Σφαγεῖον to naczynie na krew używane podczas składania ofiary. Ajschylosowe hapax legomenon oznacza metaforycznie, że dom Atrydów jest jak naczynie, w którym zbiera się ludzka krew po kolejnych mordach. W pewnym sensie nawet nie jest to metafora – w wizji Kasandry dom Klitajmestry i Agamemnona naprawdę napełnia się krwią ofiar kolejnych mordów (zob. też Seaford 1984).

(Obydwa w. – 1091 i 1092 – są poważnie uszkodzone, ich rekonstrukcja, uzupełnianie i tłumaczenie zajmuje większość komentarzy do tego miejsca. Każda lekcja pozostaje i tak hipotezą [zob. np. Fraenkel 1950, vol. III: 494–495, Denniston, Page 1957: 167–168 oraz apparatus criticus w stosowanej tu edycji Westa; pełna dyskusja na temat wersji lekcji tych dwóch wersów zob. de La Combe 2001: 438–441]).

Agamemnon 1093-1097

Ciąg dalszy sceny z Kasandrą. Chór na poprzednie słowa odpowiada zdumiony, że wieszczka tak doskonale wyczuwa tajemnice domowych zbrodni (φόνον). W odpowiedzi, w wieszczej wizji, Kasandra widzi ucztę Tyestesa – pierwotną zbrodnię domu Atrydów, którą nazywa σφαγή, kolejny raz odwołując się do metaforyki ofiarnej.

ΧΟΡΟΣ:
ἔοικεν εὔρις ἡ ξένη κυνὸς δίκην
εἶναι, ματεύει δ' ὧν ἀνευρήσει φόνον.
ΚΑΣΑΝΔΡΑ:
(1095) μαρτυρίοισι γὰρ τοῖσδ᾽ ἐπιπείθομαι·
κλαιόμενα τάδε βρέφη σφαγὰς
ὀπτάς τε σάρκας πρὸς πατρὸς βεβρωμένας.

CHÓR:
Ta obca ma chyba węch jak pies doskonały,
Szuka zbrodni tych, których znajdzie.
KASANDRA:
(1095) Bo wierzę tym świadectwom:
Te niemowlęta opłakujące własną rzeź,
I ciała upieczone przez ojca zjedzone.

Zbrodnia Atreusa, który zabił dzieci Tyestesa i podał mu upieczone na uczcie, nazwana jest przez chór słowem φόνος, a przez Kasandrę – σφαγή. Obydwa w tym kontekście akcentują brutalność i przelew krwi. Kasandra jednak konsekwentnie stosuje język pozostający w związku z ofiarą krwawą, tworząc wyraźny ciąg interpretacyjny, w którym kolejne mordy-ofiary pociągają za sobą następne, aż do oczyszczenia Orestesa w ostatniej części trylogii.

Agamemnon 1116-1118

Dalszy ciąg sceny z Kasandrą, która opisuje i interpretuje serię mordów w domu Atrydów.

ἀλλ᾽ ἄρκυς ἡ ξύνευνος, ἡ ξυναιτία
φόνου. στάσις δ᾽ ἀκόρετος γένει
κατολολυξάτω θύματος λευσίμου.

Ale [jego – Agamemnona] towarzyszka łoża [stała się] siecią,
współprzyczyną
Zbrodni. Niech nienasycony spór nad tym rodem
Wzniesie okrzyk nad ofiarą godną ukamienowania.

1118: κατολολυξάτω θύματος λευσίμου – dosłownie „wzniesie okrzyk nad ofiarą zabitą przez ukamienowanie”. Jest przedmiotem nierozwiązanego sporu komentatorów (por. Fraenkel 1950, vol. III: 506; Rose 1958: 79), kto w tym wersie jest nazwany ofiarą – Agamemnon czy Klitajmestra – oraz w jakim znaczeniu jest on/ona „ofiarą” (θῦμα). Jeśli Kasandra ma na myśli Agamemnona i to Klitajmestra dokonała ofiary, zabiła go jak na ofiarę (jest to „ofiara zabita przez – lub jakby przez – ukamienowanie”), obraz ten może oznaczać albo to, że po śmierci jego ciało wyglądało zmasakrowane jak po ukamienowaniu, albo też, że karą za ten czyn powinno być ukamienowanie (jest to „ofiara, za którą należy się śmierć przez ukamienowanie”). Jeśli natomiast wieszczek zapowiada śmierć Klitajmestry, to oznacza, że to jej śmierć stanie się ofiarą za śmierć męża i znów, że zginie jak ukamienowana.

Przyjmuję, że ofiarą jest Agamemnon i konsekwentnie, że jego śmierć musi pociągnąć za sobą karę śmierci na sprawcach. Klitajmestra musi ponieść karę, którą wymierzy cała społeczność – przez ukamienowanie (zob. Bremmer 1983: 315; Rosivach 1987: passim). Logika ciągu ofiarnego Kasandry jest tym samym zachowana – Agamemnon jest ofiarą (i θῦμα, i σφαγή, por. Rudhardt 1992: 281), a Klitajmestra jest przestępczynią, którą trzeba ukarać (tak Fraenkel 1950, vol. III: 506 i Rosivach 1987: 243).

Agamemnon 1167-1172

Dalszy ciąg sceny z Kasandrą, która wspomina Troję, własnego ojca i ofiary składane przez Priama w celu ubłagania bogów o ratunek dla miasta, które jednak nie przyniosły żadnego efektu (ἄκος οὐδέν).

ἰὼ πόνοι πόνοι πόλεος ὀλομένας τὸ πᾶν.
ἰὼ πρόπυργοι θυσίαι πατρὸς
πολυκανεῖς βοτῶν ποιονόμων· ἄκος δ᾽
(1170) οὐδὲν ἐπήρκεσαν
τὸ μὴ πόλιν μὲν ὥσπερ οὖν ἐχρῆν παθεῖν,
ἐγὼ δὲ θερμόνους τάχ᾽ ἐν πέδῳ βαλῶ.

O, cierpienia, cierpienia miasta, zgładzonego doszczętnie!
O, ofiary ojcowskie złożone przed wieżami
Z wielu bestii wykarmionych na pastwiskach.
(1170) Żadne to było lekarstwo,
By miasto nie wycierpiało tego, co musiało.
Ja też w szaleństwie rychło padnę na ziemię.

1168: πρόπυργοι θυσίαι – „ofiary złożone przed wieżami”, to znaczy na równinie pod murami miasta. Obraz takiej ofiary na równinie jest w Iliadzie 9.548: κνίσην δ᾽ ἐκ πεδίου ἄνεμοι φέρον οὐρανὸν εἴσω. Możliwe jest też tłumaczenie „ofiary za wieże”, czyli – metonimicznie – za całe miasto (Fraenkel 1950, vol. III: 532). Jest to też passus, w którym pierwszy raz Kasandra mówi o własnej śmierci w kategoriach ofiary – nie wprost, ale oczywista jest paralela między upadkiem miasta i jej własną śmiercią (Zeitlin 1969: 470, z przyp. 17).

1169: πολυκανεῖς βοτῶν ποιονόμων – „z wielu [zabitych: πολυ- κανεῖς] bestii wykarmionych na pastwiskach”. Cała fraza opisuje ofiarę z wielu zwierząt, zapewne hekatombę, chociaż nie zawiera pojęć z języka ofiary krwawej.

Agamemnon 1235-1236

Passus z monologu Kasandry, który jest tyradą przeciwko Klitajmestrze.

(1235) † θύουσαν Ἃιδου μητέρ' † ἄσπονδόν τ' Ἄρη
φίλοις πνέουσαν.

(1235) Oszalała matka Hadesa, nieubłaganym
tchnąca na bliskich Aresem.

1235: θύουσαν Ἃιδου μητέρ᾽ – w tym wypadku mamy do czynienia z czasownikiem θύω w znaczeniu „szaleć”, „wściekać się” (z krótkim υ). Klitajmestra jest nazwana przez Kasandrę „oszalałą matką Hadesa”, czyli śmierci; Chodkowski, dość trafnie: „piekielna jędza”. Jedynie komentarz Arthura Verralla (1889: 141) bierze pod uwagę nie tylko znaczenie „składać w ofierze”, ale wprost sugeruje, że można tu upatrywać świadomego zmieszania obydwu tych znaczeń (z tą wizją zdaje się sympatyzować do dzisiaj jedynie Lebeck 1971: 183, zob. komentarz do tej dyskusji w de La Combe 2001: 531–532).

Agamemnon 1262-1263

Ciąg dalszy tyrady Kasandry przeciwko Klitajmestrze, która planuje mord na mężu.

θήγουσα φωτὶ φάσγανον,
ἐμῆς ἀγωγῆς ἀντιτείσεσθαι φόνον.

Ostrzy na męża nóż,
Zbrodnią odpłacając za moje przybycie.

1262: φάσγανον – „nóż [ofiarny]”, jakim według Odysei 11.424 Agamemnon został zabity (por. Fraenkel 1950, vol. III: 806–809, Appendix B: On the Weapon with which to the Oresteia, Agamemnon was murdered); zob. leksykon s.v.

Agamemnon 1277-1278

Ponownie Kasandra interpretuje własną śmierć, zapowiadaną w swojej proroczej wizji, w kategoriach ofiary, co w następnej kwestii podejmuje również przodownik chóru (w. 1298, zob. komentarz poniżej).

βωμοῦ πατρῴου δ᾽ ἀντ᾽ ἐπίξηνον μένει,
θερμῷ κοπείσης φοίνιον προσφάγματι.

Zamiast ojcowskiego ołtarza czeka mnie pień katowski,
Skrwawiony po śmiertelnym ciosie gorącą jeszcze krwią ofiary zabitej przed pogrzebem.

1277: βωμοῦ πατρῴου – „ojcowski ołtarz”, ołtarz w domu Priama. Kasandra wspomina ołtarze w swojej ojczyźnie, w domu swojego ojca, przy których powinna składać ofiary.

1278: προσφάγματι – πρόσφαγμα (= προσφάγιον) to przede wszystkim ofiara krwawa, całopalna, składana zmarłym przed pogrzebem lub przed obrzędem wyniesienia zwłok (ἐκφορά, tak Pseudo-Platon, Min. 315c: ἱερεῖά τε προσφάττοντες πρὸ τῆς ἐκφορᾶς τοῦ νεκροῦ) (zob. szczegółowe dane w Ekroth 2002: 229–230, 256, 253 i Parker 2011: 169–170, tak samo też LSJ Supplement, s.v.) lub sama libacja z krwi dla zmarłych wylewana przed obrzędami pogrzebowymi (Fraenkel 1950, vol. III: 594–595 z odniesieniem do Psyche Rohdego, s. 222, oraz Denniston, Page 195: 186–187). W literaturze klasycznej poza Ajschylosem πρόσφαγμα występuje tylko w tekstach Eurypidesa (Alc. 844–845: καί νιν εὑρήσειν δοκῶ / πίνοντα τύμβου πλησίον προσφαγμάτων; Hec. 41: τύμβῳ φίλον πρόσφαγμα i 265: Ἑλένην νιν αἰτεῖν χρῆν τάφῳ προσφάγματα; IT: 243–244: θεᾷ φίλον πρόσφαγμα καὶ θυτήριον / Ἀρτέμιδι oraz 457: νέον / πρόσφαγμα θεᾶς).

Zarówno w komentarzu Fraenkla (1950, vol. III: 594), jak i Rose’a (1958: 91) pojawiają się sugestie na temat możliwości rozumienia πρόσφαγμα jako „preliminary sacrifice”, analogicznie do προτέλεια i πρόθυμα, w nawiązaniu do obrzędów przedślubnych (jak w w. 227 powyżej). Πρόσφαγμα w jakimś sensie jest „ofiarą przygotowawczą, poprzedzającą, wstępną” – ponieważ poprzedza właściwe obrzędy pogrzebowe. Jednak nie jest możliwe utrzymanie znaczenia związanego z obrzędami ślubnymi, ponieważ po prostu takich ofiar w tym kontekście nie było i wyraz ten nigdy nie pojawia się w takim znaczeniu (przeciwnie do προτέλεια – jak w w. 65 powyżej).

Agamemnon 1296-1298

Chór zwraca się do Kasandry, która w końcowych słowach swojej przemowy (w. 1289–1294) wyraża rezygnację i gotowość poniesienia śmierci, z pytaniem, dlaczego zachowuje się jak bezwolne zwierzę prowadzone na śmierć przy ołtarzu. Kasandra, jak krowa ofiarna (βοὸς δίκην), śmiało (εὐτόλμως) kroczy (πατεῖς) do ołtarza (πρὸς βωμόν) jakby wiedziona boską siłą (θεηλάτου). Ofiarny charakter sceny jest jednoznaczny – już nie tylko sama Kasandra postrzega własną śmierć jako ofiarę, ale chór także przyjmuje jej punkt widzenia.

εἰ δ᾽ ἐτητύμως
μόρον τὸν αὑτῆς οἶσθα, πῶς θεηλάτου
βοὸς δίκην πρὸς βωμὸν εὐτόλμως πατεῖς;

Jeśli rzeczywiście
Znasz swój własny los, to dlaczego jak boską siłą wiedziona
Krowa do ołtarza śmiało kroczysz?

Passus ten bywał przywoływany jako argument za teorią „dobrowolności” zwierzęcia prowadzonego na ofiarę (Denniston, Page 1957: 188; Rose 1958: 92 z przywołaniem Plut. Mor. 729f), jako owładniętego boską siłą (zob. komentarz Henrichsa 2000: 184 oraz – na temat „dobrowolności” ofiary – Henrichs 1998: 58 i nn. oraz Naiden 2007: passim i 2013: 83–90).

Agamemnon 1309-1312

Kasandra twierdzi, że czuje zapach krwi, na co chór odpowiada przytomnie, że łatwo to wytłumaczyć, ponieważ na ołtarzach właśnie płoną ofiary. Kasandra jednak odpowiada, że to nie jest zwykły zapach ofiar, tylko jakiś trupi zaduch. Wydaje się, że obie strony czują co innego i doświadczają różnych wrażeń – chór mówi o dymie z ołtarzy zmieszanych z kadzidłami, a Kasandra o zapachu zbrodni i krwi.

ΚΑΣΑΝΔΡΑ:
φόνον δόμοι πνέουσιν αἱματοσταγῆ.
ΧΟΡΟΣ:
(1310) καὶ πῶς; τόδ' ὄζει θυμάτων ἐφεστίων.
ΚΑ.: ὅμοιος ἀτμὸς ὥσπερ ἐκ τάφου πρέπει.
ΧΟ.: οὐ Σύριον ἀγλάισμα δώμασιν λέγεις;

KASANDRA:
Z domu zawiewa kroplami krwawej zbrodni.
CHÓR:
(10) Jakżeż to? Przecież to zapach ofiar płonących na ołtarzu!
KAS.: To smród podobny jakby do grobowego zaduchu.
CH.: Chyba nie mówisz o syryjskich w domu kadzidłach?

1309: φόνον […] αἱματοσταγῆ – „ociekający krwią”, zob. komentarz do Pers. 816.

1310: ὄζει θυμάτων ἐφεστίων – „zapach ofiar płonących na ołtarzu”. tutaj to ofiary zwierzęce, których części płoną już na ołtarzu.

1312: ἀγλάισμα – dosłownie „syryjska ozdoba”, „syryjski przepych”, czyli przepych „syryjskich kadzideł” (Denniston, Page 1957: 189; por. E. Bacch. 144).

Agamemnon 1343-1406

1343–1406: piąty epeisodion

Rozpoczyna się krzykiem mordowanego Agamemnona spoza skene, a kończy opowieścią Klitajmestry o przebiegu zabójstwa.

Agamemnon 1388-1390

Słowa z mowy Klitajmestry opisującej szczegółowo zabójstwo spełnione za sceną na Agamemnonie (od w. 1372 do w. 1398).

οὕτω τὸν αὑτοῦ θυμὸν ὁρμαίνει πεσών,
κἀκφυσιῶν ὀξεῖαν αἵματος σφαγὴν
(1390) βάλλει μ᾽ ἐρεμνῇ ψακάδι φοινίας δρόσου.

Tak upadłszy, ducha swojego wyzionął,
I bluznął krwią z rany po ostrym cięciu,
(1390) Czarny deszcz śmierci skropił mnie jak rosą.

1389: κἀκφυσιῶν ὀξεῖαν αἵματος σφαγήν – „i bluznął krwią z rany po ostrym cięciu”. Fraenkel w swym komentarzu z rozbrajającą, choć chyba niezupełnie uzasadnioną bezradnością przyznał, że „no one as yet, as far as I can see, has explained it satisfactory” (1950, vol. III: 654). Sam zaproponował korektę na ῥαγήν zamiast σφαγήν, zastanawiając się rozwlekle nad anatomicznymi konsekwencjami uszkodzenia płuc Agamemnona po ciosach Klitajmestry, jakby mowa tej ostatniej była w tragedii raportem z pogotowia ratunkowego, a nie poezją. Poprawka ta jednak nie została utrzymana w późniejszych edycjach. Σφαγή oznacza zarówno sam akt zabijania na ofiarę przez podrzynanie gardła (σφάζειν), a więc cios lub cięcie, jak i jego efekt, a więc ranę (LSJ, s.v.; Ekroth 2002: 172; Casabona 1966: 174–178). Σφαγή jako „cięcie” (z adekwatnym przymiotnikiem ὀξεῖα) jest zrozumiałe. Dopełnienie w genetiwie po ἐκ-φυσιάω jest możliwe, dając sens „spłynąć krwią”, a biernik σφα- γήν – musi być w tym wypadku biernikiem względu – „jeśli chodzi o ranę po cięciu”.

Agamemnon 1407-1577

1407–1577: amoibaion

Dialog chóru z Klitajmestrą na temat czynu królowej i jej przyszłości.

Agamemnon + 1414-1418

Klitajmestra odpowiada chórowi, który zapowiada, że czeka ją wygnanie za mord popełniony na mężu. Królowa w gniewnej odpowiedzi wspomina śmierć Ifigenii, złożonej w ofierze przez Agamemnona, wyrzucając chórowi, że nikt nie sprzeciwiał się tamtej zbrodni.

οὐδὲν τότ᾽ ἀνδρὶ τῷδ᾽ ἐναντίον φέρων,
(1415) ὃς οὐ προτιμῶν, ὡσπερεὶ βοτοῦ μόρον,
μήλων φλεόντων εὐπόκοις νομεύμασιν,
ἔθυσεν αὑτοῦ παῖδα, φιλτάτην ἐμοὶ
ὠδῖν', ἐπῳδὸν Θρῃκίων ἀημάτων.

Wtedy to nic nie wnieśliście przeciwko temu człowiekowi,
(1415) Który bez litości – jakby [szło o] śmierć jakiegoś zwierzęcia,
Spośród niezliczonych stad owiec bogatych w wełnę –
W ofierze złożył własne dziecko, najdroższy mi
Owoc życia, dla odczarowania trackich podmuchów.

1417: ἔθυσεν αὑτοῦ παῖδα – „w ofierze złożył własne dziecko”. Ajschylos każe Klitajmestrze, mimo jej gniewu i działających na wyobraźnię porównań do zwierząt, nadal interpretować śmierć Ifigenii jako θυσία, konsekwentnie trzymając się ofiarnej ramy modalnej.

Agamemnon 1431-1433

Klitajmestra na groźby chóru, zapowiadającego jej karę, odpowiada zuchwałą przysięgą, że będzie wolna od strachu, dopóki jest przy niej Ajgistos. Nazywa Agamemnona wprost ofiarą krwawą zabitą (ἔσφαξα) dla Dike, Ate i Erynii (Δίκην, Ἄτην Ἐρινύν τε).

καὶ τήνδ᾽ ἀκούεις ὁρκίων ἐμῶν θέμιν·
μὰ τὴν τέλειον τῆς ἐμῆς παιδὸς Δίκην,
Ἄτην Ἐρινύν θ᾽, αἷσι τόνδ᾽ ἔσφαξ᾽ ἐγώ·

Słuchaj wyroku mojej przysięgi,
Na Sprawiedliwość, która spełniła się dla mojego dziecka,
Na Ate i Erynię, dla których to ja go w ofierze zarżnęłam.

1433: Ἄτην Ἐρινύν ἔσφαξ᾽ ἐγώ – Klitajmestra zabiła Agamemnona jako ofiarę σφαγία dla Ate i Erynii. Σφάζειν z datiwem commodi: αἷσι – „dla”, czyli z wyraźnym wskazaniem adresata ofiary, nie pozostawia wątpliwości co do jednoznacznie rytualnego objaśnienia, jakie tutaj przyjmuje. Klitajmestra nie referuje jedynie swojego mordu na mężu, ale nadaje mu sens ofiary dla Ate i Erynii.