Antygona była wystawiona w Atenach podczas Wielkich Dionizjów w roku 441 (Griffith 1999: 1–2) i zdobyła pierwszą nagrodę. Przyniosła autorowi nie tylko sławę i uznanie, ale także nietypową nagrodę w postaci stanowiska stratega w wyprawie na Samos.

Temat ofiary i słownictwo z nią związane nie są w tym dramacie bogato reprezentowane. Poza kilkoma wzmiankami istotny jest jedynie opis ofiary zawarty w mowie Tejrezjasza, który zapowiada Kreonowi nadchodzące nieszczęścia. Bezpośrednich nawiązań do ofiary krwawej jest niewiele, a te, które są, niejednokrotnie stanowią jedynie dalekie echo pierwotnych znaczeń. Niemniej jednak w poniższym komentarzu starałem się uwzględnić wszystkie możliwe. Klasyczny komentarz stricte filologiczny z interpretacją poszczególnych wersów był możliwy tylko w części omówionych tutaj fragmentów sztuki Sofoklesa. Część z nich wymagała innego rodzaju narracji.

Podstawę poniższego komentarza stanowi edycja krytyczna: Griffith (1999).

Antigone 194-197

Słowa Kreona z pierwszego epeisodionu i pierwszej mowy władcy, w której uzasadnia on swoje decyzje dotyczące pogrzebu Eteoklesa oraz porzucenia bez pochówku ciała Polynejkesa.

Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν
(195) ὄλωλε τῆσδε, πάντ᾽ ἀριστεύσας δορί,
τάφῳ τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ᾽ ἀφαγνίσαι
ἃ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς.

[Ogłosiłem obywatelom decyzję],
Żeby Eteoklesa, który w walce za to miasto
(195) Poległ, włócznią dowodząc swej znakomitości,
I w grobie pochować, i spełnić dlań wszystkie należne obrzędy,
Które znakomitym zmarłym obywatelom się należą.

Słowa Kreona obwieszczające obywatelom (κηρύξας […] ἀστοῖσι, powyżej, w. 192–193) jego wyrok na temat losów ciała Eteoklesa. Zawierają decyzję o pochowaniu bohatera (τάφῳ τε κρύψαι) oraz o dopełnieniu wszelkich innych obrzędów (καὶ τὰ πάντ᾽ ἀφαγνίσαι) należnych uznanym obywatelom (τοῖς ἀρίστοις […] νεκροῖς) w ich ostatniej podróży (ἔρχεται κάτω).

Ofiara jest tutaj przywołana nie wprost za pomocą czasownika ἀφαγνίζω, który prymarnie – etymologicznie – powinien odwoływać się do kategorii rytów oczyszczających (Rudhardt 1992: 171–172), został tu jednak zastosowany raczej metonimicznie dla przywołania wszelkich obrzędów pogrzebowych (tak właśnie interpretuje Rudhardt 1992: 171, przyp. 11: „tous les rites funèbres”). Przekład Kazimierza Morawskiego (być może inspirowany sugestią Lewisa Campbella w kanonicznym wydaniu brytyjskim cytowanym poniżej) jako „uczcić ofiarą” stanowi daleko idącą interpretację, jednak chyba słusznie koncentruje uwagę na obrzędzie ofiarnym.

Jan C. Kamerbeek w swoim komentarzu do tego miejsca opowiada się – bez silenia się na przekonywające argumenty – za lekcją ἐφαγνίσαι („there is no reason why we should prefer ἀφαγνίσαι” – Kamerbeek 1978: 66) i sugeruje sens: „sprawować wszystkie święte obrzędy na grobie” (ἐπὶ τῷ τάφῳ ἁγνίσαι) lub też – za wyjaśnieniem Campbella: „to add all sacred offerings” (Campbell 1879: 476. Podobnie Brown 1987: 37 – „all the offerings are to be paid”).

Antigone 245-247

(245) Καὶ δὴ λέγω σοι· τὸν νεκρόν τις ἀρτίως
θάψας βέβηκε κἀπὶ χρωτὶ διψίαν
κόνιν παλύνας κἀφαγιστεύσας ἃ χρή.

No przecież już mówię! Trupa ktoś ledwie co
Pogrzebał i odszedł, i na ciało sypnął suchej
Ziemi, i oddał cześć zmarłemu, jak należy.

247: κἀφαγιστεύσας ἃ χρή – w kontekście pogrzebu drugiego z braci, Polynejkesa, w opowieści strażnika w wersie 247 pojawia się pokrewny czasownik ἐφαγιστεύω (lub też ἀφαγιστεύω, synonimicznie, w tekście w nagłosie jest krasis z καί: κἀφαγιστεύσας^[21]Tak w komentarzu Kamerbeeka (1978: 73)., uniemożliwiająca jednoznaczne określenie formy pierwotnej), stanowiący Sofoklesowe hapax legomenon i oznaczający po prostu „spełniać należne obrzędy pogrzebowe”, opisane szczegółowo w drugiej relacji strażnika (w. 429–431: Καὶ χερσὶν εὐθὺς διψίαν φέρει κόνιν, / ἔκ τ᾽εὐκροτήτου χαλκέας ἄρδην πρόχου / χοαῖσι τρισπόνδοισι τὸν νέκυν στέφει). Obrzędy te ograniczają się do posypania zmarłego ziemią oraz wylania libacji (por. Hame 2008: 9). Kamerbeek sugeruje, żeby widzieć tu nie tylko libacje, ale też składanie kwiatów, kosmyków włosów czy wieńców (1978: 73). Czasownik ἐφαγιστεύω/ἀφαγιστεύω może też więc oznaczać – jeszcze ogólniej – „oddanie czci zmarłemu”, „uczczenie zmarłego”, być może podobnie, jak w wersach 395–396 τάφον κοσμεῖν – ozdabiać, porządkować, „gładzić”, jak chce w swoim przekładzie Morawski? Ten uogólniający charakter omawianego czasownika, jakby podsumowujący wszystkie rytualne czynności związane z pogrzebem, podkreśla jeszcze fraza ἃ χρή, z dziwną, akuzatiwową rekcją bezosobowego eliptycznego wyrażenia χρή, wskazująca chyba na accusatius respectus: „jeśli chodzi o to, co konieczne” – domyślnie: „konieczne, aby pogrzeb był skuteczny, aby zostały spełnione obrzędowe wymagania”.

Antigone 544-545

Słowa Ismeny z epeisodionu drugiego, skierowane do Antygony, podczas dyskusji prowadzonej w obecności Kreona. Ismena, przy konsekwentnym sprzeciwie siostry, usiłuje wziąć na siebie część odpowiedzialności za złamanie rozkazu władcy i przekonać go o swoim współudziale w działaniach Antygony.

Μήτοι, κασιγνήτη, μ᾽ ἀτιμάσῃς τὸ μὴ οὐ
(545) θανεῖν τε σὺν σοὶ τὸν θανόντα θ᾽ ἁγνίσαι.

Nie wmawiaj mi, siostro, żem niewarta
(545) umrzeć z tobą i zmarłego uczcić.

545: τὸν θανόντα θ᾽ ἁγνίσαι – szczególny wydźwięk ma zastosowanie czasownika ἁγνίζω w wersie 545, w kwestii Ismeny, domagającej się od Antygony udziału w karze za czyn zabroniony, którego sama się nie dopuściła. Chce, by siostra pozwoliła jej τὸν θανόντα θ᾽ ἁγνίσαι – „uczcić/poświęcić/uświęcić zmarłego”. Według Chantraine’a czasownik ἐναγίζω oznacza: „consacrer un sacrifice chthonien aux morts” (Chantraine, s.v. ἅζομαι; zob. też Kurtz, Boardman 1971: 150), a według Rudhardta „il signifie sacrifier à un mort ou à un heros sur autel bas du type ἐσχάρα” (Rudhardt 1992: 238). Kamerbeek w komentarzu sugeruje, że śmierć Antygony miała spłacić bratu jego „należność”, sprawić, że dzięki jej poświęceniu stanie się on ἁγωός, czyli dostąpi ostatecznego oczyszczenia. W takim rozumieniu czyn Antygony (i niespełnione życzenie Ismeny) staje się sui generis ofiarą – oczyszczającą, krwawą, która stanowi ostateczne dopełnienie obrzędu pogrzebowego Polynejkesa. Tego właśnie zdaje się domagać Ismena – nie tyle zgody na udział w obrzędach pogrzebowych już spełnionych przez Antygonę, ile dopuszczenia do ich dopełnienia przez ofiarę z życia.

O wyborze śmierci mówi Antygona w wersie 555, przeciwstawiając swój wybór Ismenie: Σὺ μὲν γὰρ εἵλου ζῆν, ἐγὼ δὲ κατθανεῖν – „ty wybrałaś życie, ja natomiast – śmierć”. Czasownik καταθνήσκειν jest poetyzmem należącym do tradycji epickiej (zob. LSJ, s.v.), w której oznacza po prostu „umierać”. Jako synonimu śmierci ofiary rytuału użył tego czasownika tylko jeden raz Ajschylos w Agamemnonie, wers 1290. Jest to scena, w której swą własną śmierć przepowiada i opisuje Kasandra. W wersie 1278 mówi ona o sobie jako o „gorącej ofierze” (θερμὸν πρόσφαγμα), a kamienny blok, na którym leży, jest „skrwawiony” (φοίνιον). Kasandra konkluduje tę wizję własnej ofiarniczej śmierci dwukrotnie: raz w wersie 1279, a drugi raz w 1290. Za pierwszym razem posługuje się pospolitym czasownikiem θνήσκειν, za drugim – poetyckim καταθνήσκειν.

Podobnie Antygona, zarówno w analizowanej scenie, jak i w innych miejscach opisuje swą śmierć w kategoriach właściwych dla języka ofiary. Jest ona καλόν/καλῶς – „zacna”, „zacnie spełniona” (w. 72, 97) albo, jak chcą anglojęzyczne komentarze, „noble” (Ahrensdorf 2009: 107) lub „honourable” (Griffith 1999: 138, komentarz do wersów 96–97). Co więcej, ma być ona „przydatna”, „korzystna” dla zmarłych – τοῖς θανοῦσι ὠφελεῖν (w. 560) – w interpretacji Petera Ahrensdorfa: „to benefit the dead” (Ahrensdorf 2009: 107)^[22]Nb. Brown 1987: 167 sugeruje, moim zdaniem niesłusznie, że Antygona „pełni służbę” („devoted herself to the service of the dead”) dla zmarłych, co musiałoby czynić ze śmierci metaforę kapłaństwa.. Antygona wyraźnie interpretuje swoją decyzję jako „śmierć dla” i postrzega ją w kategoriach religijnej wyjątkowości, jako odpowiedź na religijne wymagania.

Antigone 601-603

te wersy z pieśni chóru wymagają w tym miejscu przytoczenia dwóch wariantów, zależnych od przyjętej lekcji:

1. κατ᾽ αὖ νιν φοινία
θεῶν τῶν νερτέρων ἀμᾷ κόνις,
λόγου τ᾽ ἄνοια καὶ φρενῶν Ἐρινύς.

Krwawy proch podziemnych bogów okrywa je [tj. światło], Niemądre słowa i Erynie serca.

2. κατ᾽ αὖ νιν φοινία
θεῶν τῶν νερτέρων ἀμᾷ κοπίς,
λόγου τ᾽ ἄνοια καὶ φρενῶν Ἐρινύς.

Krwawy nóż podziemnych bogów ścina je [tj. najmłodsze odrośle w domu Edypa],
Niemądre słowa i Erynie serca.

Pod koniec antystrofy drugiej stasimonu pierwszego (w. 601–603) znajdujemy fragment, który jest związany z tematem ofiary krwawej tylko pośrednio – i wyłącznie przy wyborze określonej lekcji tekstu, powiedzmy szczerze: rzadziej uznawanej, zwłaszcza ostatnio. Chór śpiewa o falach nieszczęść w rodzie Labdakidów, przechodzących ze zmarłych na następne pokolenia (w. 595: πήματα φθιμένων ἐπὶ πήμασι πίπτοντ[α]) oraz o tym, że teraz (w. 598: νῦν) ponownie jakiś bóg sprowadza zagładę na ród (w. 596–597: ἐρείπει / θεῶν τις) i że nie ma wyjścia z tej sytuacji (w. 597: οὐδ᾽ ἔχει λύσιν). Na takim tle pojawia się obraz najpierw „światła w domostwie Edypa”, co z pewnością odnosi się do Antygony (w. 600: φάος ἐν Οἰδίπου δόμοις), a zaraz potem bogów podziemnych (w. 602: θεῶν τῶν νερτέρων), niemądrych słów (w. 603: λόγου τ᾽ ἄνοια) i szaleństwa, wyrażonego poetyckim obrazem „Erynii serca” (φρενῶν Ἐρινύς). W zależności od rekcji podziemni bogowie związani są w tych wersach albo z „krwawym prochem” (φοινία […] κόνις), który do nich należy, czyli jest im należny, albo z „krwawym nożem”, który dzierżą (φοινία […] κοπίς). Większość edycji przyjmuje – nie bez silnego wahania – lekcję κόνις, argumentując głównie zbieżnością znaczenia rzeczownika z wybranej lekcji z istotą czynu Antygony i samej treści dramatu. Wszystkie jednocześnie podnoszą i akcentują problem czasownika καταμάω (w tmezie), prymarnie związanego z kontekstem cięcia i żęcia, co z kolei wyraźnie wskazywałoby na lekcję κοπίς jako uzasadnioną. Oprócz niejasności dotyczącej lekcji w wersie 602 Kamerbeek, podsumowując wieloletnią dyskusję, wylicza jeszcze sześć dodatkowych problemów związanych z analizowanymi wersami (1978: 119). Punktem trzecim w tej jego klasyfikacji jest pytanie o to, do czego odnosi się νιν z wersu 601. Jeśli odnieść ten zaimek do φάος, to należy przyjąć znaczenie καταμάω jako „przykrywać” – i wówczas otrzymamy sens: „krwawy proch podziemnych bogów okrywa je [tj. światło]”. Jeśli natomiast odnieść zaimek do ῥίζας, to καταμάω należy tłumaczyć jako „ścinać” z podmiotem w lekcji κοπίς, a przekład odnośnych wersów musiałby brzmieć: „krwawy nóż podziemnych bogów ścina najmłodsze odrośle w domu Edypa”. Przyjęcie tej ostatniej wersji tekstu i takiego sensu analizowanych wersów otwiera drogę do interpretacji, w której za sprawą „noża ofiarnego” (κοπίς) obraz śmierci Antygony, metaforycznie opisany jako żniwa, staje się – w przeności i nie wprost – ofiarą. Wystąpienie rzeczownika κοπίς nie czyni automatycznie z każdego tekstu testimonium ofiarnego, niemniej jednak w omawianym passusie wymaga odnotowania, ponieważ wpisuje się w pewną ramę interpretacyjną, obecną w całym utworze, która śmierć Antygony opisuje w kategoriach ofiary. Jest intrygujące i warte odnotowania, że obydwa polskie przekłady – Morawskiego i Chodkowskiego – przyjmują w swych przekładach lekcję κοπίς (natomiast w nadal kanonicznym przekładzie angielskim Jebba – κόνις: „the blood-stained dust due to the gods infernal”, por. Jebb 1891: 115 wraz z obszernym komentarzem do obydwu wersji tekstu).

Być może rozstrzygające byłoby pytanie o to, czego metaforą są ostatnie słowa antystrofy (w. 603): bezrozumność słów i szaleństwo – a dosłownie Erynie – serca. W zależności od wyboru lekcji muszą one odnosić się albo do „krwawego noża”, albo do „krwawego prochu”. To niemądre, zuchwałe słowa i szał zaślepienia Kreona sprowadza na Antygonę śmierć, wydaje się więc, że lekcja κοπίς zdecydowanie bardziej odpowiada kontekstowi. Trudno bowiem znaleźć najbardziej nawet poetyckie uzasadnienie dla powiązania prochu ziemi z nierozumnymi słowami, nawet gdyby jedno (proch należny bogom) i drugie (odpowiedź udzielona Kreonowi) dotyczyło samej Antygony. Interesujące rozwiązanie proponuje znowu Kamerbeek (1978: 120), sugerując w tym miejscu słynne double meaning i uznając, że chór wprawdzie ma na myśli Antygonę i jej zuchwałe słowa do Kreona, natomiast sam poeta – Kreona i całą jego postawę. Tę podwójność sensów komentator uważa za zamierzoną przez autora (Kamerbeek 1978: 121 – „the ambiguity in the wording is clearly the intention of the poet”).

Antigone 853-856

Pytanie o ofiarny charakter śmierci Antygony powraca w świetle interpretacji wersów 853–856, zawierających komentarz chóru do postępowania bohaterki.

Προβᾶσ᾽ ἐπ᾽ ἔσχατον θράσους
ὑψηλὸν ἐς Δίκας βάθρον
(855) προσέπεσες, ὦ τέκνον, πολύ·
πατρῷον δ᾽ ἐκτίνεις τιν᾽ ἆθλον.

Doszedłszy do kresu odwagi,
U wysokich stopni [ołtarza] Sprawiedliwości
(855) Upadłaś ciężko, o dziecko,
Płacisz za jakieś ojcowskie walki.

Fragment ten był szeroko dyskutowany, interpretowany na dwa skrajnie odmienne sposoby i pozostaje wciąż niejasny (Burton 1980: 120–123). Obraz przedstawiony przez chór zdaje się sugerować, że Antygona z całą świadomością i niezwyczajną odwagą (lub, w odmiennej interpretacji: zuchwałością, θράσος) płaci za jakąś rodową klątwę, spłaca dług zaciągnięty przez przodków, zapewne przez „walkę” (ἆθλον) Edypa. Równocześnie widzimy ją jednak u stóp (u podstawy, na stopniach: βάθρον) ołtarza (lub posągu) bogini Sprawiedliwości, Dike. Pytanie stawiane przez interpretatorów, tłumaczy i komentatorów dotyczy głównie tego ostatniego aspektu omawianej sceny. Część z nich uznaje, że Antygona jawi się tutaj jako upokorzona przez obrażoną boginię, a czasownik προσπίπτω z przyimkiem ἐς (acc.) w tej interpretacji oznacza zderzenie, wpadnięcie na „zbyt wzniosłą Sprawiedliwość”, której bohaterka nie podołała. Chór widzi w niej przestępczynię, która weszła w konflikt z prawem (tak Brown 1987: 194; Griffith 1999: 272; Burton 1980: 121–122; Chodkowski 2004: 131).

Inni komentatorzy, za Leskym (Lesky 1952 = Lesky 1966: 176–184), przyjmują, że προσπίπτω (wprawdzie z odmienną rekcją) oznacza tutaj to samo co w S. Trach. 904 i S. O.C. 1157, czyli akt prostracji i objęcia posągu lub ołtarza w geście hikezji (przekład brzmiałby: „w geście błagania silnie objęłaś podstawę ołtarza”). W tej perspektywie Antygona staje się nie przestępcą wobec Sprawiedliwości i Prawa, ale ich protegowaną, a jej czyn zachowuje jednoznacznie pozytywny wydźwięk, potwierdzony przez chór.

Wychodząc od tej interpretacji, jeszcze dalej poszła Dora Pozzi (1989, tam też szczegółowa dyskusja nad możliwymi lekcjami tekstu), która zaproponowała uznanie tej sceny za metaforę ofiary i tym samym dostarczyła argumentu za uznaniem całej postawy Antygony za de facto ofiarę krwawą.

Przekład zaproponowany przez Pozzi brzmi: „You advanced to the ultimate daring / and falling on your knees before the lofty altar of Dike / you offered your life. My child, you pay / a grievous toll, one that comes from your ancestors” (ibidem: 502).

Wątpliwość budzi fraza „you offered your life”, „ofiarowałaś swe życie”. Pozzi argumentuje, że czasownik προσπίπτω należy do słownika technicznego ofiary („belongs to the diction of sacrifice”) oraz że opisuje kluczowy moment, w którym zwierzę upada („the fall of the victim”). W jej interpretacji Antygona upada na kolana nie po to, żeby wykonać gest suplikacji lub się modlić, ale jako ofiara gotowa ponieść śmierć na ołtarzu (ibidem: 503).

Burkert uznaje składanie ofiar krwawych przy grobach zmarłych oraz w ogóle przy okazji obrzędów pogrzebowych za normę (1985a: 193). Wyróżnia dwa typy krwawej ofiary funeralnej: pierwszy, spełniany przy grobie jako wyraz żałoby po stracie kogoś bliskiego (tu por. też Morris 1992: 123), drugi – będący „zwykłą” ofiarą zwierzęcą poprzedzającą rytualny posiłek, stypę^[23]Por. np. A. Ch. 483, Ar. Lys. 599–601. O ucztach funeralnych i ofiarach z nimi związanych zob. Garland 1985: 110–113; Johnston 1999: 41. Wyczerpujące opracowanie ikonografii (reliefów) przedstawiającej uczty funeralne zob. Thönges- Stringaris 1965: passim wraz z ilustracjami 1–30. Zob. też Murko 1910.. W interpretacji zakładającej ofiarny charakter śmierci Antygony można brać pod uwagę tylko pierwszy typ ofiary^[24]Zob. Kurtz, Boardman 1971: 200–217, rozdział Rites and offerings. Szerokie opracowanie Antygony w perspektywie wszelkich możliwych aspektów ateńskich praktyk pogrzebowych zob. Patterson 2006.. Zgromadzone przez Rudhardta (1992: 250–251, 277–278, 285–286) odniesienia do tekstów źródłowych wskazujących na silny związek ofiary z rytami funeralnymi przekonują, że wszelkie skojarzenia obrzędów pogrzebu z ofiarą krwawą są więcej niż uzasadnione. Trudno jednak uznać z tej racji, że śmierć Antygony, czy później Hajmona lub Eurydyki, wpisana jest w zamierzoną ramę modalną, zbudowaną w relacji do struktury ofiarnej. Z pewnością jednak per- spektywę ofiarniczą należy uwzględniać w interpretacjach tej tragedii i uwypuklać silniej niż dotychczas.

Plutarch w żywocie Solona (29.5) podaje, że zakazał on spełniania ofiar krwawych z wołu na grobach zmarłych, co wskazuje na istnienie takiej praktyki wcześniej. Trudno powiedzieć, czy zakaz Solona dotyczył w ogóle spełniania ofiar krwawych na grobach podczas pogrzebów, czy też wyłączał jedynie z tej praktyki woły. Intrygujące, że w przekazie Plutarcha znajdujemy interesujące nas z punktu widzenia tekstu Antygony słowo ἐναγίζειν (zob. wyczerpujące opracowanie Ekroth 2002: 74–128, wcześniej Burkert 1966 z przypisem 36, 103–104 = Burkert 2007, 16) w jednoznacznym sensie „składać na ofiarę” (ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν), tak samo jak w poniżej przytoczonym fragmencie żywota Katona Starszego (15), gdzie mowa jest o ofierze ku czci zmarłych przodków. Chociaż źródeł jest niewiele, to jednak można przyjąć, że składanie ofiar krwawych na grobach było praktykowane. Przekonują o tym regulacje prawne zachowane na inskrypcjach. Ofiary te składano „zgodnie ze zwyczajem”, stąd brak jakichkolwiek więcej informacji na ten temat (Lupu 2005: 76). Inskrypcja z regulacjami funeralnymi z Kos z V w. p.n.e. (von Prott 1896: 260 [SLG 93A] = Sokolowski 1969: 188 [LSCG 97A]) zawiera zdanie (w. 11–12): προσφαγίωι [ χ]ρέσθαι [ κ]ατὰ ( τ)ὰ π[άτρια – „ofiarę wstępną należy złożyć zgodnie ze zwyczajem”. Jako zwierzę ofiarne spotykamy w tym kontekście owce (E. El. 92: πυρᾷ τ᾽ ἐπέσφαξ᾽ αἷμα μηλείου φόνου) oraz barany i koźlęta (Plu. Cat. Ma., 15: γονεῦσιν ἐναγίζειν […] ἄρνας […] ἐρίφους). O składaniu w ofierze zwierzęcia dla zmarłego „tak jakby dla herosa” (ὡς ἥρωί τε ἐντέμνουσι) pisze Tukidydes (5.11), potwierdzając tę praktykę (omówienie tego fragmentu zob. Rudhardt 1992: 130). O sposobie zabijania ofiary dla zmarłych informuje użyty przez niego czasownik ἐντέμνω (ibidem: 130, a zwłaszcza 285–286), związany wyłącznie z kontekstem ofiarnym kultów chtonicznych (zob.szczegółową analizę w Parker 2005a). Ofiary składane podczas obrzędów pogrzebowych były w całości spalane na ołtarzach typu eschara (Alexiou 1974: 8), nie na bomos (zob. poniżej komentarz do 1016).

Z tekstu dramatu Sofoklesa nie wynika, by Antygona chciała heroizować zmarłego brata – raczej koncentruje się na swoich uczuciach względem niego oraz na religijnym obowiązku grzebania zmarłych. Z drugiej strony jednak z pewnością swoją śmierć postrzega jako śmierć d l a brata, dla zmarłych, im poświęconą i z całą pewnością nadaje jej nie tylko dramatyczny, ale też wyraźnie rytualny charakter. Osobną kwestią pozostaje w tej perspektywie uznanie znaczenia zamiany rytu małżeństwa na ryt ofiarny, znany z Ifigenii w Aulidzie i Hekabe Eurypidesa (na ten temat zob. Loraux 1987: 36–37, 78–79). Wszystko to pozwala – z pewną ostrożnością – przyjąć tezę o metaforze ofiary jako swoistej ramie modalnej struktury Antygony, co niewątpliwie nie jest powszechnie przyjętą interpretacją, a domaga się uznania.

Antigone 1005-1020

Początek epeisodionu piątego. Tejrezjasz – w obecności prowadzącego go chłopca – zapowiada Kreonowi nadchodzące nieszczęścia i opowiada mu o wynikach przeprowadzonych wróżb podczas spalania ofiary.

Εὐθὺς δὲ δείσας ἐμπύρων ἐγευόμην
(1005) βωμοῖσι παμφλέκτοισιν· ἐκ δὲ θυμάτων
῞Ηφαιστος οὐκ ἔλαμπεν, ἀλλ᾽ ἐπὶ σποδῷ
μυδῶσα κηκὶς μηρίων ἐτήκετο
κἄτυφε κἀνέπτυε, καὶ μετάρσιοι
(1010) χολαὶ διεσπείροντο, καὶ καταρρυεῖς
μηροὶ καλυπτῆς ἐξέκειντο πιμελῆς.
Τοιαῦτα παιδὸς τοῦδ᾽ ἐμάνθανον πάρα,
φθίνοντ᾽ ἀσήμων ὀργίων μαντεύματα·
ἐμοὶ γὰρ οὗτος ἡγεμών, ἄλλοις δ᾽ ἐγώ.
(1015) Καὶ ταῦτα τῆς σῆς ἐκ φρενὸς νοσεῖ πόλις·
βωμοὶ γὰρ ἡμῖν ἐσχάραι τε παντελεῖς
πλήρεις ὑπ᾽ οἰωνῶν τε καὶ κυνῶν βορᾶς
τοῦ δυσμόρου πεπτῶτος Οἰδίπου γόνου.
Κᾆτ᾽ οὐ δέχονται θυστάδας λιτὰς ἔτι
(1020) θεοὶ παρ᾽ ἡμῶν οὐδὲ μηρίων φλόγα […].

Nagle, ogarnięty strachem, spróbowałem w ogniu ofiar poszukać wróżby
Na płonących ołtarzach, z darów ofiarnych nie rozbłysnął jednak
Boskiego Hefajstosa płomień, ale z udźców sączyła się bulgocząca na
popiele ciecz i spływała,
I dymiła, i skwierczała, i żółć rozpryskiwała wysoko,
Oślizgłe udźce ofiarne wyłaniały się spod okrywającego je tłuszczu.
Wszystkiego tego dowiedziałem się od chłopca
– Marne to wróżby z milczących obrzędów –
Dla mnie on przewodnikiem, tak jak ja dla innych.
Twoje serce przyniosło temu miastu chorobę,
Bo ołtarze i zupełnie wszystkie ofiarne paleniska
Wypełnione są przez ptaki i psy padliną
Z przeklętych zwłok potomstwa Edypa.
Nie przyjmują bogowie od nas modłów zanoszonych podczas ofiar
Ani płomieni ze spalanych udźców […].

Fragment powyższy należy do najobszerniejszych i najważniejszych opisów ofiary krwawej w tekstach dramatycznych (Burkert 1985b, 88–90). Zawiera obraz całości rytuału ofiarnego, szereg intrygujących szczegółów oraz bogate ofiarnicze słownictwo techniczne.

1005: ἐμπύρων ἐγευόμην; ἔμπυρα to zarówno sztuka wróżenia z ognia (Johnston 2008: 98, 128; Halliday 1913: 185), z płomieni i iskier (ἔμπυρος τέχνη jak w E. Ph. 954 i scholiach do E. Ph. 1225, zob. też Pi. O. 6.68–74 i 8.1–7) oraz z reakcji spalanych części zwierzęcia ofiarnego na ogień, jak i w ogóle spalanie ofiar na ołtarzu, połączone z wróżbą. Por. A. PV 496–499, gdzie również mamy opis wróżenia z ognia (φλογωπὰ σήματα). Tutaj kontekst wskazuje właśnie na to, że Tejrezjasz z jednej strony po prostu chce spalić ofiarę bogom, a z drugiej szuka w przebiegu tego spalania znaków wieszczych. W zasadzie każda ofiara przeznaczona do spalenia jest ἔμπυρος. W tym sensie przymiotnik ten przynależy do języka technicznego ofiary (każdej, ale też krwawej).

1006: βωμοῖσι παμφλέκτοισιν – metonimia i poetyzm: jak wiadomo z kolejnych wersów, ofiara nie chciała się palić, więc ołtarz również nie mógł być „cały ogarnięty płomieniem”. Πάμφλεκτος to raczej stała cecha ołtarza, epitet miejsca, które zwykle wybucha ogniem. Na temat βωμοί zob. komentarz poniżej, wers 1016.

1006: ἐκ δὲ θυμάτων – „z ofiar”. Θῦμα to zazwyczaj głównie zwierzę ofiarne (ang. victim); tutaj jednak jest to część zwierzęcia ofiarnego złożonego już na ołtarzu i przeznaczonego do spalenia. W zasadzie jest to tutaj ofiara sensu stricto, czyli to, co należy się bogom po zabiciu i podziale zwierzęcia ofiarnego. W przekładzie trzeba pozostawić więc „ofiary” lub „dary ofiarne”.

1007: ἐπὶ σποδῷ – „na popiele”. Rzeczownik σποδός oznacza każdy popiół w ogóle, ale pojawia się jako terminus technicus w kontekstach rytualnych, gdy mowa o efekcie spalania ofiar na ołtarzu; np. inskrypcja z Lebenai, kreteńskiego sanktuarium Asklepiosa położonego na południe od Gortyny, zawiera regulacje na temat postępowania ze „świętym popiołem z ołtarza, na którym składa się bogu ofiary”: σποδὸς ἱερὰ ἡ ἐκ τοῦ βωμοῦ, ὅπου θύουσι τῷ θεῷ (SIG 1171.18). Natomiast S. OT 21 mówi nawet o μαντεία σποδῷ – wyroczni czy wróżeniu z popiołów z ofiar. Być może także jest to odniesienie do wyroczni Apollona Spodeiosa („Popielnego”), w której – zdaniem Pauzaniasza (9.11.7) – miał znajdować się ołtarz zbudowany z popiołów z ofiar: βωμός ἐστιν Ἀπόλλωνος ἐπίκλησιν Σποδίου, πεποίηται δὲ ἀπὸ τῆς τέφρας τῶν ἱερείων^[25]Trudno powiedzieć, czym miałby dokładnie być „ołtarz z popiołów” (ἀπὸ τῆς τέφρας). Najprawdopodobniej jednak był to ołtarz zbudowany na warstwie popiołów, a nie dosłownie „ulepiony” z popiołów ofiar. Ołtarz Zeusa w Olimpii według opisu Pauzaniasza mógł być formą kopca, usypanego na kamiennej podstawie, z popiołów ofiar zmieszanych z krwią i ziemią, utwardzonych i umożliwiających nie tylko poruszanie się po tym kopcu, ale jeszcze wprowadzanie i uśmiercanie tam zwierząt (por. Paus. 5.13.8, 5.14.8 i komentarze do tych fragmentów w: Frazer 1898: 556, 562 oraz interpretacja w: Parke 1967: 182–183). Por. w opracowaniu Yavisa 1949: 208–213 (rozdział Ash Altars, pkt 82).. Według Herodota natomiast (8.134.5–6) była to wyrocznia Apollona Ismejskiego i wróżono w niej z ἔμπυρα – płonących ofiar lub z płomieni (ἐμπύροισι […] χρηστηριάζεσθαι). Z kolei w 4.35 Herodot opisuje obyczaj składania popiołów (τὴν σποδὸν ταύτην) ze spalonych na ołtarzu udźców ofiar (τῶν μηρίων καταγιζομένων ἐπὶ τῷ βωμῷ) na grobie Opis i Argi na Delos.

1007: ῞Ηφαιστος – metonimia Homerycka, zamiast „ogień”, por. np. Il. 2.426, 9.468, 17.88, 23.33 (zob. też Bielawski 2012: 89). Wbrew Chodkowskiemu (2004: 139) nie sądzę, by należało tu imputować Sofoklesowi „sugerowanie udziału sił wyższych”.

1008: μυδῶσα κηκίς – κηκίς – proponuję przekład „bulgocząca ciecz”, ponieważ jest to (zgodnie z etymologią i prymarnymi znaczeniami słów pokrewnych: zob. hasło leksykonu) „wszystko, co bulgocze, wytryskuje, sączy się” (Beekes 2010: 685, s.v.) i może odnosić się do krwi, smoły, żywicy itp. W kontekście opisywanej sceny są to, zgodnie z sugerowaną przez LSJ interpretacją, „soki wyciskane przez ogień ze zwierzęcia ofiarnego”, czyli to, co wycieka z części zwierzęcia ofiarnego złożonych na ołtarzu, a więc z tłuszczu, kości, kawałków mięsa i wnętrzności; skład tej „bulgoczącej” czy „syczącej” cieczy buduje topiący się tłuszcz, ale w równym stopniu resztki zakrzepłej krwi i osocza oraz wszelkie płyny ustrojowe, jakie mogą znajdować się we wnętrznościach zwierzęcia (kolejny wers na przykład zwraca uwagę na żółć). W całości analizowanego opisu na pierwszy plan zdają się wysuwać tłuszcz i kości udowe (lub udźce), trzeba jednak pamiętać, że na ołtarzu były również wnętrzności. W makabrycznej wizji z A. Ch. 268 chór napawa się marzeniem ujrzenia zwłok Klitajmestry i Ajgistosa skwierczących w ogniu, który wydobywa z nich właśnie κηκίς.

Możliwe, że κηκίς zastępuje tutaj κνίση, por. κνίση μερίων u Arystofanesa (Ar. Av. 1517–8). Mamy tu jakby opozycję: w normalnej ofierze do góry wzlatuje κνίση μερίων, w tej spływa w dół κηκίς μερίων, a jedyne, co jest wysoko, to χολαί^[26]Uwagę tę zawdzięczam Lechowi Trzcionkowskiemu..

1009–1010: μετάρσιοι / χολαὶ διεσπείροντο – „żółć pryskała wysoko”. Zaproponowałem przekład zgodny zarówno ze znaczeniami słownikowymi poszczególnych wyrazów, jak i z ogólnie przyjętą tradycją rozumienia i translacji tego fragmentu. Jednak Michael H. Jameson (1986: 62) zwrócił uwagę na szereg zbieżności między przedstawieniami sceny wróżenia w omawianym fragmencie oraz na wazie attyckiej datowanej na połowę V w. p.n.e. (Antygonę wystawiono najprawdopodobniej w roku 441), pochodzącej ze zbiorów Ermitażu^[27]Beazley 1963: 1144 [nr 14(11); Горбунова, Передольская 1961: 93–95 (reprodukcja, nr 45, s. 94)]. U van Stratena (1995: 232) waza ta jest uwzględniona na podstawie rysunku opublikowanego przez Haves (1922: 294), a nie reprodukcji z edycji Gorbunowej, co uniemożliwia poprawną interpretację. Odnotowuje on wprawdzie, że postać stojąca przy ołtarzu trzyma „a roundish smallish object over the altar”.. Przeprowadzona przez Jamesona analiza nie przekonuje – moim zdaniem – że mamy do czynienia z „przedstawieniem” tej konkretnej sceny z Antygony Sofoklesa na wazie, ale zawiera cenne sugestie dotyczące użycia żółci i woreczka żółciowego w procesie wróżenia podczas spalania wnętrzności ofiary. Na przywołanym przez Jamesona obrazie z wazy centralna postać stojąca przy ołtarzu (identyfikowana przez autora artykułu jako ślepy Tejrezjasz) trzyma nad paleniskiem ołtarza wyciągniętą rękę z jakimś okrągłym przedmiotem w dłoni^[28]W interpretacji autora pierwszego publikowanego opisu tej wazy Ludolfa Stephaniego jest to „eine Frucht oder eine kleine muschelförmige Schale” (Stephani 1869: 240, nr 1636).. Trudno orzec, jaka część ze splanchna miałaby to być, ale organoleptyczne badania Jamesona (Jameson 1986: fig. 4) przekonują, że ofiarnik z wazy rzeczywiście może trzymać nad ogniem woreczek żółciowy wołu i wyciskać jego zawartość na ołtarz i leżące na nim części zwierzęcia ofiarnego. Organoleptyczność badań znalazła w publikacji potwierdzenie w postaci współcześnie wykonanego zdjęcia ludzkiej ręki trzymającej woreczek żółciowy byka – trudno nie zgodzić się, że podobieństwo jest więcej niż uderzające^[29]Krytyczna, chociaż nie dewastująca ocena eksperymentu Jamesona zob. Frostenpointner, Galik, Weissengruber 2013: 235–238.. Jeśli propozycja interpretacji zawartości prawej dłoni postaci z wazy w świetle omawianego opisu z mowy Tejrezjasza jest słuszna, możliwe, że należy zaproponować zupełnie inną wersję przekładu tego wersu. W tej interpretacji woreczek żółciowy nie leży bowiem na ołtarzu i wobec tego jego zawartość – żółć (χολαί) – nie może rozpryskiwać się (διεσπείροντο) wysoko (μετάρσιοι), ale raczej trzymana nad ogniem musiałaby pryskać, skapywać „z wysoka”. Zdaje się to uzasadnione z dwóch innych powodów: 1. jeśli ogień na ołtarzu nie pali się, trudno oczekiwać, by woreczek żółciowy pękał i pryskał – tak mógłby się zachowywać chyba tylko w wysokiej temperaturze; 2. przymiotnik μετάρσιος w żadnym z odnotowanych przez LSJ (s.v.) znaczeń nie zdaje się odnosić do jakiejkolwiek formy ruchu „w górę”, zwykle opisuje on obiekty umieszczone wysoko. W każdym razie być może należy tę propozycję rozważyć jako nową alternatywną możliwość dla istniejących interpretacji. Nie trzeba dodawać, że opisana przez Jamesona i poddana nowej interpretacji waza może tutaj stanowić jedynie inspirację, a nie materiał dowodowy.

1010–1011: καταρρυεῖς / μηροὶ καλυπτῆς ἐξέκειντο πιμελῆς – oślizgłe (καταρρυεῖς) udźce ofiarne (μηροί) „wyłaniały się” (ἐξέκειντο) spod okrywającego je (καλυπτής) tłuszczu (πιμελή). Proponuję „oślizgłe” zamiast „ociekające tłuszczem”, jak sugeruje LSJ (s.v.), ponieważ płaty tłuszczu, w jakie zawinięte są μηροί, różnią się od łoju, tłustej cieczy oblepiającej kości (lub kości i mięso) skutkiem częściowego rozpuszczenia się sadła. Poza tym μηροί „ociekałyby tłuszczem”, gdyby dobrze się paliły, ale istotą opisywanej sceny jest właśnie to, że się nie palą. Griffith (1999: 300) słusznie zwraca uwagę na wyjątkowe w tym wypadku użycie pospolitego rzeczownika πιμελή, który w żadnym innym dziele poetyckim żadnej epoki nie występuje. Właściwym dla języka poezji jest rzeczownik κνῖσα. Niezależnie od tego πιμελή w tekstach prozaicznych występuje na oznaczenie tłuszczu, jakim okrywa się części ofiar spalanych na ołtarzu (por. np. Herodot 2.47).

μηροί^[30]Znaczną część tego fragmentu komentarza powtarzam za własnym tekstem: Bielawski 2012: 99–100. – w tym miejscu należałoby się spodziewać rzeczownika μερία lub μῆρα: części ofiary zwierzęcej przeznaczone do spalenia na ołtarzu; de facto były to wycięte kości udowe obłożone dwoma płatami tłuszczu, z kawałkami mięsa położonego na wierzchu. Μηροί to bardziej po prostu „uda”, tutaj dość wyjątkowo użyte w znaczeniu technicznym.

Prawdopodobne, że o ile μηρία (μῆρα) należą w sensie ścisłym do języka technicznego rytuału ofiarnego i odnoszą się do rytualnie spreparowanych części zwierzęcia przeznaczonych na ofiarę (mogą to być same kości udowe lub kości z mięsem), o tyle μηροί zazwyczaj, także w kontekście rytualnym, oznaczają udo lub udziec w całości i wskazuje to jednoznacznie, że w danym wypadku na ołtarzu znalazła się część zwierzęcia w całości, bez wypreparowywania kości udowych (zob. odnośne hasło w leksykonie oraz komentarz do wystąpień tego rzeczownika w tekstach epickich). Dla właściwego zrozumienia tej sceny nie ma żadnego znaczenia, czy przez μηροί rozumiemy całe udźce, razem z mięsem, czy też jedynie wycięte z udźców kości. Wydaje się, że obydwie wersje są do przyjęcia.

Należy pamiętać, że właściwym celem wróżenia przez ἔμπυρα było patrzenie w ogień płonących ofiar, tutaj jest to niemożliwe, ponieważ ogień nie chce zapłonąć (por. Kamerbeek 1978: 174) – dlatego niewidomy Tejrezjasz podkreśla w kolejnym wersie, że wszystkie znaki są mu znane z opowieści towarzyszącego mu chłopca.

1013^[31]Zob. szczegółowy komentarz do tego wersu w: Bielawski 2004: 127.: φθίνοντ᾽ ἀσήμων ὀργίων μαντεύματα – wieszcze znaki – μαντεύματα – można poznać dzięki ὄργια: obrzędom, a dokładniej ofiarom zwierzęcym, z których dokonywano wróżenia (por. Bielawski 2004: 123–124, tam też pełna bibliografia przedmiotu). Tutaj jednak brak ognia powoduje, że ὄργια spełniają się w taki sposób, że pozostają ἄσημα – pozbawione znaków (dlatego w przekładzie: „milczące znaki”), niejasne, milczące. Obrzędy nazywane tutaj ὄργια są działaniem, aktywnością rytualną, której efekt uwidacznia się w pojawiających się znakach. Paradoks polega na tym, że także brak znaku sam w sobie jest znakiem, brak wróżby jest sam w sobie złą wróżbą.

1015: Καὶ ταῦτα τῆς σῆς ἐκ φρενὸς νοσεῖ πόλις – dosłownie „Miasto cierpi to [wszystko tak choruje] z powodu twojego serca [= twoich decyzji]”.

1016: βωμοὶ […] ἐσχάραι τε παντελεῖς – „ołtarze i wszystkie w zupełności eschary”, jak zabawnie notuje w swoim komentarzu Campbell (1879: 541): „παντελεῖς is little more than πᾶσαι” – i podkreśla, że funkcją tego abundantnego tutaj przymiotnika jest zwrócenie uwagi na skalanie absolutnie wszystkich miejsc świętych w mieście.

βωμοί (w. 1016) oraz powyżej βωμοῖσι (w. 1006) – zdarza się, że βωμός jest używany jako synonim dla ἐσχάρα. Tak jest np. w Persach Ajschylosa, gdzie na określenie tego samego ołtarza pojawiają się obok siebie obydwa rzeczowniki (odpowiednio w. 203 i 205), tak samo w Heraklesie Eurypidesa (odpowiednio w. 922 i 927). Zwykle jednak przyjmuje się, że są to nazwy dwóch typów ołtarzy, o różnej budowie i różnych funkcjach. Βωμός to prostokątny ołtarz ustawiony na bazie^[32]Na temat βωμός wraz z etymologią i bibliografią zob. Yavis 1949 oraz Högemann, Prayon 1996; warte uwagi jest też stare, ale szczegółowe opracowanie de Molin 1884., a ἐσχάρα to bardziej coś na kształt obudowanego paleniska, stojącego bezpośrednio na ziemi, raczej okrągłego (ale nie tylko, np. eschara z czasów rzymskich przy wejściu do sanktuarium w Eleusis jest wgłębieniem na planie prostokąta) i mającego wgłębienie. Na ołtarzu typu eschara składano ofiary całopalne ku czci herosów i bóstw chtonicznych, podczas gdy na bomos spalano jedynie części zwierząt ofiarnych składanych bóstwom olimpijskim. Eschara to także po prostu palenisko, o czym przekonuje fragment z Fenicjanek Eurypidesa (w. 274), gdzie jest mowa o βώμιοι ἐσχάραι – „ołtarzowych paleniskach”, czyli miejscach na ołtarzach typu bomos, na którym pali się ogień.

Zdaniem van Stratena (1995: 166) na podstawie materiału epigraficznego można stwierdzić, że także ołtarz typu bomos bywał używany w kulcie herosów lub bóstw chtonicznych. Trudno jednak przyjąć, by w omawianym fragmencie mowy Tejrezjasza obydwa terminy były synonimami, raczej należy przypuszczać, że wymienienie obydwu typów ołtarzy w takim kontekście ma na celu podkreślenia faktu, że wszystkie możliwe do wyobrażenia miejsca kultowe i święte, o różnych funkcjach i położeniu, nie ustrzegły się skalania przez zwierzęta rozwlekające szczątki niepochowanych zwłok Polynejkesa.

1019: θυστάδας λιτάς – θυστάδες λιταί to modlitwy towarzyszące składaniu ofiary. Θυστάς to przymiotnik niezwykle rzadko występujący. Poza utworami Sofoklesa pojawia się jedynie w jednym fragmencie z Eurypidesa (1101.1) oraz w źródłach późniejszych i scholiach. Eurypides z kolei używa zwrotu ἀμφιβώμιοι λιταί – „modły zanoszone wokół ołtarza”.

1020: οὐδὲ μηρίων φλόγα – zob. komentarz powyżej do wersu 1011. „Płomień/ogień z μηρία” – metonimia dobrze przyjętej ofiary. Jest to ogień, jaki podnosi się z ołtarza podczas spalania należnych bogom części zwierzęcia ofiarnego.

Antigone 1080-1083

Słowa z epeisodionu piątego. Mowa Tejrezjasza, który odpowiada Kreonowi na zarzuty o obrazę władcy, głupotę i przekupstwo, zapowiadając mu też utratę syna jako karę za obrazę bogów wywołaną zakazem pochówku Polynejkesa.

(1080) Ἔχθρᾳ δὲ πᾶσαι συνταράσσονται πόλεις,
ὅσων σπαράγματ᾽ ἢ κύνες καθήγνισαν,
ἢ θῆρες, ἤ τις πτηνὸς οἰωνὸς φέρων
ἀνόσιον ὀσμὴν ἑστιοῦχον ἐς πόλιν.

(1080) Wrogość porwie wszystkie miasta,
Których rozwleczone zwłoki albo psy pochowały,
Albo dzikie zwierzęta, albo jakiś ptak skrzydlaty, który niesie
Nieświętą woń do miasta bogatego w ołtarze.

Fragment budzący w komentarzach i przekładach liczne kontrowersje. Σπαράγματα to porozrywane na kawałki i porzucone zwłoki, które należą (ὅσων) do miast, z których pochodzili niepochowani bohaterowie. Tak naprawdę wiemy o jednym takim przykładzie – Polynejkesie (ale Jebb 1891: 192 przekonuje, że w w. 10 tragedii jest wskazanie na fakt, że należy domniemywać, iż przykładów tych jest więcej, a casus Polynejkesa jest ich reprezentacją; zwraca też uwagę na inne przykłady niepochowanych zmarłych poza Antygoną, np. w Błagalnicach Eurypidesa, gdzie chór składa się z wdów i matek niepochowanych żołnierzy). Cały ten passus jednak opiera się na retorycznej przesadzie, a poza tym wrogość słusznie targa mieszkańcami wszystkich miast, którzy w starciu wystawili wspólne wojska. Nie do końca również wiadomo, o jakim mieście „mającym ołtarze” mowa w wersie 1083 – czy chodzi o Teby, które ulegają postępującemu skalaniu, czy też o każde inne miasto, do którego ptaki, skalane mięsem z niepochowanych zwłok mogą dolecieć.

Zwłoki, niepochowane i poszarpane na kawałki (σπαράγματα), są przedmiotem zainteresowania zwierząt, których tekst wymienia trzy kategorie: psy, dzikie zwierzęta i ptaki. Te ostatnie roznoszą trupi smród (ὀσμήν), określony tu przymiotnikiem „nieświęty”. Wszystkie zaś razem dokonują ze zwłokami czynności, określonej czasownikiem καθαγνίζω – καθήγνισαν. Słowniki i komentarze konsekwentnie nakazują tłumaczyć ten czasownik w tym miejscu, i tylko w tym miejscu, jako „pożerają”, co odpowiada pierwszemu skojarzeniu: daje to prosty w swym surowym wyrazie obraz zwierząt sycących się zwłokami. Trudno jednak nie dostrzec, że użyty przez Sofoklesa czasownik należy wyłącznie i kategorycznie do technicznego języka rytuału ofiarnego (niezależnie od tego, czy przyjąć lekcję formy jako pochodzącą od καθαγνίζω, czy od καθαγίζω, w zależności od edycji; Jebb 1891: 192 preferuje καθαγνίζω ze względu na efekt głębokiej ironii związanej z prymarnym znaczeniem czasownika oraz ze względu na fakt, że jego znaczenia funeralne są poświadczone dopiero w epoce poklasycznej). Wyodrębnianie szczególnego znaczenia czasownika, jak czynią słowniki, a za nimi tłumacze, na użytek interpretacji tego jednego tylko fragmentu, bez choćby próby odniesienia go do znaczeń pierwotnych, jest wyrazem dość zrozumiałej bezradności, ale nie ma żadnego uzasadnienia, a w dodatku pozbawia ten fragment mowy Tejrezjasza szczególnej wymowy. Zwierzęta nie tylko dokonują tego, czego zabronił Kreon, czyli spełniają pochówek, ale nawet czynią z niego ofiarę. „Pochłaniają” one mięso zwłok tak samo jak ogień pochłania ofiarę całopalną. Mamy tu do czynienia z obrazem wyjątkowo skondensowanym i z ofiarą całkowicie odwróconą przez gorzką ironię – skalane zwłokami miasto należałoby oczyścić za pomocą ofiar całopalnych (to właśnie oznacza czasownik καθαγνίζω, zob. LSJ, s.v., obydwa znaczenia, jak i καθαγίζω, ibidem; por. też Parker 2005a: 40; Ekroth 2002: 89, którzy podkreślają, że obydwa te czasowniki we właściwym im kontekście ofiarnym zawsze oznaczają całkowite zniszczenie ofiary), ale ponieważ nikt tego oczyszczenia nie dokonuje, to zwierzęta stają się narzędziem spełnienia ofiary. To, co kala, powinno stać się tym, co oczyszcza, ale tak nie jest – w pewnym sensie próba przypisania oczyszczającej funkcji zwierzętom, które kalają zwłoki, skutkuje wzmożeniem skalania. Ironia każe widzieć w profanacyjnym pożeraniu zwłok przez dzikie zwierzęta odwróconą metaforę pogrzebu, jak w A. Th. 142 czy w E. El. 1487 (Jebb 1891: 193 przywołuje jeszcze ten sam topos – dzikiego zwierzęcia jako grobu – Enniusza Ann. 142 i Lukrecjusza 5.993).

Czasownik καθαγνίζω, jeśli w tragedii odnosi się obrzędów pogrzebowych (jak np. w E. Or. 40: μήτηρ πυρὶ καθήγνισται^[33]W tym wypadku także wydania biorą pod uwagę obydwie lekcje: καθαγνίζω i καθαγίζω z bardzo podobnymi konsekwencjami, jak w omawianym passusie Antygony, zob. Willink 1986: 89. δέμας i E. Supp. 1211 ἵν᾽ αὐτῶν σώματ᾽ ἡγνίσθη πυρί), to zawsze występuje w związku z instrumentalnym datiwem od czasownika πῦρ – πυρί. Wynika z tego, że καθαγνίζω nie oznacza po prostu „spalać” ani nawet „spalać zwłoki w rytuale pogrzebowym”, ale raczej „oczyszczać ogniem”, „uświęcać przez spalenie”. Willink (1986: 89) mówi w tym wypadku o „funerary use of ‘purify’”.

ἑστιοῦχον – „taki, który posiada ołtarz”: τὴν ἑστίαν ἔχων.

Antigone 1289-1292

Τί φῄς, παῖ; τίν᾽ αὖ λέγεις μοι νέον,
(1290) αἰαῖ, αἰαῖ,
σφάγιον ἐπ᾽ ὀλέθρῳ
γυναικεῖον ἀμφικεῖσθαι μόρον;

Co mówisz, dziecko? O jakiej nowej zbrodni opowiadasz,
Która do [tamtego] zniszczenia
Dokłada jeszcze śmierć żony?

1291: σφάγιον – Kreon na wieść o śmierci żony, która zabiła się po usłyszeniu o samobójstwie syna, nazywa ją z jednej strony γυναικεῖον μόρον – „śmiertelnym fatum żony”, „fatum sprowadzającym śmierć na żonę”, a z drugiej σφάγιον, technicznym terminem języka ofiarniczego oznaczającym zwierzę zabijane w ofierze, zwłaszcza – jeśli nie wyłącznie – w kulcie herosów, bóstw chtonicznych oraz zmarłych^[34]Zob. Rudhardt 1992: 276–277; forma pluralna – σφάγια jest natomiast typowym określeniem ofiary składanej przed bitwą, zob. Stengel 1910; Szymanski 1908; Pritchett 1981.. Trudno założyć, żeby Sofokles zamierzał jednoznacznie interpretować śmierć Eurydyki w kategoriach krwawej ofiary funeralnej, ponieważ nic innego na to nie wskazuje, przynajmniej z punktu widzenia i ocen Kreona; poza sporem jednak jest to, że odwołanie się do języka ofiary, choćby retorycznie i metaforycznie, musiało budzić w widzach określone skojarzenia i wizje. Znaczący jest fakt, że samobójczyni na miejsce swego czynu wybrała ołtarz i być może jest tu sugestia, że ta śmierć, tak samo jak śmierć Antygony (zob. powyżej), z jej punktu widzenia wpisuje się w schemat ofiary, jednakże w przypadku Eurydyki danych jest jeszcze mniej niż w przypadku Antygony. W Iliadzie (23,31) czasownik σφάγεσθαι opisuje ofiarę na grobie Patroklosa. Rzeczownik σφάγιον pojawia się u Eurypidesa (Hel. 1564) na określenie ofiary dla zmarłego (σφάγια τῷ τεθνηκότι) oraz ewidentnie ofiary funeralnej z czarnej owcy na grobie Agamemnona (El. 513–514). Trudno nie uznać siły skojarzeń, jakie tu wywołuje i z pewnością jego użycie nie jest przypadkowe. Należy jednak przyjąć, że w omawianym fragmencie jest przede wszystkim zabiegiem retorycznym, hiperbolą, kreowaną z jednej strony przez wyobraźnię Kreona, w której zwłoki żony jawią się jak truchło zarżniętego zwierzęcia, a z drugiej – przez widok zwłok leżących u stóp ołtarza, na które w kolejnych wersach wskazuje posłaniec. Krew, ołtarz i zwłoki domagają się takiej właśnie interpretacji. W dwóch wersach wypowiedzi rozpaczający Kreon pomieścił trzy określenia śmierci: μόρον, σφάγιον i ὄλεθρος – kondensacja cierpienia znajduje wyraz w hiperbolicznej retoryce.

Zakrwawione zwłoki Eurydyki leżące przy ołtarzu nie są ofiarą krwawą typu σφάγιον, one są j a k σφάγιον. Odwołanie do poetyki ofiary jest sposobem intensyfikacji emocji i siły oddziaływania sceny. Premedytacja samobójczyni, która jest równocześnie ofiarnikiem i ofiarą, oraz rytualizacja śmierci, wybór ołtarza na jej spełnienie – wszystko to czyni ją straszniejszą i silniej oddziaływającą.

W jakimś sensie użycie tych pojęć (μόρον i σφάγιον) opisujących szczególne aspekty śmierci przenosi śmierć Hajmona i Eurydyki w sferę religijną, w której chodzi o prawa boskie, zmazy i przekleństwa, a nie o ludzkie konflikty i ustawodawstwo. To właśnie dogłębnie uświadamia sobie Kreon i temu też daje wyraz.

Rzeczownik σφάγιον pojawia się u Sofoklesa jeszcze tylko raz: Aj. 219.

Antigone 1301-1302

Ἡ δ᾽ ὀξυθήκτῳ βωμία περὶ ξ[ίφει]
λύει κελαινὰ βλέφαρα […].

Jak błagalnica przy ołtarzu
Od ostrego miecza ciemne zamknęła powieki.

1301: Βωμία – przymiotnik, epitet Eurydyki, żony Kreona, w wypowiedzi drugiego posłańca, który informuje Kreona o jej samobójstwie. Jest ona tu nazwana βωμία – „związana z ołtarzem, z bomosem”, „obejmująca ołtarz”. Nie jest to ściśle rzecz biorąc przymiotnik należący do języka ofiary krwawej, ponieważ najczęściej odnosi się do błagalników (jak w E. Supp. 93), obejmujących ołtarz, ale pozostaje w etymologicznym związku z rzeczownikiem βωμός.