Niniejsza monografia została opracowana w ramach projektu badawczego Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych, finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki (UMO-2013/09/B/HS2/01208) i zrealizowanego w Instytucie Filologii Klasycznej Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.

W projekcie tym uczestniczyli: prof. dr hab. Włodzimierz Lengauer, dr hab. Krzysztof Bielawski (kierownik), dr hab. Lech Trzcionkowski, dr Bartłomiej Bednarek i mgr Przemysław Biernat.

Badania zespołu były poddawane konsultacjom ekspertów: prof. Robert Parker (Oxford), prof. Scott Scullion (Oxford), prof. Richard Seaford (Exeter), prof. Gunnel Ekroth (Uppsala), prof. Vinciane Pirenne-Delforge (Liège-Paris), prof. Fred Naiden (Chapel Hill), prof. Ioanna Patera (Kraków), prof. Marek Węcowski (Warszawa), prof. Łukasz Niesiołowski Spanó (Warszawa).

Efektem końcowym pracy projektu jest publikacja następujących monografii:

• K. Bielawski, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Tragedia attycka.

• B. Bednarek, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Stara komedia attycka.

• B. Biernat, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Corpus Platonicum. Corpus Hippocraticum.

• L. Trzcionkowski, Ofiara krwawa w Grecji starożytnej. Homer.

Istotną częścią projektu jest także Leksykon terminologii ofiarniczej – zapoczątkowany w trakcie pracy zespołu oraz kontynuowany wyłącznie w wersji online, jako work in progress, dostępny pod adresem: http://www.sacrificium.filg.uj.edu.pl/pl/#/lexicon. Wszelkie odniesienia do haseł słownikowych tego leksykonu w tekście wszystkich monografii dotyczą tej elektronicznej publikacji.

Podziękowania

Niniejsza książka powstała jako efekt kilku lat burzliwych dyskusji, za które pragnę podziękować moim Kolegom i Opiekunom z zespołu badawczego (wymienionym w kolejności alfabetycznej): Lechowi Trzcionkowskiemu, Włodzimierzowi Lengauerowi, Przemysławowi Biernatowi i Krzysztofowi Bielawskiemu. Oczywiście liczę na to, że publikacja tego tomu nie zakończy okresu współpracy, lecz przeniesie ją na inny poziom, rozszerzając grono zainteresowanych daleko poza pokój, w którym spotykaliśmy się na cotygodniowych seminariach.

Praca zespołu badawczego była możliwa dzięki grantowi Narodowego Centrum Nauki Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych (UMO-2013/09/B/HS2/01208), realizowanemu w Instytucie Filologii Klasycznej UJ pod kierownictwem prof. Krzysztofa Bielawskiego.

Na opracowanie niniejszego tomu wpłynęły także moje wyjazdy do Blegen Library w Oksfordzie, American Academy in Rome, American School of Classical Studies in Athens, Fondation Hardt pour l’étude de l’Antiquité classique w Genewie. Nie bez znaczenia były także konferencje krajowe i zagraniczne. Wszystkim tym, których trudno w tym miejscu wyliczyć, a którzy nie zgadzali się ze mną w tej czy innej kwestii, bardzo dziękuję za ich wkład w powstanie tego dziełka.

Wstęp

Banałem wydaje się stwierdzenie, że wiele spośród kategorii zakorzenionych we współczesnych kulturach, a także w świecie akademickim, nie odzwierciedla zjawisk obecnych w czasach starożytnych. Pojęcie ofiary krwawej nie stanowi tu wyjątku. Wyrazy, którymi posługujemy się we współczesnych językach, takie jak angielskie sacrifice, francuskie sacrifice czy niemieckie Opfer, mogą wprawdzie określać pewne zachowania rytualne znane w starożytnej Grecji, jednocześnie jednak konotują całą gamę idei zupełnie obcych ludziom, którzy rytuały te znali z autopsji. Rozwiązania tego problemu w chwilach desperacji najczęściej szukamy w zastosowaniu słownictwa, które funkcjonowało w badanej kulturze. Ta strategia okazuje się jednak na dłuższą metę równie nieskuteczna, jak obiecująca wydaje się na pierwszy rzut oka.

Najoczywistszym kandydatem na odpowiednik naszej „ofiary” jest grecka θυσία wraz z wyrazami pokrewnymi, w pierwszej zaś kolejności czasownikiem θύω, logicznie i chronologicznie pierwotnym w stosunku do rzeczownika abstrakcyjnego. Termin wydaje się o tyle odpowiedni, że w języku nowogreckim stanowi on najbliższy odpowiednik słowa „ofiara”. Tak więc strażak, który traci życie, ratując kogoś z płonącego budynku, dokonuje aktu θύσια. Ten sam wyraz może się pojawić również w banalnych frazach, odnoszących się na przykład do poświęcania komuś czasu. Dla badacza ofiary krwawej w świecie starożytnym te dwa przykłady brzmią rażąco, o ile nie śmiesznie. Z całą pewnością byłyby one trudne do zrozumienia dla Greka epoki klasycznej czy archaicznej, bo chociaż warstwa signifiant znaku uległa wyłącznie drobnym zmianom, pojęcie, które oznacza on obecnie, ma niewiele wspólnego z tym, do czego odnosił się w czasach starożytnych. Z tego powodu wydaje się, że całkiem trafnie można porównać słowo θυσία do angielskiego sacrifice, wyrazu, którego łacińskie korzenie widoczne są na pierwszy rzut oka, a który określać może zjawiska całkowicie obce starożytnym Rzymianom, na przykład rezygnację ze słodzenia kawy w celu zachowania szczupłej sylwetki.

Oczywisty wniosek jest taki, że we współczesnych językach brakuje prostych odpowiedników rzeczownika θυσία w starożytnej grece, jednak również i to stwierdzenie pozostawia sporo do życzenia, ponieważ sugeruje, że w ogóle można mówić o czymś takim jak jego abstrakcyjny desygnat. Tymczasem pole semantyczne tego wyrazu ulegało rozmaitym zmianom już w czasach starożytnych, przy czym przesunięcia znaczenia niekoniecznie odpowiadają przeobrażeniom praktyk rytualnych czy kulturowych, do których słowo się odnosi. W epice homeryckiej jego znaczenie jest bliskie etymologii, jako że wyrazy z rodziny θύω niemal z całą pewnością kontynuują praindoeuropejski pierwiastek *dhuh2-, obecny w takich formacjach jak łacińskie suf-fiō, „kadzić”, hetyckie tuḫḫae-, „westchnąć”, „wydzielać dym” (o wulkanie), a także prawdopodobnie tocharskie twasastär, „zapalać”. Tak więc, jak zauważa Casabona, Homer używa czasownika θύω jako synonimu zwrotu ἐν πυρὶ βάλλειν („wrzucić do ognia”), który w określonych kontekstach metrycznych zastępuje go, najwyraźniej pokrywając to samo pole semantyczne. Zasadniczo w epice w ten sposób określa się spalanie kawałków mięsa lub – w jednym przypadku (Od. 9.231) – sera, zanim ludzie przystąpią do konsumpcji przeznaczonych dla siebie porcji. Słowo θύω nie odnosi się tutaj do zabijania zwierząt i palenia ich udźców.

Już na przełomie II i III w. n.e. Atenajos (660a) określił homeryckie użycie wyrazu jako dziwne i obce współczesnej mu praktyce: Ὅμηρός τε τὸ ῥέζειν ἐπὶ τοῦ θύειν τάσσει, τὸ δὲ θύειν ἐπὶ τοῦ ψαιστὰ μεταδόρπια θυμιᾶν – „Homer używa czasownika ῥέζειν [robić, sprawować] w miejsce θύειν, a θύειν mówi o spalaniu ciastek po posiłku”. Wypowiadający te słowa bohater dialogu (nawiasem mówiąc, kucharz, μάγειρος, który popełnił błąd, sądząc, że chodzi o ciastka) jako naturalne w swoich czasach traktuje użycie czasownika θύειν w odniesieniu do czynności, których przedmiotem było zwierzę ofiarne. Niezależnie jednak od tego (co sprawę dodatkowo komplikuje), współcześni Atenajosa, którzy znali Homera (a wszyscy wykształceni ludzie, w tym pretendujący do tego miana kucharze), zdawali sobie sprawę z istnienia archaicznych w ich epoce znaczeń wyrazu.

Te znaczenia musiały być również doskonale naturalne dla publiczności spektakli komicznych także w okresie klasycznym. Na przykład nieznany autor fragmentu K-A adespota 80 używa czasownika θύω w odniesieniu do spalania olejku cedrowego (ἀλλὰ θῦε τοῦ κέδρου). W tym przypadku, co prawda, wypada zaznaczyć, że nieznajomość kontekstu nie pozwala nam wykluczyć, że wyrażenia użyto w funkcji humorystycznej. Dlatego bezcenny okazuje się passus z Arystofanesowego Plutosa (1114–1116), którego kontekst jest nam dobrze znany. Hermes wylicza tu kategorie przedmiotów i substancji, które spalano dla bogów (co w ramach komicznej fikcji należało już do przeszłości):

οὐδεὶς οὐ λιβανωτόν, οὐ δάφνην,
οὐ ψαιστόν, οὐχ ἱερεῖον, οὐκ ἄλλ’ οὐδὲ ἓν ἡμῖν ἔτι θύει τοῖς θεοῖς

nikt nam, bogom, już nie składa kadzidła, lauru, ciastek ani zwierząt.

Rzeczowniki będące dopełnieniami bliższymi czasownika θύω ułożone są tutaj w kolejności zgodnej z rosnącą wartością obiektów, do których się odnoszą. Tylko jeden z nich, ostatni, a zarazem umieszczony w szyku najbliżej orzeczenia, określa ofiarę zwierzęcą. Ten układ pozwala wykluczyć humorystyczny wydźwięk połączenia czasownika θύω z wyrazami oznaczającymi wawrzyn czy kadzidło. Gdyby tak bowiem było i gdyby miejsce zawierało żart oparty na użyciu nieadekwatnych terminów, zaskoczenie musiałoby zostać wywołane przez umieszczenie niepasującego rzeczownika w sąsiedztwie czasownika albo na końcu wyliczenia po czasowniku. A skoro tak nie jest, należy rozumieć, że w czasach Arystofanesa niczym niezwykłym nie było posługiwanie się czasownikiem θύω w odniesieniu do spalania substancji, które nie miały nic wspólnego ze zwierzęciem ofiarnym.

Przypadki użycia wyrazów z rodziny θύω w ich etymologicznych czy też bliskich homeryckim znaczeniach, które nie noszą znamion stylizacji, bynajmniej nie stanowią wyjątku w okresie klasycznym, choć trzeba zaznaczyć, że stają się one stopniowo coraz rzadsze. Temu zawężaniu się pola semantycznego towarzyszyło jego rozszerzanie się w innym wymiarze. Czasownik θύω zyskiwał nowe znaczenia, związane wprawdzie wyłącznie z ofiarami zwierzęcymi, lecz niekoniecznie z paleniem. W określonych kontekstach wyraz przyjmuje zatem znaczenia bliskie homeryckiemu ἱερὰ ῥέζειν („składać ofiary”), odnosząc się do całej sekwencji czynności rytualnych. Na przeciwnym końcu skali lokuje się jego użycie jako synonimu σφάζω („poderżnąć gardło”). Poza tym wyraz może określać kilka różnych rodzajów rytualnego przesyłania zwierzęcia do sfery boskiej przy jego jednoczesnym usunięciu ze sfery ludzkiej, zabijania go lub niszczenia (σφαγιάζω, ἐναγίζω).

Ten krótki i bardzo wybiórczy zarys ewolucji znaczenia wyrazów z rodziny θύω powinien stanowić dostateczne wyjaśnienie ostrożności, z jaką podchodzę do wykorzystania ich jako podstawy wyznaczającej granice pola badawczego. Gdybyśmy mieli skupić się na tym, co starożytni określali tymi słowami, bylibyśmy zmuszeni rozszerzyć zakres naszych badań na najróżniejsze zachowania religijne. W rezultacie termin θυσία stałby się tak mało konkretny, że trudno byłoby go potraktować jako podmiot sensownej predykacji. Z drugiej strony, oczywiście można zignorować świadectwo części autorów. Ta strategia jednak byłaby wyjątkowo drastyczna, nakazywałaby bowiem dokonać wyboru pomiędzy Homerem i, dajmy na to, Eurypidesem. A nie jest to łatwy wybór, zwłaszcza gdy taki Arystofanes przyznaje słuszność obu poetom. Stanowczo zatem posługiwanie się terminologią badanej kultury zamiast naszą własną wcale nie uwalnia nas od konieczności podejmowania arbitralnych decyzji. Jest to zatem rozwiązanie czysto iluzoryczne. Oznacza to, że nie sposób uniknąć choć części odpowiedzialności za konstruowanie przedmiotu badania.

Powyższe stwierdzenia mają wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że przygotowanie korpusu tekstów źródłowych polega na dokonywaniu wyboru. Najoczywistszym i najbezpieczniejszym rozwiązaniem jest bycie szczodrym, przekazywanie czytelnikowi wszystkiego, co tylko może z jakiegoś powodu wydać się istotne i pozostawianie mu wolności dokonywania wyborów. Ten model znajduje teoretyczne uzasadnienie w dwóch konkurencyjnych tradycjach badawczych, zapoczątkowanych przez tzw. Szkołę Paryską (Detienne, Vernant 1979) z jednej strony i przez Karla Meuliego (1946) oraz Waltera Burkerta (1972) z drugiej. Swojego rodzaju dogmatem w ramach tych dwóch paradygmatów stało się stwierdzenie, że zwierzęta hodowlane zabijano wyłącznie w ramach rytuału ofiary. A skoro tak, ofiara staje się nieodzownym warunkiem spożycia mięsa, wykorzystania skórzanej odzieży i innych produktów zwierzęcych. Jednocześnie niewinna łąka, na której może paść się krowa, niemal nieodwołalnie ewokuje straszliwy los zwierzęcia, które musi zostać zarżnięte przy ołtarzu. W ramach tego modelu wszystko, co tylko wchodzi w jakiegoś rodzaju kontakt z żywym inwentarzem, staje się znakiem ofiary. Ten model hermeneutyczny, gdy spróbować wykorzystać go do logicznych granic, okazuje się bardzo produktywny, gdy chodzi o objętość tekstów, które pozwala napisać i raczej jałowy, jeśli uwzględnić jego wartość eksplikacyjną. Bo gdy wszystko jest ofiarą, ofiara nic nie znaczy.

Oczywiście nie ma błędu w stwierdzeniu, że właściwie dowolny obiekt może stać się znakiem ofiary, przynajmniej jeśli przyjmiemy, że systemy semiotyczne mają charakter arbitralny. Nie wynika z tego jednak, że starożytni Grecy nie mogli oprzeć się myśli o ofierze, kiedy patrzyli na każdy przedmiot, który z jakiegoś powodu mógł ją ewokować. Podobnie z tego, że wszyscy ludzie są śmiertelni, wynika, że obecność jakiegokolwiek człowieka może wywołać myśl o śmierci. Jeśli jednak ktoś nie jest w stanie się tej myśli oprzeć na widok przypadkowych osób czy też należących do nich przedmiotów, jest to stan ewidentnie patologiczny, który nie odzwierciedla normy kultury naszej ani chyba żadnej innej. Zatem, choć figurynka przedstawiająca kozę, którą znajdziemy w sanktuarium, najprawdopodobniej zastępuje, przedstawia, oznacza lub ewokuje ofiarę krwawą, nie wynika z tego, że każdy podobny obiekt w innej lokalizacji musiał być przez jego użytkowników interpretowany w ten sam sposób. Podobnie jak w archeologii, tak i w komunikacji kontekst odgrywa rolę kluczową, aktywizując konkretne znaczenie spośród całego spektrum danego przez system.

Odwołując się do przykładu ze starej komedii attyckiej, warto przyjrzeć się postaci Kiełbaśnika z Rycerzy Arystofanesa. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że nieodzownie powinien się on stać przedmiotem zainteresowania badacza ofiary krwawej, oczywiście jeśli przyjmiemy, że wędlina musi ewokować ofiarę. Komedia przedstawia historię skrajnie ubogiego Ateńczyka, który zarabiał na życie wyrabiając i sprzedając kiełbasę, dopóki z boskiego zrządzenia nie stał się czołowym politykiem swoich czasów. Arystofanes kładzie wielki nacisk na nędzę, nie tylko materialną, bohatera, co jasno wskazuje na to, że jego pierwotny zawód uważano za uwłaczający uprawiającemu go obywatelowi. W sposób oczywisty nie wywołuje on żadnych skojarzeń ze sferą sacrum. Co znamienne, sam Kiełbaśnik ani razu nie wspomina o czymkolwiek bezpośrednio związanym z kultem, poza jedną tylko kwestią, w której już jako prominentny polityk proponuje złożenie wielkiej ofiary bóstwom poliadycznym. Ponieważ jednak passus ewidentnie miał stanowić satyrę demaskującą metody działania demagogów, raczej nie należy go łączyć z zawodem, jaki początkowo wykonywał bohater.

Skojarzenie wyrabiania kiełbas z ofiarą uwidacznia się w komedii tylko w jednym miejscu, choć i ono jest bardzo wątpliwe. Mianowicie, polityczny przeciwnik Kiełbaśnika, chcąc go zastraszyć, wykrzykuje (300–302):

ΠΑΦΛΑΓΩΝ: Καὶ φανῶ σε τοῖς πρυτάνεσιν ἀδεκατεύτους τῶν θεῶν ἱε-
ρὰς ἔχοντα κοιλίας.

PAFLAGON: Ja na ciebie doniosę do prytanów, że masz kiszki
święte, za które nie złożyłeś bogom dziesięciny.

Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że miejsce wskazuje na istnienie kategorii „świętych kiszek”, które należały do bogów pewnie dlatego, że pochodziły ze zwierząt ofiarnych. Z tą interpretacją pozostaje w zgodzie uwaga w scholiach (ad loc.):

ἀδεκατεύτους τῶν θεῶν: μὴ δεδωκότα ἀπ’ αὐτῶν τὴν δεκάτην μοῖραν τοῖς θεοῖς. ἔθος γὰρ εἶχον τὰς δεκάτας τῶν θυομένων τοῖς πρυτάνεσιν οἱ μάγειροι διδόναι.

Nie złożyłeś bogom dziesięciny: nie oddawszy bogom ich [lub: z nich] dziesiątej części. Bo istniał zwyczaj, zgodnie z którym rzeźnicy oddawali prytanom dziesiątą część tego, co składali w ofierze.

Stwierdzenietojestzaskakujące,o ileniecałkiemniedorzeczne.Wprawdzie zwyczaj przekazywania urzędnikom kawałków mięsa ofiarnego jest dobrze znany, a co więcej, według jednej inskrypcji (LSCG 33.11), ateńscy prytanowie otrzymywali specjalne porcje w czasie Panatenajów. Niemniej nic nie wskazuje na to, żeby ta zasada obowiązywała także poza kontekstem wielkich świąt państwowych. Ponadto nawet ta jedna inskrypcja nie wspomina o dziesiątej części. Dlatego należałoby uznać, że scholiasta miał na myśli jakieś konkretne wydarzenie, o czym zapomniał wspomnieć, albo, co bardzo często zdarza się w scholiach, całe zdanie stanowi wynik interpretacji komentowanego passusu czy raczej jego parafrazę. Dlatego alternatywna propozycja przekazana przez scholiastę wydaje się bardziej wartościowa:

ὁ Κλέων δὲ λέγει οἱονεὶ ἀδεκάτευτον ἔχων οὐσίαν, ὁ δὲ ἀντὶ οὐσίας κοιλίας ἐπήνεγκεν ὡς ἀλλαντοπώληι.

Kleon [=Paflagon] mówi tak, jakby chodziło o to, że [Kiełbaśnik] nie złożył dziesięciny za posiadłość i zamiast własności przypisał mu kiszki jako kiełbaśnikowi.

Ta surrealistyczna nieco interpretacja znajduje pewne uzasadnienie w materiale leksykalnym. Przymiotnik ἀδεκάτευτος, który poza tym występuje wyłącznie wpóźnoantycznych ibizantyńskich źródłach leksykograficznych, które wyraźnie odwołują się do omawianego miejsca, pojawia się jeszcze w inskrypcji ze Smyrny (OGI 229.101) jako określenie posiadłości ziemskiej wolnej od dziesięciny. To, rzecz jasna, trochę za mało, żeby stwierdzić cokolwiek pewnego, ale jest to niejaka przesłanka do tego, by przypuszczać, że wyraz konotował posiadanie lub dzierżawienie działki. Dalsze potwierdzenie znajduje to w fakcie, że termin ἱερός często bywał używany jako antonim ὅσιος w kontekście statusu prawnego nieruchomości, gdzie słowa te oznaczały odpowiednio: „będący własnością bóstw” i „będący własnością ludzi” (Papazarkadas 2011: 9, tam też bibliografia). Zwrot οὐσίαν ἔχειν jest poświadczony zarówno w znaczeniu „być właścicielem ziemi” (e.g. Arist. Pol. 1304b) jak i „dzierżawić ziemię”, co jasno wynika z passusu u Ksenofonta (An. 5.3.13):

ἰερὸς ὁ χῶρος τῆς Ἀρτέμιδος. τὸν ἔχοντα καὶ καρπούμενον τὴν μὲν δεκάτην καταθύειν ἑκάστου ἔτους. ἐκ δὲ τοῦ περιττοῦ τὸν ναὸν ἐπισκευάζειν. ἂν δὲ τις μὴ ποιῆι ταῦτα τῆι θεῶι μελήσει.

Święty okręg Artemidy [= będący jej własnością]. Kto go zajmuje i czerpie z niego zyski, niech co roku składa w ofierze dziesiątą ich część, a za resztę utrzymuje przybytek. Kto tego zaniedba, tym się zajmie bogini.

Bohater Rycerzy Arystofanesa nie miał zamiaru pozostawiać sprawy Artemidzie i zamiast tego gotów był donieść na przeciwnika prytanom. Co istotne, ci właśnie urzędnicy odpowiadali w Atenach za ściąganie danin z użytkowników ziem należących do państwa i sanktuariów (Papazarkadas 2011: 51–75), można zatem przypuszczać, że to właśnie ich należało informować, jeśli ktoś nie wywiązał się z tego zobowiązania. Wszystko to sugeruje, że Paflagon miał na myśli wykroczenie podobne do tego, o którym wspomina Ksenofont: Kiełbaśnik rzekomo zalegał z opłatą od użytkowania gruntu świątynnego. Jest także możliwe, że w passusie chodzi nie o daninę od ziemi dzierżawionej, ale od terenu świeżo pozyskanego drogą kupna lub podboju. Za tym drugim wariantem wyjaśnienia, wyłącznie nieznacznie różniącym się od pierwszego, opowiada się większość uczonych, m.in. Alan Sommerstein (1981: ad loc.), Robert A. Neil (1966: ad loc.) i Theodora Jim (2014: 265).

Niezależnie od interpretacji statusu prawnego fikcyjnej działki, dowcip wydaje się zbyt precyzyjny, żeby go uznać za wynik przypadku. W wypowiedzianym przez Paflagona zdaniu ostatni wyraz, κοιλίας („kiszki”), zastępuje oczekiwaną formę οὐσίας („posiadłości”), wyraźnie w celu zaskoczenia odbiorcy i wywołania efektu humorystycznego. To oznacza, że słowo oznaczające jelita nie pasowało do kontekstu, a im bardziej w nim raziło, tym lepszy musiał być dowcip. Stąd należy wyciągnąć trojaki wniosek:

1) passus najprawdopodobniej nie wskazuje na istnienie kategorii „świętej kiszki”;

2) z punktu widzenia logiki formalnej nie dowodzi on tezy przeciwnej, niemniej

3) ze względów estetycznych wydaje się jasne, że „święta kiszka” nie istniała w rzeczywistości kultowej, ponieważ została powołana do istnienia wyłącznie na potrzeby żartu.

Jak zwykle, kiedy przychodzi do sądów estetycznych, prawdopodobieństwo pomyłki w ocenie tekstu odległej kultury jest dosyć wysokie, dlatego z dużą ostrożnością należy podejść do stwierdzeń, że coś miało lub nie miało być śmieszne. Z czysto praktycznego punktu widzenia autora wyboru tekstów źródłowych oznacza to przykrą konieczność zamieszczania w nim pewnej ilości passusów, których wartość jest wątpliwa i które mogą odwracać uwagę czytelnika od kwestii istotnych. Z drugiej jednak strony, zdania takie jak to zacytowane powyżej wydają się bezcenne, gdy przychodzi określić granice pola badawczego. Miejsce to sugeruje odpowiedź na pytanie, na ile każda kiełbasa czy też każdy inny obiekt pochodzenia zwierzęcego stanowił znak ofiary. Z dużą dozą prawdopodobieństwa należy odpowiedzieć, że skojarzenie takie często nie było zamierzone przez autorów i nie było percypowane przez odbiorców. Nie powinniśmy go zatem postulować tam, gdzie tekst nie zawiera przesłanek wskazujących na to, że miał wywoływać takie asocjacje.

To proste stwierdzenie ma poważne konsekwencje, ponieważ pozwala zerwać z rozpowszechnionym w nauce poglądem, że ofiara w komedii to wyłącznie źródło ludzkiej przyjemności. Przeświadczenie takie wyraził niedawno James Redfield (2012) w najważniejszym (o ile mi wiadomo, jedynym poważnym) syntetycznym opracowaniu tego zagadnienia. Jego rozumienie rytuału w sposób oczywisty (co też wynika z bibliografii) opiera się na pracach Jeana-Pierre’a Vernanta (przede wszystkim 1979), który, choć nie negował religijnego wymiaru ofiary, nadrzędną rolę przypisywał pochodzącemu z niej mięsu spożywanemu przez ludzi w czasie uczt. Jest kwestią wyłącznie dalszego przesunięcia akcentów, że w wizji Redfielda konsumpcja całkowicie przesłania komunikację z bogami. „W komedii – pisze uczony (2012: 172) – w ofierze zwierzęcej nie chodzi o zabijanie, ale o jedzenie, nie o wątpliwości dotyczące ludzkiej kondycji, ale o rozkosz zaspokajania apetytu”. Sformułowania te w sposób oczywisty mają na celu podkreślenie różnicy, jaka zachodzi między światem komedii i tragedii, ponieważ w ramach tego drugiego porządku w klasycznym już ujęciu Fromy Zeitlin i Waltera Burkerta miałoby chodzić właśnie o zabijanie i wątpliwości. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej tekstom, okazuje się, że gdy poeci komiczni mówią o jedzeniu, najczęściej nie wspominają ofiary, a gdy mówią o ofierze, wplatają wzmianki o jedzeniu, przypisując im jednak rolę drugoplanową.

Na istnienie rozgraniczenia wskazują nawet proste wyrażenia, które Redfield cytuje jako świadectwo na rzecz tezy przeciwnej, jak choćby urywek fragmentu 148 Epicharma: ἐκ θυσίας θοῖνα, „ofiara prowadzi do uczty” (cf. Ar. Nu. 309: θυσίαι καὶ θαλίαι: „ofiary i uczty”). Słowa te oczywiście wskazują na istnienie silnego związku pomiędzy rytuałem ofiary krwawej i przyjemnością jedzenia, niemniej, w swoim pierwotnym kontekście (choć fragment jest okaleczony), sugerują one coś innego:

†ἐκ μὲν θυσίας θοῖνα,
ἐκ δὲ θοῖνας πόσις ἐγένετο. (B.) χαρίεν, ὧσ γ’ ἐμοὶ <δοκεῖ>.
(Α.) ἐκ δὲ πόσιος κῶμος, ἐκ κώμου δ’ ἐγένεθ’ ὑανία,
ἐκ δ' ὑανίας δίκα, <’ κ δίκας δ’ ἐγένετο καταδίκα>>,
ἐκ δὲ καταδίκας πέδαι τε καὶ σφαλὸς καὶ ζαμία.

A.: Ofiara prowadzi do uczty, a uczta do picia.
B.: Mnie się to podoba.
A.: Ale picie prowadzi do pijackich korowodów, pijackie korowody
do świńskiego zachowania, świńskie zachowanie do procesów,
procesy do wyroków, a wyroki do kajdan, dyb i grzywny.

Na rozumowanie bohatera składa się łańcuch, którego ogniwa łączą się ze sobą, jednocześnie zachowując odrębność. Wyraźnie stosunek „ofiary” do „uczty” jest taki, jak „świńskiego zachowania” do „procesu” (θυσία:θοίνη = ὑηνία:δίκη). W ramach komicznej wizji pierwszy element z pary nieodzownie wywołuje drugi, ale nie jest z nim identyczny. Właśnie dlatego ma sens wymienianie obu w jednym zdaniu.

Redfield ignoruje te rozgraniczenia i, przyjąwszy, że „ofiara” jest tożsama z „ucztą”, również zakłada, że prawdziwe jest twierdzenie odwrotne: „uczta” (w każdym razie mięsna) jest „ofiarą”. Kiedy zatem Dikajopolis w Acharnejczykach przygotowuje na scenie to, co Redfield trafnie określa jako „jedzenie imprezowe” (party food): królika, drobny drób, węgorze, kalmary i kiełbasę (1005–1047), ma to być równoznaczne z ofiarą, pomimo że, jak zauważa sam uczony, „to nie są typowe elementy ofiary”. Co więcej, nic w tekście (może poza stwierdzeniem, że pieczone potrawy wydzielają wonny opar, zwany κνῖσα (1045), który często (e.g. Il. 1.317), choć nie wyłącznie (Arist. Mete. 387b6; 388a5) pojawia się w opisach ofiar, nie wskazuje na rytualny charakter zachowania. Nie ma tu procesji, ołtarza, modlitwy, libacji, obmycia, uboju, kapłana, bogów, boskiej porcji, trzewi, religii, technicznego słownictwa itd. Jest tylko mięso zwierząt, których zwykle nie składano w ofierze, oraz kiełbasa opiekana na węglu drzewnym i spożywana przez ludzi. To stanowczo za mało, żeby można było mówić o ofierze. Oczywiście, przyjmując cyrkularny tryb myślenia, można wraz z Redfieldem stwierdzić, że Arystofanes sprowadził rytuał do zabawy przy grillu. Jeśli jednak ograniczymy się do tego, co jest w tekście, wydaje się jasne, że Arystofanes niczego do niczego nie sprowadzał, opisując po prostu zabawę przy grillu.

Oczywiście nie oznacza to, że ofiara w komedii starej nie wiąże się z przyjemnością konsumpcji. Czy mogłoby być inaczej w przypadku gatunku, który skupia się przede wszystkim na banalnych, cielesnych rozkoszach? Jeśli jednak przyjmiemy, że na płaszczyźnie ontologicznej przyjemność zmysłowa jest przypadłością ofiary, nie przynależąc do jej istoty, wówczas w ramach kategorii semantycznych usytuujemy ją po stronie predykatu, a nie podmiotu predykacji. Na przykład zatem w Pokoju Arystofanes wprowadza postać religijnego specjalisty-pasożyta, który usiłuje włączyć się w krąg ofiarników i w sposób ewidentnie obsesyjny myśli o jedzeniu. Jeśli istota ofiary w ramach gatunku zasadniczo sprowadza się do jedzenia, dowcip okazuje się dosyć płaski. Jeśli natomiast w oczach Arystofanesa i jego współczesnych rytuał był czymś zasadniczo odmiennym, a jego przyjemna strona stanowiła wyłącznie dodatek, wówczas passus okazuje się naprawdę ciekawy. W ramach takiej interpretacji religijny specjalista, który stara się wyłudzić kawałek pieczonych podrobów wyłącznie po to, by zaspokoić apetyt, staje się obiektem drwin, a także i gorzkiej satyry społecznej, właśnie dlatego, że według autora ofiara nie sprowadza się do jedzenia. Negatywny bohater jest w tekście wyraźnie przeciwstawiony protagoniście, który, choć daleki od wyrzeczenia się hedonizmu, odbywa rytuał, by oddać cześć Bogini Pokoju, którą szczerze wielbi jako dawczynię rozkoszy.

Podobnie kiedy w Ptakach bohater postanawia pozbawić bogów dymu z udźców, zakazując ludziom składania ofiar, uderza to w gospodarkę niebian, nie wywołując żadnych skarg ze strony śmiertelników. Oczywiście nie byłoby rozsądnie wyciągać stąd daleko idące wnioski, jako że komiczna wizja świata wcale nie musi być całkowicie spójna, nie mówiąc już o tym, że z natury jest wybiórcza. Niemniej wydaje się znaczące, że fabuła Ptaków w całości opiera się na burleskowej wizji rytuału, w którym jego wymiar religijny jest jedynym relewantnym.

Uważna analiza obszerniejszych opisów ofiary w komedii (które nie pozostawiają wątpliwości co do słuszności ich klasyfikacji jako opisów ofiary) pozwala stwierdzić, że kiedy poeci skupiają się na samym rytuale, niemal w pełni konsekwentnie podkreślają jego znaczenie jako narzędzia komunikacji ze sferą sacrum. Wynika to również i z tych miejsc, które na pierwszy rzut oka mogą sugerować coś przeciwnego. Na przykład bohater Odludka Menandra w następujący sposób wyraża krytykę swoich współczesnych (447–453):

ὡς θύουσι δ’ οἱ τοιχωρύχοι·
κοίτας φέρονται, σταμνί, οὐχὶ τῶν θεῶν
ἕνεκ’ ἀλλ' ἑαυτῶν. ὁ λιβανωτὸς εὐσεβὲς
καὶ τὸ πόπανον· τοῦτ’ ἔλαβεν ὁ θεὸς ἐπὶ τὸ πῦρ
ἅπαν ἐπιτεθέν. οἱ δὲ τὴν ὀσφῦν ἄκραν
καὶ τὴν χολήν, ὅτι ἔστ’ ἄβρωτα, τοῖς θεοῖς
ἐπιθέντες αὐτοὶ τἄλλα καταπίνουσι.

Jak te rzezimieszki składają ofiary! Przynoszą łóżka, dzbany, ale nie dla bogów, tylko dla siebie. Pobożne kadzidło i placek – całość tego bierze bóg, gdy mu to spalić. Ale oni dają bogom tylko koniec kręgosłupa i woreczek żółciowy, bo to niejadalne, a resztę sami pożerają.

Passus ilustruje dobrze znany fakt, że podział zwierzęcia ofiarnego między ludźmi i bogami był bardzo nierówny. Jednocześnie jednak wskazuje on na to, że bohater Menandra widział w tym coś niepokojącego. To z kolei presuponuje istnienie systemu wartości, w ramach którego szczególne miejsce zarezerwowane jest dla pobożności (εὐσέβεια), a ofiara krwawa ewidentnie miała stanowić jej wyraz, nawet jeśli w rzeczywistości pozaliterackiej ideał ten nie zawsze był realizowany. Należy także zaznaczyć, że tytułowy Odludek Menandra nie jest odosobnionym ani pierwszym bohaterem komicznym, który wyraża tego rodzaju poglądy. Podobny wydźwięk ma na przykład wypowiedź zawarta we fragmencie 28 Ferekratesa.

To oznacza, że warto przetestować hipotezę, zgodnie z którą ofiara krwawa powinna zostać zdefiniowana jako rytuał, którego nie wyczerpuje interakcja między człowiekiem a zwierzęciem, lecz który uwzględnia także sferę nadprzyrodzoną. Ujmując rzecz w kategoriach w dużej mierze zapożyczonych od strukturalistów, można powiedzieć, że ofiara krwawa to rytuał, w którym ludzie nawiązują kontakt z istotami nadprzyrodzonymi, posługując się przy tym zabijanym zwierzęciem. Mutatis mutandis ten prosty schemat może zamienić się w coś trochę innego albo zupełnie innego, jeśli w poszczególne miejsca równania podstawić elementy należące do odmiennych kategorii. Tak więc w teorii i w micie człowieka można złożyć w ofierze zamiast zwierzęcia, które w praktyce w określonych warunkach zastępowane bywało ciastkiem. W miejscu zarezerwowanym dla istoty nadprzyrodzonej może się pojawić hellenistyczny monarcha. Ludzi zaś składających ofiarę w mitycznej albo fikcyjnej opowieści zastąpić mogą na przykład satyrowie albo bogowie. Definicja ta, jak wszystkie definicje intencjonalne, oczywiście musi stwarzać problemy, jeśli zastosować ją w sposób w pełni konsekwentny do wszystkich zjawisk, niemniej okazuje się ona bardzo wygodnym narzędziem rozpoznawania komediowych passusów związanych z ofiarą krwawą.

Naszkicowany tu problem, rzecz jasna, nie jest wyłącznie problemem autora i czytelnika wyboru tekstów źródłowych, jako że wpisuje się on czytelnie w aktualną debatę na temat znaczenia i definicji ofiary krwawej, której zasadniczy temat doskonale podsumowuje tytuł rozdziału książki Roberta Parkera On Greek Religion (2011): Killing, dining, communicating. Chyba jeszcze bardziej znaczące są wątpliwości wyrażone przez Folkerta van Stratena w nieco barokowym tytule artykułu z 2005 r.: Ancient Greek animal sacrifice: gift, ritual slaughter, communication, food supply, or what? Some thoughts on simple explanations of a complex ritual. Te dwa teksty wydają się elementem istotnej polemiki z dogmatycznym czytaniem monumentalnych prac z lat siedemdziesiątych, których tytuły mówią same za siebie: Homo necans (Burkert 1972), La Violence et le Sacré (Girard 1972) oraz La cuisine du sacrifice (Detienne, Vernant 1979). W ten kontekst doskonale wpisuje się nowa monografia Freda Naidena (2012) Smoke Signals for the Gods, wskazując, że punkt ciężkości w dyskursie naukowym w sposób oczywisty i chyba nieunikniony przesuwa się w kierunku komunikacji.

Jakkolwiek poddawanie naukowych paradygmatów ocenie wartościującej oznacza stąpanie po grząskim gruncie, ponieważ dopiero w przyszłości okaże się jasne, dlaczego my sami naraziliśmy się na śmieszność swą krótkowzrocznością, jestem gotów zaryzykować stwierdzenie, że komunikacyjny przełom w badaniach nad ofiarą krwawą jest zdrowym zjawiskiem. Pozwala on bowiem przywrócić tożsamość przedmiotowi naszego zainteresowania i chroni go przed postępującym rozpływaniem się. Zmiana ta ma szczególne znaczenie dla naszego rozumienia obrazu ofiary w dwóch starożytnych gatunkach dramatycznych. Jeśli dokonamy wyraźnego rozgraniczenia pomiędzy tym rytuałem a konsumpcją – dystansując się od Szkoły Paryskiej – a także między rytuałem i zabijaniem – uwalniając się od modelu Meuliego i Burkerta – możemy świeżym okiem spojrzeć odpowiednio na komedię i tragedię. Kiedy ofiara jest opisana w kategoriach zwykłego zabijania, a zwykłe zabijanie w kategoriach ofiary, jest to ewidentnie znaczące. Również znaczące jest traktowanie jej jako narzędzia zdobycia żywności.

Jak zwykle intencjonalne zacieranie granic pomiędzy kategoriami kulturowymi można uznać za znak istnienia wyraźnego i głęboko zakorzenionego rozgraniczenia pomiędzy nimi. Dlatego ofiara nie jest zabijaniem ani ucztą. A nie jest nimi właśnie dlatego, że może się nimi stać.

Uwagi redakcyjne

Niniejsza książka zasadniczo nie jest przeznaczona do czytania in extenso, dlatego układ przedstawionego w niej materiału ma znaczenie drugorzędne i wyłącznie częściowo wskazuje na stopień ważności poszczególnych tekstów. Jedenaście rozdziałów poświęconych jest zachowanym komediom Arystofanesa, zaczynając od Ptaków i Pokoju – dwóch najistotniejszych utworów z punktu widzenia badań nad ofiarą krwawą. Pozostałe teksty cytowane są z zachowaniem kryterium chronologicznego. Każdy rozdział rozpoczyna krótki wstęp, zawierający istotne dla niniejszego opracowania informacje. Dalej następują passusy ułożone w kolejności ich występowania w tekście komedii. Gdy jest to wskazane, cytat poprzedzony jest krótkim wyjaśnieniem, po którym przychodzi tekst oryginalny, przekład mojego autorstwa (raczej filologiczny niż artystyczny, uwypuklający istotne sformułowania z punktu widzenia badań nad ofiarą) i komentarz do całości lub poszczególnych wersów i sformułowań. Ostatni rozdział zawiera fragmenty komedii starej autorstwa różnych poetów. Jego układ opisany jest w osobnym wstępie.

Należy z całą mocą podkreślić, że niniejsze opracowanie nie może w żadnym razie zastąpić lektury samych tekstów starożytnych autorów. Polskiemu odbiorcy, który nie czyta tekstów oryginalnych, wypada polecić znakomite przekłady Janiny Ławińskiej-Tyszkowskiej, a także nowe wydanie wyboru fragmentów w tłumaczeniu Krystyny Bartol i Jerzego Danielewicza (2011). Cenne kompendium wiedzy o charakterze podręcznikowym stanowi opracowanie Olgi Śmiechowicz (2015).

Skróty imion autorów starożytnych i ich dzieł podawane są według systemu leksykonu Liddell-Scott-Jones, przy czym fragmenty komedii, wbrew tej konwencji, numerowane są według zbioru Kassel, Austin (1983–2001) wraz z numerem w zbiorze Kocka w nawiasie okrągłym.