Dokładne datowanie Ajasa jest niemożliwe. Dotąd dyskutowane propozycje rozciągały się między latami trzydziestymi a pięćdziesiątymi V w. p.n.e. Obecnie powszechnie przyjmowaną datą jest rok 440 (szczegółowa dyskusja i bibliografia na ten temat w: Finglass 2011: 1–11), w bezpośredniej bliskości Antygony wystawionej najprawdopodobniej w roku 441. Nie wiadomo też, na którym ze świąt dionizyjskich sztuka była wystawiona, ponieważ brak na ten temat jakichkolwiek danych. Mogło to być na Wielkich lub Małych Dionizjach lub podczas Lenajów (Finglass 2011: 11–12).

Tematyka ofiary w jakimkolwiek bezpośrednim opisie nie występuje w tym dramacie. Żadna scena ani żadna opowieść nie odnoszą się wprost do jakiejkolwiek części rytuału ofiarnego. Jednak pojawiające się w nim słownictwo ofiarne, wprawdzie skąpo reprezentowane, odgrywa dość istotną rolę w kształtowaniu zasadniczych dla sztuki obrazów: mordu na zwierzętach i samobójczej śmierci samego Ajasa. Ani jedno nawiązanie do rytuału ofiarnego nie wychodzi poza język metafory, metonimii lub personifikacji. Ajas stanowi unikalny i wyjątkowo konsekwentny przykład funkcjonowania metafory ofiarnej w tekście dramatycznym. Tragedia ta w być może najwyższym stopniu reprezentuje to, co Henrichs (2012: 183) nazwał „intertekstualnością ofiarną” (sacrificial intertextuality): poetykę ofiary, która z istoty rzeczy jest wieloaspektowa i musi uwzględniać wzajemne powiązania między językiem ofiary a jej metaforą, między tekstami dramatycznymi i epickimi, między wreszcie danym tekstem a innymi utworami tego samego autora (por. ibidem). Z tej perspektywy, mimo nieobecności eksplicytnych opisów ofiary krwawej, Ajas jawi się jako przykład wyjątkowego nasycenia treściami ofiarnymi, których oddziaływanie na wyobraźnię i powstałe emocje jest silniejsze niż w przypadku utworów posługujących się dosłownością opisu. Willink (1986: 88) w komentarzu do E. Or. 40 mówi w podobnym kontekście o sacrificial overtones. Przystępując do komentarza ze świadomością takiej właśnie perspektywy, uważam za obowiązek badacza uchwycić i wyeksponować wszystkie możliwe aspekty tej „ofiarnej intertekstualności”, nawet ryzykując zarzut przesady.

Podstawą poniższego komentarza jest edycja Finglassa (2011), w analizowanych fragmentach nieróżniąca się zresztą od kanonicznej edycji Lloyda-Jonesa (1999).

Aias 177-178

ἤ ῥα κλυτῶν ἐνάρων
ψευσθεῖσ᾽ ἀδώροις εἴτ᾽ ἐλαφαβολίαις;

Czy dlatego [Artemida] jest urażona, że nie dostała słynnych łupów po bitwie, Czy też z powodu ubitych jeleni, z których dar jej należny nie został złożony^[35]Por. dawny przekład Morawskiego: „[…] żeś broni jej w darze / ani nie oddał łani na ołtarze”..

Jest to fragment pierwszej pieśni chóru, który zastanawia się nad powodami szaleństwa i klęski Ajasa i sugeruje, że może bohater zaniedbał oddanie należnej czci bogini Artemidzie^[36]Fragment mowy Elektry do Klitajmestry w Elektrze Sofoklesa (566–569), który tłumaczy przyczyny gniewu Artemidy wstrzymującej greckie statki przed wyprawą na Troję, wyjaśnia, że Agamemnon po spłoszeniu krokami (ἐξεκίνησεν ποδοῖν) jelenia w świętym gaju (κατ᾽ ἄλσος) Artemidy i upolowaniu go (οὗ κατὰ σφαγάς) przechwalał się i rzucił jakieś, zapewne niepotrzebne, zuchwałe słowo (ἐκκομπάσας ἔπος τι τυγχάνει βαλών). Zob. komentarz do tego miejsca w tym opracowaniu.. Bogini jest „niezadowolona, dotknięta i oszukana”, zła po prostu – ψευσθεῖσα (problem gniewu Artemidy i jego możliwych powodów jest dyskutowany także w przypadku Agamemnona Ajschylosa, zob. Whallon 1961 i Lawrence 1976).

Możliwe zaniedbania chór znajduje dwa: nieoddanie daru ze spoliów – broni zdobytej w zwycięskiej walce (κλυτὰ ἔναρα)^[37]Na temat darów z broni zdobytej w bitwie por. H. Il. 10.570–571, Hdt. 8.122 oraz zob. Jackson 1991 i Rabe 2008: 15–19. oraz niezłożenie w ofierze Artemidzie części upolowanych jeleni czy też w ogóle spełnienie jakiegokolwiek zadośćuczynienia. Myśliwi byli zobowiązani do oddawania w ofierze bogini łowów części upolowanej zwierzyny. „Dar”, którego miała domagać się bogini, πότνια θηρῶν, należy do najbardziej archaicznych typów ofiary zwierzęcej, wywodzącej się z neolitycznych kultów łowieckich (Meuli 1975: 907 i nn. oraz Lloyd-Jones 1983: 89–90), być może nadal kultywowanych w epoce klasycznej^[38]Na temat różnych antropologiczno-społecznych aspektów polowania w perspektywie archeologiczno-etnograficznej por. Hamilakis 2003..

178: ἀδώροις εἴτ᾽ ἐλαφαβολίαις – Ἐλαφηβολία (dor. Ἐλαφαβολία) to złożony rzeczownik abstrakcyjny oznaczający „strzelanie do jelenia”. Generalnie są to łowy na jelenie. Już w hymnie Homeryckim (27,2, do Artemidy) występuje epitet bogini ἐλαφηβόλος: „ta, która zabija jelenie”, „strzela do jeleni”, „łowczyni”. U Kallimacha powtórzony w formie nietypowej dla przymiotników złożonych, w dodatku jońskiej – ἐλαφηβολίη (hymn 3, do Artemidy, 366, por. komentarz Bornmann 1968: 128). Jednak tutaj, w formie pluralnej, oznacza po prostu łowy na jelenie, które są ἄδωρα w tym sensie, że z upolowanych zwierząt – bądź za upolowane zwierzęta – nie ofiarowano Artemidzie należnej części lub należnego daru (ewentualnie innej formy ofiary dziękczynnej, np. figurek wotywnych, jak sugeruje Rouse 1902: 16).

Brak jest wystarczających greckich danych źródłowych, by można jasno powiedzieć, na czym polegała ta ofiara myśliwych dla Artemidy. Pomocy dostarczają jedynie antropologiczne badania porównawcze, z których wynika, że ofiara dziękczynna za upolowane zwierzę występuje we wszystkich kulturach łowieckich (zob. Meuli 1975: 991–992 z przypisem 6 oraz 1086, przypis 2), oraz kilka niejasnych wzmianek w późnoantycznej literaturze i scholiach (pełne zestawienie tych źródeł: Rouse 1902: 50). Według scholiów do Arystofanesa (Pl. 943) dla Artemidy myśliwy musiał zawiesić na drzewie głowę lub kopyta zdobyczy:

ἔθος ἦν τοὺς θηρῶντάς τινα ἄγραν μέρος τι τοῦ θηρωμένου, ἢ τὴν κεφαλὴν ἢ πόδα, προσηλοῦν πασσάλῳ ἐπί τινος δένδρου εἰς αὐτὴν τὴν ὕλην,) πρὸς τιμὴν τῆς Ἀρτέμιδος.

Istniał zwyczaj, że myśliwi jakąś część tego, co upolowali, albo głowę, albo nogi (kopyta), zawieszali na jakimś drzewie w tym samym lesie ku czci Artemidy.

Scholium to pozostaje pod wyraźnym wpływem fragmentu z Diodora Sycylijskiego (4.22.3: ἐν μὲν τοῖς ἔμπροσθεν χρόνοις εἰωθέναι τῶν ληφθέντων θηρίων τὰς κεφαλὰς καὶ τοὺς πόδας ἀνατιθέναι τῇ Ἀρτέμιδι καὶ προσηλοῦν τοῖς δένδρεσι), opisującego losy pewnego bezbożnego myśliwego, który wbrew obowiązującemu obyczajowi niektóre z przeznaczonych dla bogini części upolowanego zwierzęcia przeznaczył dla siebie, sobie ofiarował (τὴν κεφαλὴν τοῦ θηρίου ἑαυτῷ ἀνατίθησι), za co musiał zostać ukarany. Ksenofont w Wyprawie Cyrusa (5.3.9) opowiada, jak po polowaniu ofiarował bogini Artemidzie (θυσίαν ἐποίει τῇ θεῷ) dziesiątą część (τὸ λοιπὸν δὲ ἀεὶ δεκατεύων τὰ ἐκ τοῦ ἀγροῦ) w świętym okręgu, jaki w tym celu zrobił (ἐποίησε δὲ καὶ βωμὸν καὶ ναὸν).

Związki między polowaniem a ofiarą są przedmiotem wielu studiów (Barriger 2001: 6; Vidal-Naquet 1998; Lafond 2007; Burkert 1983), jednak zazwyczaj prowadzonych w kierunku interpretacji antropologicznych oraz poszukiwań ajtiologii, a nie rekonstrukcji zachowań rytualnych. W komentowanym fragmencie mamy najprawdopodobniej do czynienia z nawiązaniem do archaicznego rytuału myśliwych w jego czystej formie, bez interpretacji, przekształceń i metafor. Kłopot polega na tym, że nie dysponujemy w zachowanej literaturze greckiej źródłami, które pozwoliłyby ten rytuał w pełni i wiarygodnie zrekonstruować.

Bezradność wobec pytań interpretacyjnych związanych z tego rodzaju ofiarą widać także wyraźnie w edycjach komentowanych i przekładach z naukowym omówieniem. Finglass (2011: 192) mówi o „jeleniu, z k t ó r e g o bogini nie otrzymała żadnego daru” („a deer hunt f r o m w h i c h she received no gift”), a Kamerbeek (1963: 55) z kolei o „zabitych rogaczach, z a k t ó r e bogini nie otrzymała żadnego daru” („slayings of stags f o r w h i c h she received no gifts” – wyróżn. K.B.). Neutralnie tłumaczy Richard Jebb (2004: 38, komentarz 37), mówiąc jedynie o jeleniu zabitym bez ofiary dziękczynnej („a stag had been slain without a thank-offering”), z równie neutralnym komentarzem.

W omawianym fragmencie nie występuje żaden termin techniczny języka ofiary krwawej sensu stricto, jednak przywołane jest najprawdopodobniej ofiarowanie bogini jakiejś części zabitego zwierzęcia, które należało tutaj uwzględnić, nawet jeśli zwierzę zabite w polowaniu żadną miarą nie może być uznane za ofiarę w religijnym i kultowym rozumieniu tego słowa^[39]Por. np. Smith 1987: 197: „I know of no unambiguous instance of animal sacrifice performed by hunters. Animal sacrifice appears to be, universally, the ritual killing of domesticated animal by agrarian or pastoralist societies” (wyróżn. Smith); dalej 210: „Sacrifice, in its agrarian or pastoral context, is the artificial (i.e., ritualized) killing of an artificial (i.e., domesticated) animal” (wyróżn. Smith)..

Aias 218-220

Słowa Tekmessy z rozmowy z chórem, w której opisuje ona szczegółowo czyn Ajasa.

τοιαῦτ᾽ ἂν ἴδοις σκηνῆς ἔνδον
χειροδάϊκτα σφάγι᾽ αἱμοβαφῆ,
(220) κείνου χρηστήρια τἀνδρός.

Wewnątrz namiotu możesz zobaczyć
Te ręką pomordowane ofiary skąpane we krwi
Jako wieszcze znaki nieszczęścia tego człowieka.

Ten fragment oraz trzy następne stanowią wzorcowy przykład tego, co Henrichs (2000: 181) nazwał „perverted ritual” – „wypaczonym rytuałem” oraz „violation of the sacrificial code” – „pogwałceniem kodu ofiarnego”. Z jednej strony nagromadzenie terminologii związanej z ofiarą oraz/lub mordem i przemocą pełni tu funkcję retoryczną, podkreślającą ogrom grozy i bezmiar przemocy, których nie można oddać środkami opisu bezpośredniego, bez uciekania się do metafory. Z drugiej natomiast strony, użyte w tych fragmentach terminy i wyrażenia zaczerpnięte bezpośrednio z języka ofiary krwawej, której w tym przypadku sensu stricto nie opisują (sic!), zdecydowanie przywołują rytualny i religijny kontekst. Użycie rytualnego słownictwa do opisania aktów z istoty rzeczy temu rytuałowi przeciwnych wywołuje uczucia ambiwalentne: opisywanej grozie i przemocy nadaje wymiar religijny, a zarazem go profanuje.

Nie mamy tutaj do czynienia z jakimkolwiek „opisem” praktyk ofiarnych, ale raczej ze złamaniem rytualnego kodu, z ofiarą swoiście „odwróconą”. Henrichs akcentuje^[40]Podobnie jak Burkert w analizie porównawczej scen śmierci Agamemnona w Odysei (4.535 = 11.411) i sztuce Ajschylosa (Burkert 1966: 119–120). zmianę miejsca właściwego dla spełniania rytuału (zwyczajowo dokonuje się go na zewnątrz świątyni – tutaj wewnątrz namiotu: σκηνῆς ἔνδον) i zmianę samego jego przebiegu – z utrwalonego porządku w kierunku niekontrolowanej rzezi. Uruchamiające wyobraźnię wyrażenia ofiarne oddziałują jeszcze silniej, ponieważ ich sam w sobie krwawy i okrutny charakter zostaje zwielokrotniony przez wyraźne pogwałcenie rytualnej rzeczywistości, do której się odwołują.

219: σφάγι[α] – zob. obszerny komentarz do Antygony, w. 1291. Techniczny termin języka kultowego pojawia się tu w znaczeniu zdecydowanie przenośnym, odwołującym się do skojarzeń wzrokowych, estetycznych, przywołujących obraz zwierzęcia zabitego i uwalanego we krwi. Cały ten wers jest zbudowany w retoryce przesady – ofiara krwawa typu sphagion nie może być zabita inaczej niż „ręką” (χειροδάϊκτα), i oczywiście po uśmierceniu musi być „skąpana we krwi” (αἱμοβαφῆ).

220: χρηστήρια^[41]Zob. obszerny i ważny komentarz w: Casabona 1966: 312–315, jakkolwiek osobiście zdecydowanie nie podzielam jego wniosków końcowych. – „wieszcze znaki nieszczęścia”; dokładniej: „ofiara jako wieszczy znak nieszczęścia”. Rzeczownik χρηστήριον może oznaczać siedzibę wyroczni, odpowiedź wyroczni, wreszcie ofiarę złożoną w wyroczni, a nawet – jak chce LSJ (s.v.), a Finglass za leksykonem – „samą ofiarę”, „simply sacrifice” (2011: 207), co jest poglądem nieustannie i konsekwentnie powtarzanym^[42]Zob. np. Jim 2012: 328, przypis 74, z dodatkowym jeszcze uściśleniem: „more general sense of sacrificial victim, without reference to oracular consultations”, Hutchinson 1985: 82.. Jednak żadna z przywołanych przez normatywny słownik i komentatorów lokalizacji (Pi. O. 6.70, IG II2 1126.33, A. Th. 230, A. Supp. 450) nie potwierdza możliwości pełnej identyfikacji rzeczownika χρηστήριον z ofiarą krwawą w sposób, który mógłby pozbawić jego znaczenie związków z kontekstem mantycznym^[43]Przeciwnie: Casabona 1966: 312 i 315 z przywołaniem Redard 1953: 107. Całkowicie się zgadzam, że jeśli χρηστήριον może oznaczać nie tylko wyrocznię, ale też „zwykłą rzecz codziennego użytku”, to równie dobrze może oznaczać „ofiarę bez odniesień do wyroczni” („il n’y aucune raison en effet d’y voir une «réferénce oraculaire»”, Casabona 1966: 315), tylko że nie w żadnym z analizowanych tutaj i poniżej kontekstów.. „Simply s a c r i f i c e” jest w moim przekonaniu „simply i m p o s s i b l e”. Błądzi zarówno kanoniczny leksykon, jak i komentarz. Kamerbeek w swoim komentarzu, powołując się na kontekst z E. Ion 419, rozumie χρηστήριον w analizowanym fragmencie Ajasa jako „ofiarę krwawą złożoną przed zapytaniem wyroczni” (Kamerbeek 1963: 64), co z jednej strony oddaje sprawiedliwość semantycznemu, mantycznemu rdzeniowi słowa, ale z drugiej pozostaje w konflikcie z kontekstem. Żadna konsultacja wieszczych znaków ani nie jest zamierzona przez kogokolwiek, ani się nie odbywa. Błędnie przywołane przez Finglassa na potwierdzenie własnej wizji dwa cytaty z Ajschylosa (Supp. 450 i Th. 230–231) zawierające identyczne (Th.) lub podobne (Supp. – θύειν) zestawienie – χρηστήρια i σφάγια (θύειν) – należy rozumieć jako ofiary, które są jednocześnie same w sobie znakami złowróżbnymi^[44]Groeneboom 1938: 127, przypis 314 z przywołaniem zwięzłej definicji z późnego leksykonu cytowanego pod nazwiskiem Ammoniosa (519, s.v.): χρηστήριον ὁ τόπος καὶ ὁ χρησμὸς καὶ τὸ ἱερόν., i z takim znaczeniem mamy też do czynienia w Ajasie.

W VI Odzie Olimpijskiej Pindara (70: Ζηνὸς ἐπ᾽ ἀκροτάτῳ βωμῷ τότ᾽ αὖ χρηστήριον θέσθαι κέλευσεν) mowa jest o ustanowieniu instytucji wyroczni (χρηστήριον θέσθαι κέλευσεν) przy (właściwie na) ołtarzu Zeusa w Olimpii (Ζηνὸς ἐπ᾽ ἀκροτάτῳ βωμῷ). Wróżenie odbywało się na ołtarzu i było odczytywaniem znaków podczas spalania udźców zabitych ofiar (empyra, por. Parke 1967: 164; Fennell 1893: 67). Była to więc de facto ofiara, która r ó w n o - c z e ś n i e była wróżbą – i to właśnie stanowi istotę i podstawę nałożenia się na siebie tych dwóch znaczeń: ofiarnego i mantycznego. Powiązanie znaczenia rzeczownika χρηστήριον z ofiarą krwawą ma tutaj charakter wtórny, wynikający z kontekstu i z faktu, że Herakles „ustanowił wyrocznię” „na ołtarzu”^[45]Szczegółowy opis rekonstrukcji tego ołtarza Zeusa, zrobionego częściowo z popiołów, a częściowo na popiołach spalonych tam ofiar zob. Parke 1967: 182–183 oraz komentarz do S. Ant. 1007 w tym opracowaniu.. W żadnym wypadku nie można w tym fragmencie widzieć rozkazu złożenia jakiejkolwiek p o p r o s t u ofiary, jest to nadal przede wszystkim tekst przywołujący ustanowienie wyroczni, której praktyczna strona i rzeczywisty przebieg są tutaj związane z ofiarą. Nie można powiedzieć, że była to „po prostu ofiara”, ponieważ akcent zdecydowanie padał na aspekt wieszczy. Χρηστήριον jest tutaj przede wszystkim wyrocznią, jej techniczny związek z ofiarą nie pozwala na redukcję znaczenia w kierunku ofiary i pominięcie aspektu mantycznego.

Tekst dekretu amfiktionii delfickiej, datowany na rok 380/379 (IG II2 1126), zawiera regulacje prawne związane z organizacją igrzysk pytyjskich. Wers 33 zawiera słowo χρηστήριον ponownie w znaczeniu uznanym przez komentatorów za „s i m p l y sacrifice”:

Χρηστήριον αἴ τ[ι]ς κα μ[ὴ] παρέχηι ἑκατὸν στατῆρας ὀφε[ιλέτω^[46]Tekst według wydania Rougemont 1977: 90 (par. 10) [= SEG 28.100 = BCH 97(1973), 75–106]..

Kto nie dostarczy ofiary [χρηστήριον], będzie winien kary 100 staterów.

Χρηστήριον oznacza tutaj ofiarę przygotowawczą (προτέλεια sensu stricto) przed zapytaniem wyroczni (Rougemont 1977: 114: „victime pour le sacrifice préliminaire à la consultation de l’oracle” z przywołaniem opracowań: Amandry 1950: 104–114 i Amandry 1939: 203–224). Praktykę przyprowadzania (nie zabijania samodzielnie, zob. Rougemont 1977: 114 i Amandry 1950: 104–114) na ofiarę tego typu zwierzęcia, zapewne kozy (Amandry 1939: 204 z przypisem 5), potwierdza zarówno przywołany fragment Iona Eurypidesa (418), jak i Diodor (16.26), i Plutarch (Mor. 435bc–437ab)^[47]Amandry 1939: 204, przypisy 5 i 6 z bibliografią oraz Amandry 1950: 104–106.. Amandry podaje jeszcze dwie niecytowane gdzie indziej inskrypcje, w których lokalizuje (w jednym przypadku wprawdzie suplementowane) użycie słowa χρηστήριον w omawianym znaczeniu^[48]Inskrypcja ze Skiathos, wers 20 oraz inskrypcja z Luwru (nr inwentarzowy 892) datowana na V w. p.n.e.: Amandry 1939: 204, później wydana w: Daux 1949: 59 (w. 29–32).. Amandry zaproponował przekład „sacrifice oraculaire”, co jest być może najlepszym, bo najogólniejszym wyjściem, jednak trudno lub w ogóle nieprzekładalnym. Poniżej – w obydwu fragmentach z Ajschylosa (Supp. 450, Th. 230) – proponuję przekład „ofiara wróżebna”, ponieważ akcentuje on fakt, że sama ofiara staje się wróżbą, a nie tylko jej przygotowaniem, co jednak nie jest sensem współbrzmiącym z propozycją Amandry’ego i związanym z w y r o c z n i ą, nie z w r ó ż b ą.

Trudno natomiast zrozumieć, dlaczego komentatorzy i tłumacze Ajschylosowych Siedmiu przeciw Tebom nie dostrzegają w wersie 230 odrębnego sensu tego rzeczownika. Oksfordzki komentarz Hutchinsona ponownie przekonuje, że χρηστήρια są tutaj synonimem σφάγια, ponownie przywołując te same lokalizacje (1985: 82). Tymczasem właśnie w tym fragmencie wyraźnie widać różnicę między obydwoma określeniami, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę przywołane przez Hutchinsona opracowania (głównie Pritchett 1971: 109–115):

ἀνδρῶν τάδ᾽ ἐστί, σφάγια καὶ χρηστήρια
θεοῖσιν ἔρδειν, πολεμίων πειρωμένων·

Do mężów należy ofiary krwawe i wróżebne Bogom składać, by wrogów wypróbować^[49]Por. przekład Srebrnego, w tym wypadku – w przeciwieństwie do przekładów anglojęzycznych – poprawny i adekwatny („rzeczą mężów ofiary krwawe i wróżebne / bogom składać”)..

Z opracowań wyraźnie wynika, że ofiara składana bezpośrednio przed bitwą była nazywana σφάγια ( Stengel 1910a; Szymanski 1908) i niekoniecznie – choć to możliwe – była związana z pozyskaniem znaków wieszczych (Eitrem 1938: 9–30; Pritchett 1971: 110 oraz – szczególnie – Jameson 1991: 200–203). Zazwyczaj była to ofiara błagalna, często składana w ostatniej chwili przed wymarszem, po to, by pozyskać przychylność bogów. U Ksenofonta ofiary składane przed bitwą i połączone z wróżeniem z ofiar określane są za pomocą terminów θύειν i ἱερά, nigdy σφάγια, a zmiana z θύειν na σφαγιάζομαι (jak np. w An. 6.4.13–6.5.2) wydaje się znacząca (Pritchett 1971: 111 i, szczegółowo, Rudhardt 1992: 274–276) i może wskazywać na to, że σφάγια nie wiąże się bezpośrednio z wróżeniem, a przynajmniej, że pozyskanie wróżb nie stanowi jej podstawowego celu^[50]Rudhardt 1971: 275 twierdzi, że σφάγια jest rytem przebłagalnym, chociaż może też być rytem mantycznym („C’est donc encore, de ce point de vue, un rite propitiaoire; mais c’est aussi comme le sacrifice θύεσθαι un rite mantique”). Por. też Jameson 1991: 203–204.. W omawianym fragmencie z Ajschylosa mowa jest dokładnie o ofierze przed bitwą i z całą pewnością o dwóch odrębnych ofiarach: o przebłagalnej σφάγια, składanej, by pozyskać przychylność bogów oraz χρηστήρια, połączonej z pozyskaniem wróżby przed bitwą, o czym zresztą informuje kontekst, w którym Eteokles mówi wyraźnie, że chodzi o „wypróbowanie wrogów” – πολεμίων πειρωμένων (notabene Hutchinson 1985: 83 uważa te genetiwy za niezrozumiałe i być może niepoprawne).

Jest możliwe, że σφάγια stały się jednocześnie χρηστήρια, ale to nie tylko nie oznacza, że są one synonimami, ale jeszcze bardziej uwypukla ich semantyczną utrwaloną odrębność: σφάγια nie jest χρηστήρια, i jeśli ma funkcjonować jako taka, trzeba to ze szczególną mocą podkreślić (zob. np. Herodot 9.62: ἐγίνετο θυομένοισι τὰ σφάγια χρηστά).

Owo rozróżnienie jest również wyraźnie widoczne w A. Supp. 450:

δεῖ κάρτα θύειν καὶ πεσεῖν χρηστήρια
θεοῖσι πολλοῖς πολλά, πημονῆς ἄκη.

Bardzo trzeba składać ofiary i wiele ofiar wróżebnych
Dla wielu bogów musi paść, jako ratunek przed klęską.

Proponowane przez komentarz uznanie χρηστήρια πολλά za dopełnienie do θύειν nie ma sensu, ponieważ nie wiadomo, jaką funkcję miałoby wtedy pełnić πεσεῖν (Johansen, Whittle 1980: 356).

220: κείνου […] τἀνδρός – „tego męża”. Ambiwalencja funkcji genetiwu κείνου […] τἀνδρός podkreśla ten podwójny sens – Ajas jest zarówno tym, który składa ze zwierząt tę złowróżbną ofiarę, jak i tym, do którego ten złowróżbny znak jest adresowany. Subiectivus i obiectivus, jak zauważa w komentarzu Kamerbeek. Ajas swoim postępowaniem wróży sobie nieszczęście, zagładę.

Podobnie jak powyższy passus, kolejne dwie grupy wersów pochodzą z wywodu Tekmessy opisującej czyn Ajasa:

Aias 235-236

(235) ὧν τὴν μὲν ἔσω σφάζ᾽ ἐπὶ γαίας,
τὰ δὲ πλευροκοπῶν δίχ᾽ ἀνερρήγνυ.

Spośród stada jednej owcy podrzyna gardło od razu w środku na ziemi,
Inne zaś, z obu stron waląc po żebrach, rozrywał na kawałki.

235: σφάζει – „podrzyna gardło”, „zarzyna”. Tekmessa w opowieści o szaleńczym ataku Ajasa na bydło opisuje, w jaki sposób bohater mordował poszczególne zwierzęta, dwukrotnie (tutaj oraz poniżej, w. 299) odwołując się do języka ofiary i używając czasownika σφάζω.

Tę samą scenę Tekmessa dokładniej opisuje poniżej w wersach 298– –300, gdzie również używa terminologii właściwej dla rytuału ofiarnego.

236: ἀνερρήγνυ – „rozrywał”. Czasownik ἀναρρήγνυμι nie jest tutaj – i nigdy nie stał się – związany z kontekstem rytualnym, ale w tym wypadku stanowi jakby kontrapunkt dla rytualnego σφάζω, użytego metaforycznie na oznaczenie „perverted sacrifice” (zob. powyżej). Ἀναρρήγνυμι w Il. (18.582) opisuje zachowanie lwa, który rozszarpuje zdobycz, a z kolei u Ksenofonta (Cyr. 7.9) – psów. Połączenie obrazowania krwawego rytuału z opisem zachowania drapieżników potęguje wrażenie niekontrolowanej przemocy.

Aias 296-299

ἔσω δ᾽ ἐσῆλθε συνδέτους ἄγων ὁμοῦ
ταύρους, κύνας βοτῆρας, εὔκερών τ᾽ ἄγραν.
Καὶ τοὺς μὲν ηὐχένιζε, τοὺς δ᾽ ἄνω τρέπων
ἔσφαζε κἀρράχιζε.

Wracał, pędząc spętane razem
Byki, psie stada, pięknorogą zdobycz.
I jednym ciął karki, innym zaś w górę podnosząc głowy,
Gardła podrzynał i przecinał kręgosłupy.

296: ἄγων – „pędząc”. Czasownik ἄγειν należy do technicznego słownika ofiary krwawej w znaczeniu „prowadzić zwierzę ofiarne do ołtarza”.

298: ηὐχένιζε^[51]Zob. Appendix 4 w Casabona 1966: 311–312. – Kamerbeek w komentarzu (1963: 74) definiuje znaczenie czasownika αὐχενίζω jako „to hit the αὐχήν, i.e. to cut off the head by a stroke from above”, co dobrze kontrastuje ze stojącym obok σφάζω – „podrzynać gardło”, z dookreśleniem ἄνω τρέπων – obracając, podnosząc [scil. ich głowy] do góry, żeby dostęp do gardła był łatwy (u Homera czynność tę opisuje czasownik αὐερύειν – np. Il. 1.459)^[52]Propozycja Finglassa (2011: 228) „while others he turned on their backs” jest moim zdaniem niezrozumiała zarówno z powodów leksykalnych (ἄνω τρέπειν?), jak i praktycznych.. Tak też tłumaczy ten rzadko występujący czasownik Suda (s.v.): Ηὐχένιζε: τὸν τράχηλον ἀπέκοπτεν, ἐλαιμοτόμει. ὅπερ ῞Ομηρος ἀνερύειν φησί. Trudno powiedzieć z pewnością, czy czasownik αὐχενίζω należy do języka technicznego ofiary, ponieważ jest używany niezwykle rzadko i nie ma poświadczonych wystąpień, które jednoznacznie pozwoliłyby na przypisanie mu takiej funkcji. W literaturze okresu archaicznego i klasycznego nie pojawia się w ogóle. Jednak omawiany fragment zdaje się zestawiać obok siebie dwa typy cięcia przy zabijaniu ofiary – z dołu, przy równoczesnym podniesieniu głowy ofiary do góry, oraz z góry, uderzeniem w kark^[53]Casabona 1966: 312 po długim wywodzie przekonuje, że należy czasownik ten przekładać jako „étrangler” – „udusić”, ewentualnie „skręcić kark”. Analiza leksykograficzna i morfologiczna nie jest w tym wywodzie przekonująca, ze względu na niedostatek danych, a zaproponowany – hipotetyczny – sens kłóci się z całością omawianej sceny, w której na pierwszy plan wysuwa się krew i miecz. Dlatego sądzę, że jednak mamy tu do czynienia z opisem dwóch rodzajów uśmiercania mieczem.. Sofokles miesza w opisach szaleństwa Ajasa słowniki pochodzące z różnych dziedzin życia, by potęgować siłę obrazu, jednak w tym wypadku kusząca jest myśl, że mamy do czynienia z czasownikami pochodzącymi z tej samej dziedziny i że obydwa należą do języka rytuału ofiarnego.

298–299: ἄνω τρέπων / ἔσφαζε – „w górę podnosząc głowy, gardła podrzynał”. Ponownie kontekst rytualny przywołuje czasownik σφάζω, ale również cały obraz zwierzęcia dosłownie „obracanego ku górze”, czyli takiego, któremu podnosi się głowę do góry, by łatwo było poderżnąć gardło oraz by spełnić wymóg wymuszonego spoglądania ku górze podczas ofiary dla bogów olimpijskich. Można też sobie wyobrazić, że w przypadku mniejszych zwierząt, np. kóz lub owiec, Ajas mógł je podnosić do góry, trzymając za głowy lub rogi, i w tej pozycji podrzynać gardła. W całej rozciągłości mają tu zastosowanie uwagi z komentarza do wersów 218–220 powyżej na temat „ofiary odwróconej” czy złamanego kodu ofiarnego. Ponownie mamy do czynienia z przywołaniem terminologii ofiarnej i ofiarnego gestu, z jednoczesnym zaprzeczeniem struktury rytuału. Fragment wymaga odnotowania, chociaż nie zawiera opisu ofiary, a zastosowane słownictwo występuje w funkcji metaforycznej.

299: ἐρράχιζε – ῥαχίζω – dosłownie „łamał [przecinał?] kręgosłup” (Kamerbeek 1963: 30 [dotyczy wersu 56]). Zdaniem Hesychiosa (s.v.) czasownik ma związek z rytuałem ofiarniczym: ῥαχίζειν – παίειν τὸ ἱερεῖον (zob. także s.v. ἐρράχιζον – διέκοπτον oraz s.v. ῥαχίζων· διακόπτων, διὰ τὸ τὴν πρώτην καὶ μεγάλην διακοπὴν κατὰ τὴν ῥάχιν γίνεσθαι)^[54]Podobnie Suda s.v.: Ῥαχίζειν: τὸ διαιρεῖν τὰ νῶτα καὶ μέρη τῆς ῥάχεως, ἤτοι διακόπτειν· ὥς φησιν Εὐριπίδης. Ῥαχίζων: σφάζων, διακόπτων. Σοφοκλῆς· κύκλῳ ῥαχίζων. ἀντὶ τοῦ κατὰ τόπον τῆς ἐπαύλεως σφάζων. διὰ τὸ τὴν πρώτην καὶ μεγάλην διακοπὴν κατὰ τὴν ῥάχιν γίνεσθαι.. Notowane przez leksykografa znaczenia: „uderzyć ofiarę”, „odciąć pierwszym i silnym uderzeniem w kręgosłup” czy wreszcie po prostu „odciąć” rzeczywiście zdają się mieć związek z przebiegiem rytuału ofiarnego. Znaczenie to potwierdza Filostrat (VA 5.42.7). W zachowanych w całości tekstach epoki klasycznej czasownik ten nie występuje. Fragmenty z Arystofanesa (870.1) i Eurypidesa (1104.1) nie pozwalają na określenie jego znaczeń i funkcji.

Właściwie zwrot ἔσφαζε κἀρράχιζε można czytać jak hendiadys w znaczeniu „ciął gardła aż po kręgosłup” lub po prostu „odcinał głowy, tnąc od gardła”.

Kolejny passus to słowa Ajasa z jego rozmowy z Tekmessą:

Aias 545-547

Αἶρ᾽ αὐτόν, αἶρε δεῦρο· ταρβήσει γὰρ οὔ,
νεοσφαγῆ που τόνδε προσλεύσσων φόνον,
εἴπερ δικαίως ἔστ᾽ ἐμὸς τὰ πατρόθεν.

Daj go, daj tutaj, przecież się nie wystraszy, P
atrząc na świeżo zarżnięte zwłoki,
O ile rzeczywiście to, co ma po ojcu, ze mnie pochodzi.

546: νεοσφαγῆ […] φόνον – „świeżo zarżnięte zwłoki” / „świeżo spełniony krwawy mord”. Słowa Ajasa skierowane do jego syna, dotąd ukrywanego przez Tekmessę w obawie, by nie dotknęło go szaleństwo ojca. Wyraża on nadzieję, że dziecko nie będzie się bało widoku zabitych zwierząt, uznając to jednocześnie za objaw dziecięcego, odziedziczonego po ojcu męstwa. Słowo νεοσφαγής – „świeżo zarżnięty”, często używane wraz z przysłówkiem ἀρτίως – „właśnie”, „dopiero co”. Etymologia w sposób oczywisty wskazuje na związek słowa z rytuałem ofiarnym, jednak, zwłaszcza w tragedii, występuje niemal wyłącznie w funkcji metaforycznej, zwykle w odniesieniu do mordów spełnionych na osobach (np. S. Trach. 1130 – o śmierci Dejaniry, Aj. 898 – także o Ajasie, E. Hec. 894 – w odniesieniu do Polykseny). W Corpus Hippocraticum ( De mulierum affectibus 113.1) odnosi się do krwawienia miesięcznego kobiet i w ogóle nie ma żadnych odniesień do krwi z ran lub śmierci. Nie ma więcej wystąpień tego przymiotnika w tekstach źródłowych epoki klasycznej, związanego wyłącznie i bezpośrednio z kontekstem ofiary krwawej.

W kolejnym passusie po monologu Ajasa, w którym bohater zapewnia o odstąpieniu od gniewu i zemsty oraz zapowiada jakieś swoje działania, skutkiem czego we wszystkim zaprowadzony zostanie porządek, chór odpowiada modlitwą, wyrażającą radość z postępowania Ajasa i snuje własne wizje tego, co w swoich słowach zapowiedział bohater. W końcowej części modlitwy skierowanej do Zeusa (ὦ Ζεῦ) chór wypowiada prośbę o piękny, jasny dzień (λευκὸν εὐάμερον πελάσαι φάος), który może nadejść dlatego, że (ὅτι) Ajas podjął należne działania. Chór zalicza do nich ofiary, okazanie czci i prawości. Istotne jest to, że chór n i e o p i s u j e konkretnego postępowania bohatera, ale j e d y n i e interpretuje jego słowa.

Aias 710-713

(710) […] ὅτ᾽ Αἴας
λαθίπονος πάλιν, θεῶν δ᾽ αὖ
πάνθυτα θέσμι᾽ ἐξ-
ήνυσ᾽ εὐνομίᾳ σέβων μεγίστᾳ.

[ponieważ] Ajas,
Z powrotem wolny od smutku,
Wypełnił prawa dotyczące wszystkich ofiar dla bogów
I okazał cześć, wiedziony wielką prawością.

711–713: θεῶν […] πάνθυτα θέσμι[α] ἐξήνυσ[ε] – „wypełnił prawa dotyczące wszystkich ofiar dla bogów”. Na niejednoznaczność sensu słowa πάνθυτος zwraca słusznie uwagę Kamerbeek (1963: 150), sugerując, że zamiast ogólnie przyjętego znaczenia „składający się z wszelkiego rodzaju ofiar” (tak u Kamerbeeka, loc.cit., Liddell-Scott-Jones, s.v. ma: „celebrated with full sacrifices”), należy tu widzieć „całkowicie poświęcony w ofierze” („completely sacrificed”), ponieważ powrót Ajasa do „normalności”, w tym także do normalnego sprawowania rytuału, nie objawia się w spełnianiu wszystkich możliwych miłych bogom rytów, lecz w tym, że on sam został ofiarą oczyszczającą własne winy. Propozycja Kamerbeeka jest hipotezą, która sugeruje ofiarny charakter śmierci Ajasa. Jednak przeciwko tej koncepcji świadczy przede wszystkim fakt, że Ajas jeszcze nie popełnił samobójstwa, a nawet nic jeszcze go nie zapowiada. Nie jest więc jasne, o jakich ofiarach może być tutaj mowa. Chór zdaje się sugerować, że Ajas, po otrzeźwieniu z szału, złożył bogom jakieś ofiary, które zgładziły jego winę i odwróciły hańbę. Interpretacja Kamerbeeka zakłada, że słowa chóru opisują konieczne działania, które muszą się spełnić, aby porządek został przywrócony. Można uznać je za prorocze i przyjąć, że konieczna zdaniem chóru ofiara rzeczywiście zostanie spełniona zgodnie z jego oczekiwaniem, tyle że będzie nią sam Ajas. Trudno jednak uznać tę interpretację za jednoznacznie przekonywającą.

Πάνθυτος jest Sofoklesowym hapax legomenon, nie występuje w literaturze nigdzie indziej, jedynie w scholiach do tego miejsca (πάνθυτα/πάνθυτα: πάνσεπτα) oraz w leksykonie Suda (s.v.: Πάνθυτα: πανσέβαστα. πάνθυτα θέσμι᾽ ἐξήνυσε. πανσέβαστα νόμιμα ἐξεπλήρωσε). W Trachinkach pojawia się podobny przymiotnik złożony o porównywalnym znaczeniu: πολύθυτος (także E. IA. 185).

Czasownik ἐξανύω, w przeciwieństwie do τελέω, nie występuje w odniesieniu do sprawowania konkretnych rytuałów religijnych, zwykle dotyczy praw, przepisów, losów.

Gdyby przyjąć sugestie interpretacyjne Kamerbeeka, byłoby to jedyne miejsce w tej tragedii, gdzie poeta zdaje się sugerować, że śmierć Ajasa należy rozumieć jako ofiarę, równocześnie przygotowując scenę śmierci samobójczej, w której te same ofiarne elementy są obecne.

Kolejne dwa passusy to słowa z monologu Ajasa poprzedzającego jego samobójczą śmierć i stanowiącego jej bezpośredni kontekst.

Aias 816-817

Ὁ μὲν σφαγεὺς ἕστηκεν ᾗ τομώτατος
γένοιτ᾽ ἄν, εἴ τῳ καὶ λογίζεσθαι σχολή.

Miecz ofiarny stoi już tak, by ciąć najpewniej,
Jeśliby kto miał chwilę do namysłu.

816: σφαγεύς – „ofiarnik”, tutaj: „miecz ofiarny [jako ofiarnik]”. Poetycka metonimia. Rzeczownik użyty metonimicznie, σφαγεύς to ofiarnik, który dokonuje σφαγία, wykonuje cięcie nożem ofiarnym. Jest to rzeczownik należący do słownika technicznego ofiary (Casabona 1966: 178–179; w takim znaczeniu często u Eurypidesa: IT 621–623, Heracl. 451 czy Andr. 1134). W tym fragmencie nóż jest równocześnie ofiarnikiem. Z jednej strony akcentuje to ofiarny charakter samobójczej śmierci Ajasa, wskazany powyżej w wersach 710–712, z drugiej ma jakby osłabić samobójczy wymiar tej śmierci – to nie sam Ajas jest zadającym cios ofiarnikiem, ale miecz, na który się rzuca. Nie jest on już więcej ofiarnikiem, ale ofiarą (Finglass 2011: 380). W monologu Ajas posuwa się jeszcze dalej, przypominając, że ten miecz jest darem Hektora (obszerna interpretacja sceny samobójstwa zob. Hesk 2003: 97–103).

Finglass (2011: 380) proponuje przekład bez odwoływania się do metonimii ofiarnik-miecz, co jednak jest interpretacją odchodzącą od intencji poety, ponieważ τομώτατος – „najostrzejszy” może być tylko miecz, nie ofiarnik. Poza tym dziwne jest to odejście od rzeczywistego znaczenia słowa, ponieważ personifikacja broni stanowi pospolity topos literacki (np. A. Th. 727, S. Phil. 1128, E. Andr. 1134, por. Kamerbeek 1963: 168).

Aias 840-842

(840) ξυναρπάσειαν, ὥσπερ εἰσορῶσ᾽ ἐμὲ
αὐτοσφαγῆ πίπτοντα, τὼς αὐτοσφαγεῖς
πρὸς τῶν φιλίστων ἐκγόνων ὀλοίατο.

(840) Jak widzą, że ja padam
W samobójczym mordzie, tak samo
Niech oni zginą w samozagładzie w obliczu swoich ukochanych dzieci.

Cytat należy do fragmentu uważanego za interpolację, obecnie jednak przyjmowanego z kilkoma poprawkami (zob. Finglass 2011: 384; Blaydes 1875: 190–191 i Garvie 1998: 206–207).

Αὐτοσφαγῆ πίπτοντα, τὼς αὐτοσφαγεῖς (w. 841) – αὐτοσφαγής występuje w literaturze okresu klasycznego jeszcze tylko raz u Eurypidesa (Ph. 1316). Porównanie z częściej występującymi wyrazami o podobnej konstrukcji (αὐτόφονος, αὐτόκτονος, por. np. u Ajschylosa Supp. 69, Ag. 1582, Th. 681, 734–735, 805, Eu. 212, 323) prowadzi do wniosku, że może on oznaczać „osobę zabitą własnymi rękami lub też rękami swoich najbliższych” (Ellendt 1872: 108 [s.v.]; tak też LSJ, s.v.). Tutaj jednak z pewnością w obydwu przypadkach mamy do czynienia z określeniem śmierci samobójczej, oczywistej w przypadku Ajasa, a w przypadku przeklinanych wodzów greckich ich dzieci są przywołane na świadków tego aktu (πρὸς τῶν φιλίστων ἐκγόνων).

Kolejne wersy to słowa Tekmessy, która informuje chór o śmierci Ajasa.

Aias 898-899

Słowa Tekmessy do chóru, oznajmiające znalezienie zwłok Ajasa.

Αἴας ὅδ᾽ ἡμῖν ἀρτίως νεοσφαγὴς
κεῖται κρυφαίῳ φασγάνῳ περιπτυχής.

Ajas, dopiero co świeżo zarżnięty,
Leży pchnięty mieczem głęboko.

898: νεοσφαγής – anakolut „dopiero co, świeżo zarżnięty”. Jakkolwiek raziłby ten zwrot w odniesieniu do zakrwawionych zwłok samobójcy, należy utrzymać w przekładzie wersję „świeżo zarżnięty”, ponieważ jest to dokładnie ten sam termin, którym Sofokles opisał powyżej pomordowane przez Ajasa w szale zwierzęta. Pomordowane zwierzęta stanowiły rzeczywiście chresterion, wieszczy znak złowróżbny, którego okropność odsłania się właśnie w tej dosłowności, z jaką śmierć Ajasa ma naśladować mord spełniony na zwierzętach. Jedne i drugie są bezsensowne, są pomyłką i nie mają żadnego celu. Tym, co Sofokles akcentuje, dobierając tak konsekwentnie słownictwo do opisu paralelnych scen, jest – jak pisałem wyżej – „ofiara odwrócona”, absurdalna, krwawa śmierć opisana w kluczu rytualnym, zarazem całkowicie ten rytuał, i jakikolwiek inny, śmierć negująca i przecząca jego utrwalonym sensom.

899: ρυφαίῳ φασγάνῳ – dosłownie „mieczem ukrytym [głęboko]”, to znaczy tak mocno zagłębionym w ranie, że stał się „ukryty”, czyli niewidoczny. Zob. hasło φάσγανον w leksykonie. W odpowiedzi na powyższe słowa Tekmessy chór odpowiada:

Aias 900-901

(900) Ὤμοι ἐμῶν νόστων·
ὤμοι, κατέπεφνες, ἄναξ.

Biada moim powrotom!
Biada, zabiłeś, panie!

Czasownik κατέπεφνες jest formą poetycką, pojawiającą się wyłącznie w poezji epickiej i liryce (w tym w partiach lirycznych tragedii). Formalnie jest to forma aorystu tematycznego czasownika θείνω, który w postaci czasu teraźniejszego nie występuje. Czasownik ten oznacza „zabić”, „uśmiercić”, „zgładzić”, jego temat związany jest ze znaczeniem „uderzyć” (zob. Beekes 2010: 536 [s.v. θείνω]). Wydawać by się mogło, że słowo to powinno należeć do słownika języka technicznego rytuału ofiarnego. Jednak wbrew tym oczekiwaniom należy stwierdzić, że ten poetycki wyraz nigdy nie jest używany na określenie uśmiercania rytualnego zwierząt. Henrichs (2012: 189) zwraca uwagę na fakt, że Sofokles w opisie działań Ajasa używa na zadawanie śmierci wielu określeń pochodzących spoza języka rytualnego, które zdają się stanowić tym bardziej kontrastujące tło dla terminologii ofiarniczej, niefunkcjonującej w tym utworze, ani w ogóle w dramacie, synonimicznie (por. Henrichs 2012: 193–194). Z drugiej strony to wymieszanie słowników i terminologii prowadzi do zatarcia różnic między mordem i ofiarą, akcentując to, co im ostatecznie wspólne: rozlew krwi i przemoc, a zarazem – ostatecznie – poszukując w każdej śmierci sensu.

Za pomocą tego czasownika poemat Homerowy opisuje śmierć Agamemnona, zamordowanego przez Ajgistosa (Od. 4.534). Intrygujące, że ta sama scena w interpretacji Ajschylosa posługuje się już wyraźnie i wyłącznie rytualną terminologią. Jako synonim dla κατέπεφνον pojawia się w metaforze tego mordu czasownik κατακτείνω (Od. 4.535: ὥς τίς τε κατέκτανε βοῦν ἐπὶ φάτνῃ – „jakby ktoś zabił wołu przy żłobie”, por. Burkert 1966: 119–120).

W Od. 23.329, w streszczeniu swych doświadczeń, Odyseusz mówi o zabiciu wołów Heliosa przez jego towarzyszy (Od. 12.361– –402) i posługuje się tutaj czasownikiem κατέπεφνον: ὡς ᾿Ηελίοιο βόας κατέπεφνον ἑταῖροι. Jest to chyba jedyne miejsce, w którym można by się doszukiwać dalekiego echa rytuału ofiarnego, ponieważ w opowieści z księgi 12 (361–402) jest to tzw. typowa scena ofiarna (niezależnie od intencji i skutków tej rzezi świętych zwierząt Heliosa).

Kolejna część opisu Tekmessy, opowiadającej chórowi szczegóły zajścia i jego wynik:

Aias 916-919

ἐπεὶ
οὐδεὶς ἂν ὅστις καὶ φίλος τλαίη βλέπειν
[φυσῶντ᾽ ἄνω πρὸς ῥῖνας ἔκ τε φοινίας
πληγῆς μελανθὲν αἷμ᾽ ἀπ᾽ οἰκείας σφαγῆς].

Bo nikt mu bliski nie może znieść jego widoku,
[Gdy czarna krew bucha mu nozdrzami
I z krwawej rany od mordu na sobie spełnionego].

Wersy 918–919 są uznawane za interpolację (Finglass 2011: 406).

919: ἀπ᾽ οἰκείας σφαγῆς – „od mordu na sobie spełnionego”. To właśnie wyrażenie Finglass uważa za szczególnie dziwne (2009: 335–337). Οἰκεῖος to tutaj tyle, co ἴδιος – „własny”, „osobisty”, „na sobie samym spełniony”, por. S. Ant. 1176: πρὸς οἰκείας χερός. Σφαγή to nazwa samej czynności rytualnego zabijania zwierzęcia przez poderżnięcie mu gardła (Rudhardt 1992: 275; Beekes 2010: 1426 [s.v.]). Kolejny raz samobójcza śmierć Ajasa jest interpretowana w kategoriach ofiary krwawej.

Aias 1403-1406

Ἀλλ᾽ οἱ μὲν κοίλην κάπετον
χερσὶ ταχύνετε, τοὶ δ᾽ ὑψίβατον
(1405) τρίποδ᾽ ἀμφίπυρον λουτρῶν ὁσίων
θέσθ᾽ ἐπίκαιρον·

Ale jedni z was niech prędko kopią grób
Rękami, a drudzy trójnóg do świętych obmyć na ogniu wysoko
Niech postawią w odpowiednim czasie.

Słowa Teukrosa po uzyskaniu przez Odyseusza zgody na pogrzeb zwłok Ajasa. Teukros zarządza przygotowanie obrzędów pogrzebowych. Fragment nie zawiera odniesień do języka ofiary krwawej, jest jednak dobrym przykładem opisu obrzędów pogrzebowych Ajasa, które domykają cykl ofiarny przenikający cały dramat: bohater najpierw jest quasi-ofiarnikiem opisywanym przez Sofoklesa słowami zaczerpniętymi z języka ofiary krwawej, później sam staje się ofiarą w scenie samobójczej śmierci, aby wreszcie tutaj stać się po prostu zmarłym, poddanym rytualnym obrzędom: obmyciom ciała w wodzie naszykowanej w trójnogu.