Leges (Νόμοι, Leggi)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Prawa uważane są za ostatni z dialogów Platona. Podjęcie pracy nad nimi wiąże się, być może, z porzuceniem rozpoczętej trylogii Timajos – Kritiasz – Hermokrates, a tym samym pozostawieniem drugiego z tych dialogów niedokończonym, trzeciego – nigdy nierozpoczętym (wydaje się, że jego zamierzoną treść oddają w jakimś stopniu Prawa, zob. Nad-daf 1994). Dzieło nie doczekało się ostatecznej redakcji ze strony Pla-tona – filozof zmarł, a Prawa przepisał i opublikował jego uczeń, Filip z Opuntu (D.L. 3.37, Guthrie 1978: 321–322; Zygmuntowicz 2017: 14–15). Główną postacią w dialogu jest Ateński Nieznajomy (dalej: A.N.), którego bezpiecznie można uznać za porte-parole Platona (Mayhew 2008: 1). Rozmowa przedstawiona w dialogu rozgrywa się na Kre-cie, podczas pieszej podróży z Knossos do jaskini i świątyni Zeusa (1.625b). Cel podróży ma oczywiście wymiar symboliczny: Zeus był bogiem, który pomagał królowi Minosowi ustanowić prawa dla wy-spy (1.624a–b; por. Willey 2016). Ateńczykowi towarzyszą w niej Kre-teńczyk Klejniasz, który ma w niedalekiej przyszłości zostać założy-cielem nowego miasta, i małomówny Megillos ze Sparty (być może postać autentyczna, zob. Nails 2002: 197–198). Przedmiotem rozmowy są prawa, jakie musiałoby posiadać mia-sto, aby zbliżyć się do ustroju wzorcowego (paradeigma politeias, 5.739e; w jego krótkim opisie dostrzegamy reminiscencje ustroju Państwa) na tyle, na ile pozwala ograniczona ludzka natura. Celem tych praw jest uczynienie ludzi szlachetnymi, a przez to szczęśliwymi (por. 1.631b–d). Chociaż w dialogu nazwa projektowanego miasta nie pada (por. 4.704a), wiemy, że miało powstać na terytorium zamieszkiwa-nym wówczas przez Magnezyjczyków (np. 8.848d, 12.946b), stąd w li-teraturze przedmiotu zwyczajowo określa się je Magnezją.

Wśród obszarów indywidualnego i wspólnotowego życia ludz-kiego, które stanowią przedmiot dyskutowanego prawa, znajduje się również religia. A.N. uznaje bezwzględny prymat tradycji i trady-cyjnych autorytetów (zwłaszcza wyroczni, por. 5.738b–c) w zakresie form publicznego kultu, postuluje jednak „ufilozoficznienie” wy-obrażeń, jakie ludzie mają na temat bogów. W księdze dziesiątej A.N. argumentuje na rzecz tez, które mają stanowić fundament oficjalnej teologii projektowanego miasta – bogowie istnieją jako byty niemate-rialne i wszelką materialność poprzedzające oraz bogowie są dobrzy, nieobojętni i nieprzekupni (Yunis 1988: 29–58; Mayhew 2008). Jedno-cześnie A.N. wyjmuje spod prawa wszelkie przejawy religii prywat-nej, rozumianej tutaj jako kult bogów praktykowany poza społeczną kontrolą, na przykład w domowym zaciszu. Prawa są wciąż stosunkowo mało obudowanym literaturą na-ukową dialogiem. Z punktu widzenia badań nad religią w pismach Platona najważniejsze są, jak się wydaje, następujące publikacje: La religion de la cité platonicienne O. Reverdina (1945), Plato’s Cretan City G. Morrowa (1960; jeden z rozdziałów tej pozycji poświęcony został religii w Magnezji), Popular Greek Religion in Greek Philosophy J.D. Mi-kalsona (2010) oraz komentarz do księgi dziesiątej Praw autorstwa R. Mayhew (2008). Przekłady polskie: Witwicki (1958; księgi I–VII), Maykowska (1960), Zygmuntowicz (2017). Tekst za wydaniem: Burnet (1903).

Prawa 642d–e:

Następujący krótki passus pochodzi z księgi pierwszej i zawiera chronologię działalności Epimenidesa różną od tej, którą przekazu-je Athenaion Politeia. Zgodnie z tym dziełem Epimenides przybył do Aten, by oczyścić miasto ze zmazy, jaką ściągnęli na nie mordercy stronników Kylona po nieudanym coup d’État w 632 r. p.n.e. (Ath. 1), a nie, jak chce Platon, około 500 r. p.n.e. Przedstawiony przez Klejnia-sza ciąg zdarzeń (kryzys – zasięgnięcie rady wyroczni – złożenie ofiar, które miały go zażegnać) stanowił typowy scenariusz postępowania w podobnych sytuacjach (por. D. 43.66, Juul 2010: 91–94).

[…] τῇδε γὰρ ἴσως ἀκήκοας ὡς Ἐπιμενίδης γέγονεν ἀνὴρ θεῖος, ὃς ἦν ἡμῖν οἰκεῖος, ἐλθὼν δὲ πρὸ τῶν Περσικῶν δέκα ἔτεσιν πρότερον παρ᾽ ὑμᾶς κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ μαντείαν, θυσίας τε ἐθύσατό [642e] τινας ἃς ὁ θεὸς ἀνεῖλεν.

S[…] Pewnie słyszałeś, że tu się urodził Epimenides, boski mąż, zresztą mój krewny, który dziesięć lat przed wojną perską przybył do was [do Aten] na polecenie wyroczni boga i złożył [642e] pewne ofiary, które bóg nakazał.

Prawa 716d–717a

A.N. odpowiada na pytanie, w jaki sposób człowiek staje się miły bogu. Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus jest wart odnoto-wania, ponieważ określa warunek, jaki zdaniem Platona musi spełnić człowiek, by wejść w relację z bogami: warunkiem tym jest jego mo-ralna czystość (por. Petrovic i Petrovic 2016). A.N. powołuje się przy tym na „starą prawdę” (archaios logos, 716c), będącą de facto nieco zmo-dyfikowanym porzekadłem (por. Hom. Od. 17.218; Pl. Lys. 214b, Sym. 195b), a która brzmi „podobnemu na miarę miłe jest podobne” (czy-li podobnemu, które jest umiarkowane, miłe jest podobne). Kto więc chce być miły (prosphiles) bogu, powiada A.N., ten musi stać się jemu podobny, na ile to oczywiście możliwe.

τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα [716e] βίον καὶ δὴ καὶ διαφερόντως πρέπον, τῷ δὲ κακῷ τούτων τἀναντία πέφυκεν. ἀκάθαρτος γὰρ τὴν ψυχὴν ὅ γε κακός, καθαρὸς δὲ ὁ ἐναντίος, παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε [717a] ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι πόνος τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν.

Dla człowieka dobrego składanie ofiar i ciągłe obcowanie z bogami za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów jest naj-piękniejszą, najlepszą i najskuteczniejszą metodą osiągnięcia szcz śliwego [716e] życia, a także najbardziej odpowiednią. Natomiast dla człowieka złego jest wprost przeciwnie. Zły człowiek jest bowiem nieczysty na duszy, a jemu przeciwny – czysty. Nie jest zaś właści-we, [717a] by człowiek dobry lub bóg przyjmował dary od skalanego. Trud bezbożnych o bogów jest więc daremny, natomiast trud poboż-nych przynosi im wszystkim owoce.

716e: ἀκάθαρτος… καθαρὸς – „nieczysty… czysty”; w kontekście kultowym przymiotnik katharos wskazuje na stan czystości, w jakim powinien znajdować się człowiek, który przystępuje do kontaktu z bo-gami. Platon, przez zrównanie człowieka czystego z moralnie dobrym (agathos), przenosi tę kultową czystość całkowicie na poziom moralny (Mikalson 2010: 65). Chociaż idea wewnętrznej – obok zewnętrznej, fizycznej – czystości jako prerekwizytu kontaktu z bóstwem w regu-lacjach kultowych pojawia się dopiero w IV w. p.n.e. (Chaniotis 2012: 128–129), w literaturze odnajdujemy ją już u Hezjoda (Op. 737–741, zob. analizę Petrovic, Petrovic 2016: 41–52). Nakaz przestrzegania czystości stroju, ciała i duszy był częścią nauk pitagorejskich prawdopodobnie już w IV w. p.n.e., a być może wcześniej (Petrovic, Petrovic 2016: 55– 58; Mikalson 2010: 55–56 widzi u Platona zapożyczenie z nauk Pitago-rasa; na temat pitagoreizmu zob. Burkert 1972 Zhmud 2012). Platon idzie więc o krok dalej – nie tylko przemilcza kwestię czystości fizycz-nej, ale również zawłaszcza terminologię, która się zwyczajowo do niej odnosi, wykorzystując ją do wyrażenia treści o charakterze moralnym. Cel tego zabiegu wydaje się dość oczywisty – rzecz w tym, by dobitnie podkreślić, że tylko jeden wymiar czystości ma znaczenie. Dla zrozu-mienia intelektualnego kontekstu, w którym Platon dokonuje swojego zabiegu, istotne jest, być może, że Eurypides jako pierwszy grecki au-tor nakazał bohaterom swoich sztuk wyartykułować rozdźwięk mię-dzy czystością zewnętrzną a wewnętrzną (χεῖρες μὲν ἁγναί, φρὴν δ᾽ ἔχει μίασμά τι, Hipp. 317, por. Or. 1604; por. Chaniotis 2012: 128). παρὰ μιαροῦ – „od skalanego”; w odróżnieniu od przymiotnika katharos, który jest najmniej nacechowanym określeniem czystości, ja-kim dysponuje greka, przymiotnik miaros używany jest wyłącznie jako określenie kultowej bądź moralnej nieczystości i odsyła nas do kon-cepcji zmazy, wyrażonej przez etymologicznie pokrewny rzeczowni miasma (zob. klasyczne studium Parkera 1983 oraz Petrovic, Petrovic 2016: 25–29). Przyczyną zmazy mógł być kontakt ze śmiercią, ludzką krwią (także menstruacyjną) czy stosunek seksualny. Obok tej fizykal-nej zmazy istniała tzw. zmaza metafizyczna (Parker 1983: 145), któ-rą sprowadzało złamanie norm rytualnych (np. poprzez niewłaściwy strój lub świętokradztwo). Niezależnie od charakteru zmazy osoba nią dotknięta była wyłączona z możliwości udziału w praktykach religij-nych do momentu oczyszczenia, a złamanie tego zakazu mogło unie-ważnić rytuał lub sprowadzić gniew bogów

717a: δῶρα… δέχεσθαι – „przyjmować dary”; przez przyjmowanie daru ze strony bogów należy rozumieć tutaj nie tylko akceptowanie ofiar sensu stricto, ale też całego kultu, jakim otaczają ich ludzie. Patrząc analogicznie, kiedy Platon mówi, że dobry człowiek nie przyjmuje daru od złego, nie ma chyba na myśli wyłącznie aktu faktycznej wy-miany darów. Należy przypuszczać, że jest to metonimia wchodzenia w relację wzajemności, konstruowanej za pomocą różnych zachowań społecznych. Pewna symetria (nie absolutna, ale na pewno konteksto-wa) relacji między człowiekiem a bogiem oraz relacji międzyludzkich będzie dodatkowo wzmocniona przez użycie przez Platona terminów hosios i anosios (patrz niżej). ἀνοσίοις… ὁσίοις – „bezbożnych… pobożnych”; terminy hosios i anosios zostały tu przełożone, zgodnie z translatorską tradycją i dla wygody czytelnika, jako „pobożny” i „bezbożny”. Należy mieć jednak na uwadze, że w języku greckim termin hosios i pokrewne opisywały nie tylko relację człowiek – bóg, ale również człowiek – człowiek (Connor 1988: 163), co w komentowanym tu passusie doskonale widać. Saskia Peels, autorka ostatniego, metodologicznie najbardziej zaawansowane-go studium semantyki terminu hosios i pokrewnych, zaproponowała, by rozumieć je w kontekście długoterminowej relacji wzajemności opartej na charis, wytwarzanej przez określone zachowania społeczne zarów-no na poziomie międzyludzkim, jak i między bogami a ludźmi (Peels 2016: 49–55, podobnie Blok 2017: 64; nie wszystkie konkluzje Peels pokrywają się z wnioskami Mikalsona 2010: 140–170; por. też Connor 1988; Rudhardt 1992: 30–36; Lengauer 1994: 128–129). Terminów hosios i anosios Platon używa jako równoznacznych z katharos i akathartos (por. E. IT 1037): anosios, czyli taki, który będąc (tu: moralnie) nieczystym, nie może wejśćw relację z bóstwem lub w niej trwać. Przykłady takie-go rozumienia tych terminów odnajdujemy także wśród innych auto-rów. Broniąc się przed zarzutem o morderstwo (które pociągało za sobą zmazę), klient Antyfonta powoływał się na fakt, że kiedy anosioi biorą udział w ofiarach, nie przebiegają one jak należy (τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι τὰ νομιζόμενα, Antipho 5.82; por. Aeschin. 3.111), podczas gdy w jego obecności κάλλιστα τὰ ἱερὰ ἐγένετο (co miało stanowić dowód jego niewinności). Wyrażenie τὰ ἱερὰ γίγνεσθαι καλά oznaczało, że ofiara przebiegła pomyślnie, a tym samym, że została zaakceptowana (przy-jęta, δέχεσθαι, por. Aesch. 3.111; Plu. Quaes. Conv. 632d) przez bogów

Prawa 717a–b

W poniższym passusie A.N. przedstawia coś, co można określić mianem hierarchii kultu i czci – od bogów po rodziców (Morrow 1960: 434; Mikalson 2010: 247–248). Z pewnością nie jest to pełne odzwiercie-dlenie popularnych wyobrażeń, które pozbawione były systematyczno-ści ugruntowanej w racjonalnej spekulacji (jej owocem była m.in. sfor-mułowana przez Platona koncepcja uwzględnionych tu dajmonów jako istot pośredniczących między bogami a ludźmi; zob. Smp. 202e; Burkert 1985: 179–181; Timotin 2012). Passus nie zawiera eksplicytnego odnie-sienia do rytuału ofiary, ale jest niekiedy przywoływany w dyskusji nad stosowalnością kategorii bóstw i rytuałów „olimpijskich” i „chtonicz-nych” w odniesieniu do realiów kultowych starożytnej Grecji (dyskusja ma długą historię, zob. Schlesier 1991–1992; Scullion 1994; Deacy 2015).

πρῶτον μέν, φαμέν, τιμὰς τὰς μετ᾽ Ὀλυμπίους τε καὶ τοὺς τὴν πόλιν ἔχοντας θεοὺς τοῖς χθονίοις ἄν τις θεοῖς ἄρτια καὶ δεύτερα καὶ ἀριστερὰ νέμων ὀρθότατα τοῦ τῆς [717b] εὐσεβείας σκοποῦ τυγχάνοι, τὰ δὲ τούτων ἄνωθεν τὰ περιττὰ καὶ ἀντίφωνα, τοῖς ἔμπροσθεν ῥηθεῖσιν νυνδή. μετὰ θεοὺς δὲ τούσδε καὶ τοῖς δαίμοσιν ὅ γε ἔμφρων ὀργιάζοιτ᾽ ἄν, ἥρωσιν δὲ μετὰ τούτους. ἐπακολουθοῖ δ᾽ αὐτοῖς ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα, γονέων δὲ μετὰ ταῦτα τιμαὶ ζώντων.

Powiemy, że ten precyzyjnie trafi w cel pobożności, kto po bogach olimpijskich i tych, którzy dzierżą polis, bogom chtonicznym przy-dzieli jako formy czci [to, co] parzyste, drugie i lewe, [717b] zaś rzeczy wyższe – nieparzyste i przeciwne – tym poprzednio wymienionym. Po tych bogach człowiek rozumny zaangażuje się w kult dajmonów, a po nich – herosów. W następnej kolejności idą prywatne wizerunki bogów rodowych, czczone zgodnie z prawem, wreszcie po nich ozna-ki czci dla żyjących rodziców

717a: μετ᾽ Ὀλυμπίους… τοῖς χθονίοις – „po bogach olimpijskich… bogom chtonicznym”; jeszcze na początku XX w. kategorie „olimpij-skie” i „chtoniczne” postrzegano jako jasno zdefiniowane w umysłach Greków i wzajemnie się wykluczające (Harrison 1908; Stengel 1910; Morrow 1960: 449–451). Sądzono, że charakter bóstwa odpowiadał ry-tuałowi, którym je czczono. Bogowie olimpijscy mieli więc otrzymy-wać ofiarę typu thysia, w której zwierzę o jasnym umaszczeniu zabi-jano przy ołtarzu, odchylając jego głowę w kierunku nieba, i po której następował posiłek. Tymczasem bogom chtonicznym zabijano zwie-rzęta czarne, krew tryskała do wykopanego w ziemi dołu, a mięsa nie zjadano. Przeciwko jednoznacznemu podporządkowaniu rytuałów bóstwom danej kategorii wystąpił Arthur D. Nock (1944), który sfor-mułował nośną (por. Ekroth 2002) koncepcję heilige Handlungen: rytów o większej „mocy” niż regularna ofiara typu thysia, mających wywrzeć bezpośredni efekt na nadprzyrodzonym odbiorcy (Nock 1944: 158). Zdaniem Nocka forma rytuału była wypadkową intencji ofiarnika oraz aspektu bóstwa, do którego zwracał się ofiarnik („disposition or aspect imputed to the deities”, Nock 1944: 159). Greckie bóstwa nie miały bowiem przypisanych olimpijskich i chtonicznych tożsamo-ści, które domagały się jednego typu rytuałów (Nock 1944: 159–161). Obrony kategorii „olimpijskie” i „chtoniczne” jako konstytuanty toż-samości bóstwa podjął się niedawno Scullion (1994, zob. też Scullion 2005), polemizując między innymi z Renate Schlesier (1991–1992), któ-ra przedstawiła ją jako konstrukt nowożytnej nauki. Robert Parker (2011: 81) wskazał cztery typy istot, które sami Grecy nazywali chtonicznymi: zmarli, herosi (będący de facto potężniejszymi wersjami zwykłych zmarłych), bogowie świata podziemnego (Hades, Hekate itp.) oraz bogowie rolniczy (Demeter, Zeus). Nie ma wątpliwo-ści, że A.N. posługuje się wyrażeniem theoi chthonioi na określenie istot z trzeciej wyróżnionej przez Parkera kategorii – bogów świata pod-ziemnego. Gdzie indziej (5.727d) A.N. przekonuje, że nie należy się bać tego, co po śmierci (en Haidou), ponieważ od „bogów tam” otrzymamy największe dobra (μέγιστα εἶναι πάντων ἀγαθῶν ἡμῖν τὰ περὶ τοὺς θεοὺς τοὺς ἐκεῖ). Wydaje się więc, że jeżeli nawet realny kult bóstw chtonicznych wyrażał przypisywaną im ambiwalencję i niepokój, jaki wzbudzali w Grekach (Scullion 1994: 118; por. Isoc. 5.117), chthonioi Platona są tej ambiwalencji pozbawieni. Jako bogowie zwyczajnie nie mogą być źródłem zła. W 828c A.N. proponuje, by bóstwa chtoniczne odbierały cześć kultową w dwunastym miesiącu roku. τὴν πόλιν ἔχοντας θεούς – „bogów dzierżących polis”; wydaje się, że chodzi o bogów-opiekunów wspólnoty politycznej (jak Zeus Poliouchos, który pojawia się w takim kontekście w 11.921c). Zob. Mi-kalson 2010: 221–222

717b: τοῖς δαίμοσιν – „dajmonom”; w poematach homeryckich ter-min daimon bywa niekiedy używany wymiennie z theos, „bóg”, w więk-szości przypadków odnosi się jednak do nadprzyrodzonej siły pozbawio-nej antropomorficznego charakteru, a tym samym działającej w sposób niedający się przewidzieć i często niebezpieczny (Timotin 2012: 15–36; Versnel 2011: 410). W Pracach i dniach Hezjoda daimones to dusze ludzi żyjących w złotym wieku, które odgrywają rolę duchów opiekuńczych (Op. 122–123). W teologii platońskiej dajmony były istotami, które po-średniczyły między bogami a ludźmi (Smp. 202d–203a; Lg. 738d, 771d, 848d) i, inaczej niż bogowie, mogły być szkodliwe. Koncepcja dajmonów rozwijana była przez następne pokolenia platoników (zob. Timotin 2012; Sfameni Gasparro 2015; Boys-Stones 2016) oraz zaadaptowana przez sto-ików (Versnel 2011: 410; Sfameni Gasparro 2015: 421). ἥρωσιν – „herosom”; pochodzenia kultu herosów upatrywano dawniej w kulcie zmarłych i utrzymywano, że ofiary dla nich różni-ły się zasadniczo od ofiar dla bogów olimpijskich (zob. Burkert 1985: 203–208; Ekroth 2002: 13–14, 296–298). Jak się jednak wydaje, wyjątki od tej reguły są na tyle częste, że mówienie o regule przestaje mieć sens (por. Nock 1944). Ofiary zwierzęce dla herosów obejmowały więc nie tylko tzw. enagismata – ofiary krwawe, w których mięsa nie zjada-no, niegdyś uważane za typowe dla istot tej kategorii – ale również ofiary typu thysia. Gunnel Ekroth (2002: 294; praca szwedzkiej uczo-nej jest obecnie najpełniejszym opracowaniem zagadnienia kultu he-rosów) odnotowała 44 użycia terminów thysia i thyein w odniesieniu do ofiar dla herosów w materiale epigraficznym i tylko 14 wystąpień terminów wskazujących na ofiary, po których posiłek nie następował. Uczona argumentowała też przeciwko popularnemu założeniu, że thy-ein, jako najbardziej ogólny termin ofiarniczy, może w kontekście kul-tu herosów odnosić się do ofiar typu enagisma (pace Scullion 1994: 117). ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν – „prywatne wizerunki bogów ro-dowych”; pod rzeczownikiem hidryma kryją się zapewne ołtarze i wize-runki bóstw rodowych, a być może również jakieś przedmioty kultowe (por. Lycurg. 25–26). Kategoria patrooi theoi obejmowała bóstwa domowe (w Atenach byli to przede wszystkim Hestia, Zeus Ktesios i Zeus Her-kejos, zob. Parker 2005: 9–20) oraz bóstwa opiekuńcze fratrii i, być może, demów (Parker 2005: 21). Tutaj jednak A.N. precyzuje, że chodzi mu wy-łącznie o hidrymata bóstw domowych, jedyne, o których można powie-dzieć, że były prywatne (idia). W księdze dziesiątej pojawi się zakaz posia-dania prywatnych hiera, który na pozór stoi w sprzeczności z powyższym zaleceniem (10.909d, Mayhew 2008: 206; zob. niżej, comm. ad loc.). γονέων… ζώντων – „dla żyjących rodziców”; por. Smp. 188c

Prawa 738b–e

Passus dotyczy wyznaczania kultów i świąt w Magnezji z zastrze-żeniem, by nie zmieniać niczego, co usankcjonowała tradycja (zob. Mi-kalson 2010: 57)

οὔτ᾽ ἂν καινὴν ἐξ ἀρχῆς τις ποιῇ οὔτ᾽ ἂν παλαιὰν διεφθαρμένην ἐπισκευάζηται, περὶ θεῶν γε καὶ ἱερῶν, ἅττα τε ἐν τῇ πόλει ἑκάστοις ἱδρῦσθαι δεῖ καὶ ὧντινων ἐπονομάζεσθαι θεῶν ἢ δαιμόνων, οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν νοῦν ἔχων [738c] ὅσα ἐκ Δελφῶν ἢ Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος ἤ τινες ἔπεισαν παλαιοὶ λόγοι ὁπῃδή τινας πείσαντες, φασμάτων γενομένων ἢ ἐπιπνοίας λεχθείσης θεῶν, πείσαντες δὲ θυσίας τελεταῖς συμμείκτους κατεστήσαντο εἴτε αὐτόθεν ἐπιχωρίους εἴτ᾽ οὖν Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας εἴτε ἄλλοθεν ὁθενοῦν, καθιέρωσαν δὲ τοῖς τοιούτοις λόγοις φήμας τε καὶ ἀγάλματα καὶ βωμοὺς καὶ ναούς, τεμένη τε τούτων ἑκάστοις ἐτεμένισαν: τούτων [738d] νομοθέτῃ τὸ σμικρότατον ἁπάντων οὐδὲν κινητέον, τοῖς δὲ μέρεσιν ἑκάστοις θεὸν ἢ δαίμονα ἢ καί τινα ἥρωα ἀποδοτέον, ἐν δὲ τῇ τῆς γῆς διανομῇ πρώτοις ἐξαίρετα τεμένη τε καὶ πάντα τὰ προσήκοντα ἀποδοτέον, ὅπως ἂν σύλλογοι ἑκάστων τῶν μερῶν κατὰ χρόνους γιγνόμενοι τοὺς προσταχθέντας εἴς τε τὰς χρείας ἑκάστας εὐμάρειαν παρασκευάζωσι καὶ φιλοφρονῶνταί τε ἀλλήλους μετὰ θυσιῶν καὶ οἰκειῶνται [738e] καὶ γνωρίζωσιν, οὗ μεῖζον οὐδὲν πόλει ἀγαθὸν ἢ γνωρίμους αὐτοὺς αὑτοῖς εἶναι.

Czy to tworząc państwo od podstaw, czy to naprawiając już istniejące, w zakresie bogów i miejsc świętych, które należy im wznieść w mie-ście i imionami których bogów lub dajmonów nazwać, żaden człowiek rozumny nie będzie zmieniał [738c] tego, co nakazały Delfy, Dodona lub Ammon, albo też jakieś dawne wyrocznie, które miały pochodzić z widzeń czy z natchnienia bogów, przekonawszy zaś ustanowiły ofia-ry zmieszane z innego rodzaju rytami, już to lokalne, już to etruskie, cypryjskie czy skądinąd; i zgodnie z tymi podaniami, poświęciły wy-rocznie, wizerunki, ołtarze i wyznaczyły dla wszystkich święte okrę-gi: tego [738d] prawodawcy w ogóle zmieniać nie wolno, każdej zaś dzielnicy musi wyznaczyć boga, dajmona lub jakiegoś herosa. Podczas podziału ziemi im jako pierwszym musi wyznaczyć najlepsze działki i zapewnić dostęp do niezbędnych rzeczy, tak aby, kiedy będą miały miejsce cykliczne zgromadzenia dzielnic, ich uczestnicy przygotowali zapas wszystkiego, co trzeba, a podczas ofiar byli dla siebie nawzajem życzliwi, zaprzyjaźniali się [738e] i poznawali. Nie ma nic lepszego dla państwa niż wzajemna znajomość jego obywateli

738b: οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν – „żaden… nie będzie zmieniał”; zachowawczość Platona względem tradycji można do pewnego stop-nia objaśniać ludzką niewiedzą na temat bogów (por. Cra. 400d, 425c; R. 427b–c). Nawet jeżeli człowiek posiada już jakąś wiedzę na ich te-mat, to trudno jest ją przekazać innym (Ti. 28c).

738c: ἐκ Δελφῶν ἢ Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος – dosł. „z Delf, Dodony lub Ammonu”; były to trzy najważniejsze wyrocznie świa-ta greckiego, należące do, jak następuje: Apollona (zob. Fontenrose 1978), Zeusa (zob. Parke 1967) i egipskiego Ammona (z tą ostatnią byli szczególnie związani Spartanie, por. ibidem: 210–211). Do wyroczni od-woływano się, kiedy zaszła potrzeba ustanowienia nowego kultu lub zmiany statusu istniejącego (por. IG II2 1283.5–6, Lg. 8:828a), ustano-wienia cyklicznej lub złożenia jednorazowej ofiary (np. w sytuacji kry-zysowej, por. D. 43.66). Ofiary publiczne, które składano na polecenie wyroczni, miały nawet własną nazwę – manteumata – a w Atenach ich organizacją zajmowali się specjalni urzędnicy państwowi, hieropoioi (Arist. Ath. 54; cf. Rhodes 1981: 605–606). Więcej na temat roli wyroczni w religii ateńskiej zob. Garland (1984: 80–81). παλαιοὶ λόγοι – „dawne wyrocznie”; kontekst sugeruje, że A.N. ma na myśli logoi mantikoi (por. Phdr. 275b), a nie po prostu jakieś po-dania (słowo „wyrocznia” oznacza tu więc nie osobę lub miejsce, ale wypowiedź, akt). Platon obdarza zatem autorytetem nie tylko zinsty-tucjonalizowane wyrocznie, ale również te tradycje, które wzięły swój początek z indywidualnych aktów inspiracji, w formie snów lub inne-go rodzaju natchnienia. W Timajosie 69e–71e Platon umiejscawia źró-dło takich inspiracji w ludzkiej wątrobie i objaśnia, w jaki sposób moż-liwe jest autentyczne doświadczenie dywinacyjne (zob. komentarz do passusu w: Struck 2016: 79–90). θυσίας τελεταῖς συμμείκτους – „ofiary zmieszane z innego rodza-ju rytami”; analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycz-nej wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ceremonii religijnej (od igrzysk olimpijskich, przez Dipoleja, po misteria eleuzyńskie) istniała tendencja, z czasem dominująca, by używać go na oznaczenie nietypo-wego rytuału, niedającego się przypisać do kategorii thysia (Schudde-boom 2009). Wydaje się, że Platon ma na myśli niestandardowe ofiary, obejmujące dodatkowe ryty, na przykład oczyszczające. Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας – „etruskie czy cypryjskie”; nie należy przywiązywać przesadnej wagi do rzeczywistych desygnatów tych przymiotników: wskazanie na zachodni i wschodni kraniec świa-ta greckiego jest metonimią jego całości. Co znamienne, krańce tego vświata Grecy dzielą z innymi, obcymi ludami (w tym przypadku ital-skimi i semickimi) i Platon ma pełną świadomość, że sąsiedztwo to nie pozostaje bez wpływu na praktyki religijne Greków.

738d: τὸ σμικρότατον ἁπάντων οὐδὲν κινητέον – „w ogó-le zmieniać nie wolno”; podobną opinię powtórzy autor Epinomis, prawdopodobnie Filip z Opuntu (D.L. 3.37): „[prawodawca] nie bę-dzie zabraniał tego, co w kwestii ofiar nakazuje obyczaj przodków, ponieważ nie ma w tym zakresie wiedzy – nie jest możliwe, by ktoś o śmiertelnej naturze mógł ją mieć” (καὶ μὴν οὐδ᾽ ὧν ὁ πάτριος νόμος εἴρηκεν περὶ θυσιῶν ἀποκωλύσει, μηδὲν τὸ παράπαν εἰδώς, ὥσπερ οὐδ᾽ ὂν δυνατὸν εἰδέναι τῇ θνητῇ φύσει τῶν τοιούτων πέρι, Epin. 985d). τὰ προσήκοντα – „dostęp do niezbędnych rzeczy” (dosł. „to, co ma związek”); chodzi zapewne o takie rzeczy jak dostęp do bieżącej wody, wykorzystywanej do ablucji ofiarników oraz jako chernips, miej-sce, w którym można składować odpadki, a może nawet bliskość za-gajnika, w którym można pozyskiwać drewno na ofiarne paleniska.

Prawa 741c

Passus dotyczy nienaruszalności przydziału ziemi w Magnezji: cała ziemia rolna podzielona została między 5040 gospodarstw i go-spodarze nie mogą jej sprzedawać ani kupować. Zakaz ma nadprzyro-dzoną sankcję, a ten, kto go złamie, podlega karze

πρῶτον μὲν τῆς γῆς ἱερᾶς οὔσης τῶν πάντων θεῶν, εἶτα ἱερέων τε καὶ ἱερειῶν εὐχὰς ποιησομένων ἐπὶ τοῖς πρώτοις θύμασι καὶ δευτέροις καὶ μέχρι τριῶν

Po pierwsze, dlatego, że ziemia jest poświęcona wszystkim bogom, następnie dlatego, że kapłani i kapłanki będą zmawiać modlitwy przy pierwszej, drugiej i trzeciej ofierze.

Po pierwsze, dlatego, że ziemia jest poświęcona wszystkim bogom, następnie dlatego, że kapłani i kapłanki będą zmawiać modlitwy przy pierwszej, drugiej i trzeciej ofierze.(stanowiły ich hiera), ziemia należy do nich wszystkich, podobnie jak każde palenisko (955e: γῆ καὶ ἑστία ἱερὰ πᾶσι πάντων θεῶν). μέχρι τριῶν – „przy ... trzeciej ofierze; dosł. aż do trzeciej ofiary”; A.N. nie tłumaczy ani dlaczego ofiary mają być trzy, ani w jakich do-kładnie okolicznościach mają być składane. Prawdopodobnie jest to nawiązanie do jakiegoś dobrze znanego – niestety, już nie nam – zwy-czaju. Kontekst wydaje się sugerować ofiary towarzyszące nabyciu prawa do używania przypisanej każdemu z 5040 gospodarstw ziemi, zwykle w wyniku odziedziczenia działki (por. 740b–d). Odbiorcami ofiar mogły być bóstwa związane ze sferą oikos, ale czy wyłącznie? Punktem zaczepienia dla spekulacji może być trzecia pozycja Zeusa Sotera, jednego z bóstw zaliczanych do kategorii Hausgötter, jako od-biorcy libacji podczas sympozjonu, po bogu olimpijskim i herosie (Węcowski 2014: 39). W Błagalnicach 26–27 chór przywołuje go nato-miast jako trzeciego po bogach najwyższych (hypatoi, a więc pewnie olimpijskich) i chtonicznych. Sugerowałbym więc, że Platon ma na myśli bardzo zbliżoną sekwencję, odzwierciedlającą hierarchię kultu istot nadprzyrodzonych, przedstawioną przez A.N. w 717a–b (patrz wyżej): pierwsza ofiara dla bogów olimpijskich i/lub opiekuńczych miasta, druga dla dajmonów i herosów, trzecia dla bogów rodowych

Prawa 771e

Passus dotyczy sposobu, w jaki podzielony ma zostać obszar kon-trolowany przez Magnezję (zob. Morrow 1960: 121–123)

[…] ἑκάστῃ μοίρᾳ θεὸν ἢ θεῶν παῖδα ἐπιφημίσαντες, βωμούς τε καὶ τὰ τούτοις προσήκοντα ἀποδόντες, θυσιῶν πέρι συνόδους ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιώμεθα δύο τοῦ μηνός, δώδεκα μὲν τῇ τῆς φυλῆς διανομῇ, δώδεκα δὲ αὐτῷ τῷ τῆς πόλεως διαμερισμῷ, θεῶν μὲν δὴ πρῶτον χάριτος ἕνεκα καὶ τῶν περὶ θεούς, δεύτερον δὲ ἡμῶν αὐτῶν οἰκειότητός τε πέρι καὶ γνωρίσεως ἀλλήλων, ὡς φαῖμεν ἄν, καὶ [771e] ὁμιλίας ἕνεκα πάσης.

[…] każdej cząstce nadamy imię boga lub dziecka bogów, zbuduje-my im ołtarze i zapewnimy to, co niezbędne, a następnie ustanowim […] każdej cząstce nadamy imię boga lub dziecka bogów, zbuduje-my im ołtarze i zapewnimy to, co niezbędne, a następnie ustanowim

771d: τὰ προσήκοντα – „to, co niezbędne”; zob. komentarz do 738b–e. χάριτος ἕνεκα – „okazać wdzięczność”; tu charis zdecydowałem się oddać przez „wdzięczność”, która pokrywa tylko część pola se-mantycznego greckiego słowa. W intencji wypowiadającego te słowa A.N. chodzi z pewnością nie tylko o okazanie bogom wdzięczności, ale również sprawienie im przyjemności i radości. W odpowiedzi, jak czytamy gdzie indziej, bogowie będą nam przychylni (803e). W ten sposób ofiara buduje między ludźmi a bogami relację analogiczną do tej, jaką wspólnie obchodzona uroczystość buduje między ludźmi. Twierdzenie to nie jest sprzeczne z tym, co A.N. mówił w 716d–717a: zakładamy, że dzięki właściwej edukacji i mądrym prawom ofiarująca wspólnota będzie wspólnotą ludzi moralnie dobrych. Na temat tzw. charis-based reciprocity zob. Parker (1998), Mikalson (2010: 14–15), Berti (2014), Jim (2014: 60–68, komentarz do Eutyfrona 14b)

771d–e: οἰκειότητός… γνωρίσεως… ὁμιλίας – „zbliżyć nas ze sobą… poznać… okazją do spotkania”; Platon ma świadomość, że ofiary publiczne pełnią ważną funkcję społeczną. Podczas takich zgro-madzeń ludzie mają okazję się poznać i zadzierzgnąć więzi, co jest klu-czowe dla spójności wspólnoty politycznej.

Prawa 772b

A.N. stwierdza, że prawodawca nie powinien zbyt ściśle dookreślać reguł postępowania we wszystkich przedsięwzięciach publicznych, lecz powinien zostawić pole manewru ludziom, którzy te wydarzenia organizują i mają w nich doświadczenie, tak aby z biegiem lat wypra-cowali najwłaściwszy sposób postępowania

χρόνος μὲν οὖν μέτριος ἅμα καὶ ἱκανὸς γίγνοιτ᾽ ἂν τῆς ἐμπειρίας δεκαετηρὶς θυσιῶν τε καὶ χορειῶν.

Wystarczający i odpowiedni czas na rozeznanie się w kwestiach doty-czących ofiar i tańców wynosi zapewne 10 lat.

Prawa 716d–717a

INTRO TO TEXT

GREEK TEXT

TRANSLATION

COMMENTARY DIVIDED INTO PARAGRAPHS

Prawa 782b–d

Interesujący passus, który zapowiada późniejszą koncepcję ewo-lucji praktyk ofiarniczych, skorelowanej ze zmianami zachodzącymi w środowisku naturalnym, którą opracował Teofrast (apud Porph. De abst. 2.5.1–9.2, 11.3–15.3, 19.4–31.1, 31.7–32.3; zob. Obbink 1988). A.N. przedstawia swoją interpretację prehistorii w sposób bardzo skróto-wy, jak gdyby odwoływał się do czegoś ogólnie znanego. Inaczej niż Teofrast A.N. zdaje się przyjmować, że istoty żywe zwróciły się ku zja-daniu siebie nawzajem w okresie poprzedzającym pojawienie się rol-nictwa, i doprawdy trudno znaleźć jakiekolwiek uzasadnienie dla tak kontrintuicyjnej tezy, z wyjątkiem jednego – istnienia autorytatywnej tradycji, która nakazywałaby tak myśleć.

ΑΘΗΝΑIΟΣ: τί οὖν; πιστεύομεν ἀμπέλους τε φανῆναί πού ποτε πρότερον οὐκ οὔσας; ὡσαύτως δὲ καὶ ἐλάας καὶ τὰ Δήμητρός τε καὶ Κόρης δῶρα; Τριπτόλεμόν τέ τινα τῶν τοιούτων γενέσθαι διάκονον; ἐν ᾧ δὲ μὴ ταῦτα ἦν τῷ χρόνῳ, μῶν οὐκ οἰόμεθα τὰ ζῷα, καθάπερ νῦν, ἐπὶ τὴν ἀλλήλων ἐδωδὴν τρέπεσθαι; ΚΛΕΙΝΙΑΣ: τί μήν; [782c] ΑΘ.: τὸ δὲ μὴν θύειν ἀνθρώπους ἀλλήλους ἔτι καὶ νῦν παραμένον ὁρῶμεν πολλοῖς· καὶ τοὐναντίον ἀκούομεν ἐν ἄλλοις, ὅτε οὐδὲ βοὸς ἐτόλμων μὲν γεύεσθαι, θύματά τε οὐκ ἦν τοῖς θεοῖσι ζῷα, πέλανοι δὲ καὶ μέλιτι καρποὶ δεδευμένοι καὶ τοιαῦτα ἄλλα ἁγνὰ θύματα, σαρκῶν δ᾽ ἀπείχοντο ὡς οὐχ ὅσιον ὂν ἐσθίειν οὐδὲ τοὺς τῶν θεῶν βωμοὺς αἵματι μιαίνειν, ἀλλὰ Ὀρφικοί τινες λεγόμενοι βίοι ἐγίγνοντο ἡμῶν τοῖς τότε, ἀψύχων μὲν ἐχόμενοι πάντων, ἐμψύχων δὲ τοὐναντίον [782d] πάντων ἀπεχόμενοι.

ATEŃSKI NIEZNAJOMY: Czyż nie wierzymy, że winna latorośl po-jawiła się w pewnym momencie dziejów, a wcześniej nie istniała? I że to samo dotyczy drzewek oliwnych i darów Demeter i Kore? I że ich powiernikiem został niejaki Triptolemos? W czasie zaś, kiedy tych roślin nie było, czyż nie uważamy, że istoty żywe zaczęły pożerać się nawzajem, jak czynią to teraz? KLEJNIASZ: Jakżeby inaczej? A.N.: Istotnie, jeszcze i dziś widzimy u wielu ludów zwyczaj składa-nia ludzi w ofierze. O innych zaś słyszymy coś przeciwnego, a mia-nowicie, że nie mieli odwagi skosztować nawet wołu i że ich ofiarami dla bogów nie były istoty żywe, lecz placki, ziarna w miodzie i inne tego rodzaju czyste ofiary. Ludzie ci powstrzymywali się od mięsa, ponieważ uważali, że nie jest zbożnie ani go jeść, ani plamić ołtarzy bogów krwią. Wielu z nas żyło wtedy na sposób nazywany orfickim, korzystając z tego, co nie ma duszy, i powstrzymując się od tego, co duszę ma.

782b: ἐλάας – „drzewek oliwnych”; drzewko oliwne było w Ate-nach uważane za dar bogini Ateny (por. Apollod. 3.14.1). W zakoń-czeniu inskrypcji IG I3 78a zawierającej treść tzw. dekretu pierwocino-wego – uchwały nakazującej wszystkim sprzymierzeńcom składanie ofiary pierwocinowej dla Demeter (patrz niżej) – czytamy, że na tym samym Zgromadzeniu, na którym uchwalono dekret, Lampon (praw-dopodobnie chodzi o znanego wieszczka, zob. Lengauer 1994: 125– –126; Flower 2008: 123–124) złożył wniosek o uchwalenie aparche (ofia-ry pierwocinowej) z oliwy, zapewne dla Ateny. Chociaż ostatecznie tej aparche nie uchwalono, propozycja Lampona wyraźnie wpisywała się w tę samą strategię budowania symbolicznej supremacji Aten nad innymi Grekami jako krzewicielki cywilizacji utożsamianej z rolnic-twem. A.N., wymieniając na jednym oddechu oliwę i zboże, niewąt-pliwie odwołuje się do ateńskiej propagandy. Δήμητρός τε καὶ Κόρης… Τριπτόλεμόν – „Demeter i Kore… Triptolemos”; przywołanie postaci Demeter, Kore oraz Triptolemosa sugeruje, że źródeł tradycji, do której odwołuje się Platon, powin-niśmy szukać w kompleksie mitologicznym związanym z Eleusis. W homeryckim Hymnie do Demeter pogrążona w żałobie bogini wstrzymuje wegetację w świecie, w którym ludzie znają już uprawę roli (w. 305–309), a Triptolemos wymieniony jest wyłącznie jako jeden z kilku eleuzyńskich władców (w. 153, 474). W literaturze ateńskiej pojawiają się jednak odniesienia do alternatywnej, lokalnej tradycji, w ramach której uprawa zbóż, podobnie jak misteria eleuzyńskie, zo-stała ludzkości – a oryginalnie mieszkańcom Attyki – podarowana przez boginię Demeter (Isoc. 4.28). Poetyckim nośnikiem tej tradycji mógł być poemat autorstwa Orfeusza, o którego istnieniu informuje zachowana fragmentarycznie kronika Marmor Parium, obejmująca hi-storię Greków od rządów mitycznego króla Aten Kekropsa po III w. p.n.e. (Jacoby 1904; Rotstein 2016). Wersy 12–14 z zaginionej obec-nie części A monumentu (zob. Rotstein 2016: 3–5) mówiły o przy-byciu Demeter do Attyki, zasianiu (lub zebraniu, jeżeli przyjmiemy koniekturę Jacoby’ego) zboża przez Triptolemosa, opublikowaniu (eksethēke) przez Orfeusza poematu poświęconego Korze i Demeter oraz, jak się wydaje, właśnie wprowadzeniu rolnictwa (zachowały się tylko ostatnie słowa: tōn hypodeksamenōn ton karpon, „którzy przy-jęli zboże”, FGrH 239 A14 = OF 379 T, 513 T Bernabé). Orfeusz jako twórca lokalnych obrzędów wskazywany jest w źródłach ateńskich już w epoce klasycznej (teletai: Ar. Ran. 1032, hagiotatai hemin tele-tai: D. 25.11; aporreta: Eur. Rhes. 943–947; dokładnych desygnatów możemy się wyłącznie domyślać, dość powszechnie przyjmuje się, że może chodzić o misteria eleuzyńskie, zob. Bernabé 2009: 89–93; w grę wchodzą również Tesmoforia, zob. Graf 2008: 685). Ponieważ Orfeusz wymieniony jest przez Arystofanesa (Ran. 1032) w szeregu innych poetów-nauczycieli, Fritz Graf (2008: 683–687) zasugerował, że komediopisarz odwoływał się w tym punkcie do konkretnego utworu poetyckiego, znanego ateńskiej publiczności, tego samego, który wzmiankowany jest na Marmor Parium. Zdaniem Grafa utwór ten stanowił konkurencję dla Hymnu do Demeter i był wehikułem ide-ologii eleuzyńskiej, a zarazem symbolicznej supremacji Aten (por. Rotstein 2016: 112–114; Hymn może być młodszy od attyckich po-ematów o Demeter i Kore, zob. Currie 2012). W swojej wcześniejszej publikacji poświęconej poezji orfickiej i Eleusis Graf (1974: 161) po-stawił hipotezę, że z paryjskiego poematu orfickiego pochodzą wers cytowane jako orfickie przez Sekstusa Empiryka w Adversus Mathe-maticos (2.31–32 = OF 641–642 Bernabé; passus został przeanalizowa-ny przez Blomqvista, 1990, oczywiście bez uwzględnienia kontekstu Praw). Sekstus cytuje łącznie cztery wersy. W dwóch pierwszych Orfe-usz mówi, że był czas, gdy ludzie zjadali się wzajemnie, w kolejnych dwóch, przeplecionych parafrazą lub wyjaśnieniem Sekstusa, czytamy o zwierzętach, które pożerały się nawzajem, ponieważ nie było między nimi dike (te wersy są niemal identyczne z wersami 277–278 Prac i dni Hezjoda, jednak Sekstus wyraźnie cytuje je jako pochodzące z jednego utworu, zob. Blomqvist 1990: 87). Wreszcie, w formie parafrazy, Sek-stus dodaje, że w końcu bóg zesłał ludziom „prawodawcze boginie” (thesmophorous theas), jak nazywano w Atenach Demeter i Kore (Ar. Th. 83; por. Stallsmith 2008), które zakończyły okres antropofagii i na-uczyły ludzi uprawy zbóż. We fragmentach cytowanych przez Sekstu-sa odnajdujemy te same elementy, które pojawią się w wypowiedzi A.N.: pożerające się nawzajem zwierzęta, kanibalizm oraz cywiliza-cyjny przełom związany z wprowadzeniem rolnictwa przez Demeter i Kore (por. Isoc. 4.28). Zakładając u Platona i jego czytelników znajo-mość cytowanego przez Sekstusa utworu, możemy wytłumaczyć, dla-czego A.N. nie potrzebował wyjaśnić swojej co najmniej dziwnej tezy, jakoby zwierzęta zaczęły pożerać się nawzajem w okresie, gdy ludzie nie znali jeszcze uprawy roli. Przekazana w poemacie wzmiankowanym na Marmor Parium wer-sja mitu o Demeter i początkach rolnictwa miała swój oddźwięk także w oficjalnej ideologii Aten. Wyrazem tego było wydanie tzw. dekretu pierwocinowego IG I3 78a, datowanego na lata trzydzieste V w. p.n.e. (zob. Clinton 2008: 52), w którym wzywano wszystkich Greków do udziału w ofierze dla bogini Demeter (w. 30–34). Dekret ten po-wszechnie wiązany jest z imperialną polityką Aten (Hornblower 1992: 184–186; Cavanaugh 1996: 94; Clinton 2008: 53; Jim 2014: 209, a zwłasz-cza 213–218; jak stwierdza Mikalson 2016: 227, kult Demeter w Eleusis był kontrolowany przez instytucje polis w stopniu większym niż ja-kikolwiek inny). Mając na uwadze słowa Peryklesa z epitaphios logos (Th. 2.41.1), Maureen B. Cavanaugh (1998: 94) zauważyła w podsumo-waniu swojego obszernego komentarza do dekretu

[t]he offering of first-fruits to the Eleusinian, indeed Athenian, Dem-eter in recognition of her gift of grain, and thus civilisation, would indeed contribute to Pericles’ assessment, and, more importantly, the Greek world’s acknowledgement, of Athens as the educator of Greece.

Ponawiam więc pierwotną tezę Grafa (1974: 160–163), że cytowane przez Sekstusa wersy pochodzą z tego właśnie utworu. Fakt, że uczo-ny nie powrócił do niej w swojej publikacji z 2008 r. należy, być może, wiązać z polemiką Blomqvista (1990: 88–89). Blomqvist zwrócił uwagę, że Sekstus mówi niemal wyłącznie o prawodawczej roli bogiń, kwestię rolnictwa traktując pobieżnie. Uczony nie zechciał jednak zauważyć, że wynika to ze specyfiki kontekstu, w jakim Sekstus cytuje poemat Orfeusza – ma on stanowić ilustrację na rzecz tezy, że bez praw nie ma szans zaistnieć wspólnota polityczna. Sekstus wybiera więc z tek-stu poematu wersy o pożerających się wzajemnie ptakach, ponieważ pada tam kluczowe z jego punktu widzenia wyjaśnienie – robiły to, ponieważ „nie było między nimi sprawiedliwości”. Końcowa uwaga, że ludzie byli Demeter wdzięczni raczej za zakończenie kanibalizmu niż wprowadzenie uprawy roli, może już pochodzić od samego Sek-stusa i wynikać z przyjętej przezeń specyficznej optyki w interpretacji utworu. Chociaż Alberto Bernabé (2008: 406) zestawia komentowany tu passus z Praw oraz fragment z Sekstusa w jednym ze swoich licznych tekstów poświęconych orfizmowi, to nie zauważa, że łączy je coś wię-cej niż zwykła analogia. Oba passusy służą uczonemu za argument, ja-koby poematy orfickie w epoce klasycznej zawierały zalecenie, by po-wstrzymać się od zabijania i zjadania zwierząt. Bernabé przytacza też wersy poematu wybiórczo zacytowane przez Sekstusa jako tekst ciągły (2008: 406, 2013: 121) – w efekcie tekst w przekładzie brzmi tak, jakby według Orfeusza dar Demeter wprowadził epokę wegetarianizmu. Należy jednak zauważyć, że to nie Ateńczycy zaczerpnęli cytowany przez Sekstusa utwór ze zbioru fragmentów orfickich przygotowa-nego przez Bernabégo, tylko Bernabé zaczerpnął go od Ateńczyków, a dla zrozumienia jego znaczenia ważniejszy jest kontekst pierwotny – rekonstruowana przez uczonych doktryna orficka. W tym kontekście cytowany przez Sekstusa utwór miał prawdopodobnie charakter pro-pagandowy – promował mit konkurencyjny względem homeryckie-go, który czynił Attykę kolebką cywilizowanego życia politycznego i dostarczał Atenom środków do supremacji symbolicznej nad innymi Grekami. Trudno znaleźć dobre uzasadnienie dla tezy, że jednocześnie utwór ten miał na celu dyskredytować praktykę rytualną, która stała w centrum życia społeczno-religijnego Greków, sugerując na dodatek, że stoi za tym bogini Demeter. Natomiast fakt, że Teofrast odmiennie od Platona rekonstruował ewolucję ludzkich zwyczajów żywieniowych (najpierw byli oni roślino-żerni, kanibalizm był następstwem braku żywności), można moim zda-niem wiązać z odrzuceniem autentyczności pism, a tym samym auto-rytetu Orfeusza, przez mistrza Teofrasta, Arystotelesa (Arist. fr. 7 = Cic. ND 1.107)

782c: θύειν ἀνθρώπους – „składania ludzi w ofierze”; składane po dziś dzień ofiary z ludzi to, by posłużyć się pojęciem rodem z an-tropologii ewolucyjnej, „przeżytki”, pozostałości praktyk z wczesne-go etapu rozwoju ludzkości. Co znamienne, Platon bez najmniejszej trudności przechodzi od wzajemnego zjadania się przez istoty żywe do składania ofiar – widocznie korelacja ofiary i mięsożerstwa była w umyśle Greka wystarczająco silna, by przejście to nie domagało się dodatkowych wyjaśnień. Jedyne ofiary z ludzi, o jakich wspomi-na Platon w swoich pozostałych pismach, to ofiary składane Zeuso-wi Lykajosowi w jego sanktuarium na górze Lykajon w Arkadii (zob. komentarz do Państwa 565d–e), chociaż niewykluczone, że podczas pobytu na Sycylii usłyszał o kartagińskiej ofierze z dzieci (zob. komen-tarz do Minosa). Platon zapewne wiedział też o wzmiankowanej przez Herodota (7.197) ofierze dla Zeusa Lafystyjskiego (zob. komentarz do Minosa, 315c). οὐδὲ βοὸς – „nawet wołu”; wskazanie na konkretne zwierzę suge-ruje, że Platon odnosi się w tym miejscu do podania, w którym się ono pojawiało, a nie do ogólnego wyobrażenia o diecie przeszłości. Wal-ter Burkert uznał za oczywiste, że Platona rekonstrukcja starożytnych praktyk ofiarniczych musiała się w tym punkcie opierać na przebiegu ateńskich Bufoniów (Burkert 1983: 138), chociaż wydaje się, że musi tu chodzić raczej o towarzyszący rytuałowi mit aitiologiczny, w którym pierwszy wołobójca zakopał swoją ofiarę i dopiero wyrocznia naka-zała Ateńczykom ją powtórzyć i zjeść (Porph. Abst. 2.29.2–3). Bufo-nia były uważane za starożytny rytuał także przez Arystofanesa (Nu. 984–985) i jako źródło powrócą u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.29–30), który przedstawił własną koncepcję rozwoju ludzkich praktyk alimen-tacyjno-ofiarniczych. Ὀρφικοί… λεγόμενοι βίοι – „sposób nazywany orfickim” (dosł. „tak zwane orfickie żywoty”); Platon jest jedynym autorem klasycznym, któ-ry wprost charakteryzuje „orficki styl życia” (por. Trzcionkowski 2013: 363–373). Jego wyznacznikiem jest powstrzymanie się od empsycha, co zbliża współczesnych „tak zwanych orfików” do prehistorycznych Gre-ków, którzy nie jedli mięsa i nie składali zwierząt w ofierze. Z kontekstu wynika, że wiedza Platona na temat prehistorycznej diety pochodziła z mitu towarzyszącego Bufoniom i z poematu o Demeter wzmiankowa-nego na Marmor Parium. Trudniej wskazać, skąd współcześni Platonowi orficy czerpali przekonanie, że nie należy jeść mięsa. Jak przyznaje sam Bernabé, wzmianki na ten temat we fragmentach zaliczonych przezeń do orfickich są niejednoznaczne (Bernabé 2008: 406, por. OF 629–633 Bernabé). Zupełnie jednoznacznie i wprost do zaniechania ofiar zwie-rzęcych nawoływał natomiast Empedokles (por. OF 637–640 Bernabé), miał tak postępować także Pitagoras (D.L. 8.22, por. OF 634–636 Ber-nabé; temat orfickiej i pitagorejskiej diety podjęła Osek 2015). Już staro-żytni mieli trudności z rozróżnieniem religijnych zaleceń pitagorejczy-ków i orfików: według Iona z Chios (V w. p.n.e.) Pitagoras część swoich pism ogłosił pod imieniem Orfeusza (D.L. 8.8), trafność oceny Iona zo-stała jednak podważona przez Leonida Zhmuda (2012: 223). Podobnie uwaga Herodota, że zwyczaje orfickie i bakchiczne są w rzeczywistości egipskie i pitagorejskie (2.81), jest przez niektórych uczonych uznawana za skutek włączenia glossy („są w rzeczywistości egipskie i pitagorej-skie”) do głównego tekstu (zob. Zhmud 2012: 223–225). Na temat relacji orfizmu i pitagoreizmu zob. Bernabé (2013). ἀψύχων… ἐμψύχων – „tego, co nie ma duszy… tego, co duszę ma”; terminy z okołopitagorejskiej tradycji filozoficznej. Zdaniem A.N. ludzie prehistoryczni byli wegetarianami (być może nawet we-ganami) i pacyfistami. Ta radykalna postawa zgodna jest z naukami Empedoklesa oraz stylem życia pitagorystów (Pythagoristai). To ostat-nie określenie pojawia się w komedii okresu średniego, gdzie chętnie wzmiankowano ich rygorystyczną dietę: powstrzymanie się od jedze-nia mięsa i fasoli oraz od picia wina (Alexis, fr. 220–21 Edmonds, An-tiphanes, fr. 135 Edmonds, Aristophon, fr. 13 Edmonds). Dla Jambli-cha pitagoryści to naśladowcy Pitagorasa niebędący pitagorejczykami (Iamb. VP 18.80), chociaż jest mocno wątpliwe, by autorzy komediowi w IV w. p.n.e. rozumieli to subtelne rozróżnienie. Niemniej rozdźwięk między naukami Pitagorasa a poglądami jego naśladowców był dla niektórych wyraźny. Przeciwko pitagorystom wystąpił uczeń Ary-stotelesa, Arystoksenos (floruit 335 p.n.e.), autor kilku pism poświę-conych Pitagorasowi, w których dowodził, że składał on ofiary zwie-rzęce (z wyjątkiem wołów roboczych i baranów, Athen. 10.418e, D.L. 8.20) i nie powstrzymywał się od pokarmów mięsnych. Odzwiercie-dloną w komedii popularyzację idei pitagorejskich w Atenach należy, być może, wiązać z publikacją pitagorejskich symbola przez Diodora z Aspendos gdzieś w połowie IV w. p.n.e. (Iamb. VP 36.266; Zhmud 2012: 134–136). Wydaje się, że wystąpienie Arystoksenosa miało cha-rakter konserwatywnej apologii postaci Pitagorasa. Chodziło o to, by pokazać, że jego nauki nie były oryginalnie wymierzone w tradycyj-ną grecką religię, z ofiarą zwierzęcą jako jej centralnym (ze względu na funkcję społeczną i aspekt komunikacyjny) rytem. Wiarygodność przekazu Arystoksenosa bywa odrzucana (tak np. Osek 2015: 33–34), ale wśród znanych nam symbola znajduje się zarówno nakaz powstrzy-mania się od empsycha (Symbol 14 Boehm), jak i nakaz spożywania wy-łącznie tego mięsa, które pochodzi z ofiar (Symbol 17 Boehm). Neo-platonicy próbowali tę sprzeczność rozwikłać przez założenie, że oba zalecenia kierowane są do różnych grup osób (Iamb. VP 24.10, por. też Hieroc., In CA 26.19–20). Należy jednak mieć na uwadze, że pitagorej-skie symbola nie stanowiły pełnej wykładni nauki Pitagorasa, lecz sta-nowiły jedynie hasła, do których właściwego zrozumienia konieczny był kontekst właśnie tej nauki

Prawa 791a–b

Księga siódma poświęcona jest kwestiom wychowawczym, w tym zagadnieniom muzyki, śpiewu i tańca, które poza pedagogicznym mia-ły również wymiar społeczny i religijny (Morrow 1960: 302–318). Taniec i śpiew są w tej księdze wielokrotnie zestawione z ofiarami, którym towarzyszyły (część tych wzmianek nie wymaga osobnego komenta-rza, np. 798e–799a, 804a). Instrumentem muzycznym najczęściej wy-korzystywanym podczas ofiar był aulos. Jego muzyka rozbrzmiewała podczas uroczystej procesji do ołtarza (pompe) i w trakcie spalania por-cji ofiarnych. Na temat tańca i muzyki w greckim kulcie zob. Haldane (1966), Zwolski (1978), Nordquist (1992), Naiden (2013: 60–62). Księga rozpoczyna się od rozważań nad właściwym wychowaniem obywateli, które powinno rozpocząć się już w fazie prenatalnej (sic!). A.N. wierzy, że ruch ma wpływ na ciała także wtedy, gdy to nie one same się poruszają, dlatego jest przekonany, że kobiety powinny dużo spacerować w ciąży, a po urodzeniu dziecka często nosić je ze sobą (789b–e). Dobroczynność ruchu A.N. ilustruje na przykładzie płaczących dzieci oraz ludzi cierpiących, jak się wydaje, na zaburzenia psychicz-ne (790c, zob. Ustinova, Cardeña 2014: 745–746). W obu przypadkach czynnikiem wywołującym dany stan jest lęk duszy, konceptualizowany jako wewnętrzny ruch (entos kinesis) i w obu przypadkach przezwycięża go ruch zewnętrzny: kołysanie matki lub ekstatyczny taniec, zalecany przez znachorki (αἱ περὶ τὰ τῶν Κορυβάντων ἰάματα τελοῦσαι, 790d) osobom cierpiącym na zaburzenia psychiczne i stany lękowe.

τοὺς μὲν ὕπνου λαγχάνειν ποιεῖ, τοὺς δ᾽ ἐγρηγορότας ὀρχουμένους τε καὶ αὐλουμένους μετὰ θεῶν, οἷς ἂν καλλιεροῦντες ἕκαστοι θύωσι, κατηργάσατο ἀντὶ μανικῶν [791b] ἡμῖν διαθέσεων ἕξεις ἔμφρονας ἔχειν.

[Ruch] usypia dzieci, a osoby pobudzone, tańczące do dźwięku aulo-sa, wydobywa ze stanu, który w naszych oczach jest obłędem, i przy-wraca im [791b] trzeźwość umysłu z pomocą bogów, którym składają ofiary, pozyskując znaki przychylności.

791a: καλλιεροῦντες – „składają ofiary, pozyskując znaki przychyl-ności”; w użyciu absolutnym (bez dopełnień) znaczenie czasownika καλλιερέω jest synonimiczne względem wyrażenia καλὰ τὰ ἱερὰ εἶναι / γίγνεσθαι (zob. użycie zamienne w Aeschin. 3 131, D. Prooem. 54.1). Nie opisuje więc czynności składania ofiary (θύω), lecz podsumowu-je jej przebieg, wskazując, że została ona przez bogów zaakceptowana (δέχομαι, por. Plu. Quaes. Conv. 632d). Przypisanie ofierze charakteru semiotycznego przełożyło się na jej zastosowanie w procesie podejmo-wania decyzji (zob. ogólne uwagi Flowera na temat dywinacji, 2008: 74– 76, Park 1963). Najczęściej składano ją, aby przekonać się, czy bogowie wyrażają zgodę lub obiecują wsparcie w przedsięwzięciu, którego pod-jęciu towarzyszyła ofiara (wymarsz wojsk, rozpoczęcie bitwy, zakłada-nie kolonii, inicjatywa prywatna itp.). Przyjęcie ofiary oznaczało zgodę/ wsparcie, odrzucenie ofiary – brak zgody/wsparcia (por. Hdt. 6.76). Większość świadectw dotyczących interpretacji ofiar pochodzi z opisów działań wojennych (zob. Sloth 2012) i widzimy z nich, że ich składanie było wówczas kompromisem między koniecznością po-dejmowania decyzji a świadomością, że w przedsięwzięciu tak ryzy-kownym jak wojna trzeba wiedzieć, że ma się bogów po swojej stronie (ἀνάγκη καλλιερεῖν, Onos. 10.27). Dowódcy składali ofiary, ponie-waż chcieli wiedzieć, czy dany moment jest odpowiedni, by zwinąć obóz, przekroczyć rzekę lub zaatakować pozycje nieprzyjaciela (Hdt. 6.76, 9.19, 9.38; X. An. 5.4.22, Cyr. 6.4.12, HG 6.5.17; zaniedbanie pro-cedury: Aeschin. 3.131, Plu. Cam. 18.4). Jeżeli ofiary wypadały niepo-myślnie, zmieniano plany (Hdt. 6.76, D.S. 14.80) lub następnego dnia składano kolejną ofiarę (Hdt. 9.93; X. An. 7.1.40, HG 3.1.17; kontekst pozamilitarny: X. Vect. 6). Bezskuteczne składanie ofiar mogło trwać nawet kilka dni. Niekiedy ze źródeł wyłania się obraz dowódcy, który nie otrzymał od bogów znaku przychylności, ale był zdeterminowany, by podjąć za-mierzone działanie. Wówczas zabijał on kolejne zwierzę, a po nim ko-lejne, aż do skutku. Przykład takiej postawy znajdujemy w opisie walk podjazdowych między oddziałami Agezilaosa i Farnabazosa w Helleni-kach (X. HG 4.1.22): gdy jeden ze spartańskich dowódców dowiaduje się, gdzie obozują ludzie Farnabazosa, prosi Agezilaosa, by przydzielił mu żołnierzy i pozwolił zorganizować wypad; następnie składa ofiary i przerywa je dopiero pod wieczór, kiedy w końcu udaje mu się otrzy-mać znak przychylności, po czym zwołuje żołnierzy do wymarszu (por. też: X. Cyr. 1.5.6; Plu. Arist. 17; Aem. 17, ciągłe składanie ofiar jako, jak się zdaje, próba odwrócenia losów bitwy: Hdt. 7.167; ciągłe składanie ofiar w kontekście pozamilitarnym: X. HG 3.3.4). Nie wiemy, jak Grecy racjonalizowali sobie takie zachowanie, ale prawdopodobnie postrzega-li tego rodzaju ofiary jako przebłagalne, a zmianę zdania przez bogów – jako ulegnięcie prośbie (por. Sloth 2012: 24). Dla greckich intelektu-alistów takie rozumowanie mogło być trudne do przyjęcia, ponieważ podważałoby moralną doskonałość bogów. Zdaniem Onasandra bogo-wie, akceptując ofiarę, wskazywali dowódcy odpowiedni moment, by podjąć dane działanie. Nie należało więc robić niczego, nie złożywszy wprzód ofiary, oraz należało ją ponawiać tego samego dnia (θύεσθαι δὲ τῆς αὐτῆς ἡμέρας πολλάκις) tak długo, aż bogowie ją przyjęli, po-nieważ rozpoczęcie jakiegoś działania za wcześnie (bez zgody bogów) lub zbyt późno (po otrzymaniu zgodę następnego dnia) mogło zrujno-wać całe przedsięwzięcie (Onos. na wojnie służy pozyskaniu (kupieniu) przychylności bogów (pogląd, że bogów można kupić ofiarami, kryty-kowany był m.in. przez Platona w Państwie – dialogu, do którego Ona-sander miał napisać komentarz, zob. Suda ο 386). Prawdopodobnie cały proces spalania przeznaczonych bogom czę-ści zwierzęcia ofiarnego miał charakter semiotyczny (por. ἐμπύρων φλόγα, E. Supp. 155; Hel. 746). W literackim opisie odrzuconej ofiary w Antygonie Sofoklesa (1005–1020) ogień nie pali się jak należy i żółć pryska na wszystkie strony. Tejrezjasz określa te ofiary jako ἄσημα (1113), a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdza, że bo-gowie nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar. Znakiem akceptacji ofiary mógł więc być po prostu jej standardowy, niezakłócony przebieg (taki jest też prawdopodobnie sens czasownika καλλιερέω w Plu. Quaes. Conv. 632c–d; por. τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι τὰ νομιζόμενα, Antiph. 5.82). Znacznie lepiej poświadczoną metodą komunikacji z bogami było obserwowanie, w jaki sposób zachowuje się spalana na ołtarzu kość krzyżowa z ogonem (całość określano mianem ὀσφύς). Z przedsta-wień ikonograficznych i wzmianki w Pokoju Arystofanesa (1054–1055wiemy, że ogon (κέρκος) miał wygiąć się do góry na znak przychylne-go przyjęcia przez bogów ofiarnego daru (van Straten 1966; van Straten 1995: 118–134; Ekroth 2009). Podczas przeprowadzonych współcze-śnie rekonstrukcji spalono kilkadziesiąt porcji ofiarnych i za każdym razem ogon zachowywał się tak samo, znamionując przyjęcie ofiary przez bogów (ogony wołowe: Jameson 1966; ogony świń: Ekroth 2009: 143; ogony jagnięce: Morton 2015). Wydaje się więc, że tylko wyjątko-wo bogowie sygnalizowali w ten sposób odrzucenie ofiary. Ostatnią stosunkowo dobrze znaną metodą dywinacji ofiarniczej, która miała związek z pozyskiwaniem informacji o zaakceptowaniu ofiar przez bogów, jest inspekcja wnętrzności zwierzęcia ofiarnego (hieroskopia; zob. Collins 2008b; Furley, Gysembergh 2015; scholia in Ar. V. 831). Niewykształcone narządy wewnętrzne lub widoczne zmia-ny chorobowe mogły być odczytane jako znak odrzucenia ofiary przez bogów (por. A. Prom. 493–495; X. An. 2.1.9 i 2.2.3). Niekiedy rezultatem hieroskopii nie była wiedza o zaakceptowaniu lub odrzuceniu ofiar (pace Naiden 2013: 341–342), lecz ujawnienie (φαίνειν, φαίνεσθαι) jakiegoś zagrożenia, które do tej pory pozostawało ukryte (X. An. 5.6.16–29, An. 7.8.1–5, HG. 3.3.4; E. El. 826–829)

Prawa 800b–d

A.N. rozważa wprowadzenie praw dotyczących muzyki, pieśni, tańca i modlitwy, które towarzyszyły ofierze. Zdając sobie sprawę, że w pierwszym odruchu obywatele mogliby uznać takie prawa za niedorzeczne w swej drobiazgowości, A.N. buduje analogię między niewłaściwą muzyką i tańcem a zachowaniem zgodnie uważanym za niestosowne podczas składania ofiar

θυσίας γενομένης καὶ ἱερῶν καυθέντων κατὰ νόμον, εἴ τῴ τις, φαμέν, ἰδίᾳ παραστὰς τοῖς βωμοῖς τε καὶ [800c] ἱεροῖς, ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός, βλασφημοῖ πᾶσαν βλασφημίαν, ἆρ᾽ οὐκ, ἂν φαῖμεν, ἀθυμίαν καὶ κακὴν ὄτταν καὶ μαντείαν πατρὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ἂν οἰκείοις φθέγγοιτο ἐντιθείς; […] ἐν τοίνυν τοῖς παρ᾽ ἡμῖν τόποις τοῦτ᾽ ἐστὶν ταῖς πόλεσι γιγνόμενον ὡς ἔπος εἰπεῖν σχεδὸν ὀλίγου πάσαις· δημοσίᾳ γάρ τινα θυσίαν ὅταν ἀρχή τις θύσῃ, μετὰ ταῦτα χορὸς οὐχ εἷς ἀλλὰ πλῆθος χορῶν ἥκει, καὶ στάντες οὐ [800d] πόρρω τῶν βωμῶν ἀλλὰ παρ᾽ αὐτοὺς ἐνίοτε, πᾶσαν βλασφημίαν τῶν ἱερῶν καταχέουσιν, ῥήμασί τε καὶ ῥυθμοῖς καὶ γοωδεστάταις ἁρμονίαις συντείνοντες τὰς τῶν ἀκροωμένων ψυχάς, καὶ ὃς ἂν δακρῦσαι μάλιστα τὴν θύσασαν παραχρῆμα ποιήσῃ πόλιν, οὗτος τὰ νικητήρια φέρει.

Wyobraźmy sobie, że ofiara już się zakończyła i że porcje ofiarne zo-stały spalone zgodnie z obyczajem. Jeśli teraz ktoś stojący przy ołta-rzu i ofiarach, osoba prywatna i nie sam ofiarnik, ale jego syn lub brat, zabluźni jakie bądź bluźnierstwo, to czyż nie wprawił ojca i innych w przygnębienie, nie wypowiedział złej wróżby, zapowiedzi nie-szczęścia? […] Coś takiego zdarza się w, by tak rzec, bez mała wszyst-kich okolicznych poleis. Bo ilekroć jakiś urzędnik składa publiczną ofiarę, przychodzi nie jeden chór, ale całe mnóstwo, stają nie [800d] z dala od ołtarzy, ale niekiedy tuż przy nich i wylewają jakie bądź bluźnierstwo, słowami, rytmami i najżałośniejszymi harmoniami ści-skają dusze słuchaczy, i który chór wzbudzi w składającym ofiarę mieście największy płacz, temu przyznają nagrodę za zwycięstwo.

800b: ἱερῶν – „porcje ofiarne”; tu termin hiera denotuje części zwie-rzęcia spalane bogom na ołtarzu. Do najczęściej spalanych porcji na-leżały kości udowe (μηρία) owinięte w błonę otrzewnej oraz osphys – kość udowa wraz z ogonem (kerkos). W innych kontekstach rzeczow-nik hiera może oznaczać wnętrzności zwierzęcia ofiarnego (splanchna). καυθέντων – „kiedy zostały spalone”; zachowanie się spalanej dla bogów części zwierzęcia miało charakter semiotyczny i było podda-wane prostej interpretacji: niezakłócony i spodziewany przebieg pro-cesu spalania był interpretowany jako znak akceptacji ofiary przez bogów. I tak podczas spalania osphys oczekiwano, że ogon wygnie się do góry na znak przychylnego przyjęcia przez bogów ofiarnego daru (Arystofanes, Pokój 1054–1055; Jameson 1966; van Straten 1966; van Straten 1995: 118–134; Ekroth 2009; Morton 2015). W literackim opisie odrzuconej ofiary w Antygonie Sofoklesa (1005–1020), gdzie na ołtarzu spalane były meria, ogień nie palił się jak należy, a kości wysunęły się z owiniętego wokół nich płata tłuszczu, który pryskał na wszystkie strony. Tejrezjasz określił te ofiary jako ἄσημα (1113), a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdził, że bogowie nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar

800c: ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός – „syn lub brat”; ten wtręt jest Platonowi potrzebny wyłącznie do zbudowania bardziej symetrycznej analogii między bluźnierstwem a niestosownymi występami chórów: (pry-watny) bluźnierca nie może być tożsamy z (prywatnym) ofiarnikiem, musi natomiast reprezentować jeden oikos, ponieważ publiczny urzęd-nik nie jest tożsamy ze złożonym z obywateli chórem, oboje zaś re-prezentują tę samą polis. Obecność najbliższej rodziny podczas ofiary była czymś oczywistym – klient Izajosa dowodził, że faktycznie jest wnukiem swego dziadka Kirona, powołując się na swój udział w speł-nianych przezeń ofiarach (Is. 8.15). μαντείαν – „wróżbę”; spalanie porcji zwierzęcia ofiarnego na ołtarzu stwarzało sytuację komunikacyjną, w której nie tylko proces spalania interpretowany był jako komunikat od bogów. Również inne wydarzenia mogły zostać poddane semiozie przez uczestników rytu-ału. W przywołanej wyżej Antygonie Sofoklesa (1005–1020) nieudanej ofierze towarzyszyło złowróżbne zachowanie ptaków, zaobserwo-wane przez Tejrezjasza. Tutaj takim zdarzeniem jest blasphemia, wy-powiedzenie słów nieodpowiednich. Blasphemia z definicji jest czymś sprzecznym z religijnym decorum, a w sytuacji podwyższonej semiozy, związanej ze spalaniem porcji ofiarnej, nabiera charakteru złej wróżby, zapowiedzi nieszczęścia

Prawa803e

παίζοντά ἐστιν διαβιωτέον τινὰς δὴ παιδιάς, θύοντα καὶ ᾁδοντα καὶ ὀρχούμενον, ὥστε τοὺς μὲν θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν δυνατὸν εἶναι, τοὺς δ᾽ ἐχθροὺς ἀμύνεσθαι καὶ νικᾶν μαχόμενον.

Powinniśmy żyć, bawiąc się w czasie do tego przeznaczonym, składa-jąc ofiary, śpiewając i tańcząc, tak aby móc pozyskać sobie przychyl-ność bogów, a przed wrogami obronić się i zwyciężyć w walce

τοὺς… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν – „pozyskać sobie przy-chylność bogów”; bardzo podobne wyrażenie pojawia się w księdze dziesiątej, gdzie A.N. przedstawia argumenty na rzecz zakazu posia-dania domowych ołtarzy (czy, mówiąc precyzyjniej, hiera – wszelkich miejsc i obiektów służących do kontaktu z bóstwem). Bez takiego zakazu ludzie robiliby skrycie to, czego nie mogliby robić publiczne – składaliby ofiary, wierząc, że z ich pomocą są w stanie uczynić bogów sobie przy-chylnymi (τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν, 910b). W pierwszym od-ruchu można sądzić, że jest to niekonsekwencja ze strony Platona, jednak w rzeczywistości mówi on o dwóch różnych rzeczach, na co wskazuje kontekst. W księdze dziesiątej przychylność bogów próbują dla prywat-nych korzyści pozyskać ludzie, którzy wierzą, że bogowie są przekupni, a tym samym postępują bezbożnie. W księdze siódmej mowa jest o całej wspólnocie, która angażuje się w kult bogów dla wspólnego dobra, a po-zyskiwanie przychylności bogów (θεοὺς ἵλεως παρασκευάζειν) jest później sparafrazowane jako ich przebłagiwanie (ἑκάστοις, scil. theois, προσπαίζοντές τε καὶ ἱλεούμενοι, 804b). Platon w Eutyfronie uczulał nas, że wychodząc od zbieżnie rozumianych pojęć, możemy dojść do przeciwstawnych dyskusji: Eutyfron zgodził się, że ofiarowanie to da-wanie bogom darów, ale przyjął z zaskoczeniem, że Sokrates utożsamił je z wymianą handlową (zob. komentarz do dialogu)

Prawa 828a–c

Passus dotyczy ustanowienia 365 ofiar na każdy dzień w roku, które miały być sprawowane przez różne grupy społeczne (m.in. fyle i demy) składające się na obywateli polis (zob. Mikalson 2010: 79).

τούτων μὴν ἐχόμενά ἐστιν τάξασθαι μὲν καὶ νομοθετήσασθαι ἑορτὰς μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν, αἵτινες θυσίαι καὶ θεοῖς οἷστισιν ἄμεινον καὶ λῷον θυούσῃ τῇ πόλει γίγνοιντ᾽ ἄν. […] τὸν ἀριθμὸν δὴ λέγωμεν πρῶτον: ἔστωσαν γὰρ τῶν [828b] μὲν πέντε καὶ ἑξήκοντα καὶ τριακοσίων μηδὲν ἀπολείπουσαι, ὅπως ἂν μία γέ τις ἀρχὴ θύῃ θεῶν ἢ δαιμόνων τινὶ ἀεὶ ὑπὲρ πόλεώς τε καὶ αὐτῶν καὶ κτημάτων. ταῦτα δὲ συνελθόντες ἐξηγηταὶ καὶ ἱερεῖς ἱέρειαί τε καὶ μάντεις μετὰ νομοφυλάκων ταξάντων ἃ παραλείπειν ἀνάγκη τῷ νομοθέτῃ. […] ὁ μὲν γὰρ δὴ νόμος ἐρεῖ δώδεκα μὲν [828c] ἑορτὰς εἶναι τοῖς δώδεκα θεοῖς, ὧν ἂν ἡ φυλὴ ἑκάστη ἐπώνυμος ᾖ, θύοντας τούτων ἑκάστοις ἔμμηνα ἱερά, χορούς τε καὶ ἀγῶνας μουσικούς, τοὺς δὲ γυμνικούς, κατὰ τὸ πρέπον προσνέμοντας τοῖς θεοῖς τε αὐτοῖς ἅμα καὶ ταῖς ὥραις ἑκάσταις, γυναικείας τε ἑορτάς, ὅσαις χωρὶς ἀνδρῶν προσήκει καὶ ὅσαις μή, διανέμοντας.

Następnym zadaniem jest ustanowienie i nakazanie prawem świąt, kierując się zaleceniami wyroczni z Delf, która wskaże, jakie ofiary i jakim bogom powinno składać miasto na swój większy pożytek. […] Ustalmy najpierw liczbę: będzie ich bowiem [828b] 365, nie mniej, tak by codziennie jeden urzędnik składał ofiarę bogu lub dajmonowi w in-tencji państwa, ludzi i majątków. W tej sprawie niech się zgromadzą objaśniacze, kapłani i kapłanki oraz wieszczkowie i niech w towarzy-stwie strażników praw dookreślą to, co prawodawca z konieczności musi opuścić. […] Prawo bowiem głosić będzie, że jest dwanaście [828c] świąt dla dwunastu bogów, od których swe nazwy biorą fylai, i że każ-demu z nich składa się miesięczne ofiary, wystawia chóry, organizuje zawody muzyczne i sportowe, odpowiadające zarówno charakterowi bóstwa, jak i porze roku. Ustanowić należy również, w których świę-tach kobiecych mogą brać udział mężczyźni, a w których ni

828a: μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν – „kierując się zaleceniami wyroczni z Delf”; w 738b–c A.N. mówił o zachowywaniu lokalnych kultów, sprawowanych na obszarze przyszłej polis i nakazanych nie-gdyś przez uznane w świecie greckim wyrocznie; teraz mowa jest o ustanowieniu nowych świąt dla nowej wspólnoty, tym razem wy-łącznie za wskazaniami delfickiej Pytii. Przy okazji omawiania prawa w zakresie bezbożności A.N. w poczet chytrych (δόλου δὲ καὶ ἐνέδρας πλήρης) bezbożników zaliczy ludzi, którzy wymyślają własne rytuały (τελεταῖς δὲ ἰδίαις ἐπιβεβουλευκότες, 908d). ἄμεινον καὶ λῷον – dosł. „lepsze i bardziej pożyteczne”; jest to bardzo charakterystyczna fraza, stanowiąca częsty element pytania kierowa-nego do wyroczni (por. Eidinow 2007: 50–53, 72–123, IG II² 204.48–51, IG II² 333.24–28).

828b: ἱερεῖς ἱέρειαί τε – „kapłani i kapłanki”; rola kapłanów i kapłanek w życiu religijnym projektowanego państwa wydaje się stosunkowo ograniczona (zob. Mikalson 2010: 103–105). To nie oni, lecz urzędnicy (ἀρχὴ) przewodzą ofiarom publicznym. Kapłani są natomiast zaanga-żowani w ofiary osób prywatnych (por. 741b–c, 909d–e). Kapłaństwo miało być urzędem sprawowanym przez jeden rok (759d), a osoby na urząd miały być wybierane przez samego boga, a więc metodą loso-wania (759c; wyjątkiem były oczywiście rody kapłańskie). Warunkiem sprawowania urzędu miały być odpowiedni wiek (60 lat) oraz rytual-na czystość kandydata i jego rodziców (759c). Zob. też Morrow (1960: 413–415). ἐξηγηταὶ – „objaśniacze”; w Atenach były to osoby odpowiedzial-ne za udzielanie porad i wyjaśnień w sprawach religii (Garland 1984: 82–83), głównie dotyczących rytualnej czystości (Pl. Euthphr. 4c–d; D. 47.68–71) i ofiar (Is. 8.39; IG II² 403.19). W Magnezji mieli tworzyć kolegium, którego dokładna liczba (trzech wskazywanych przez Del-fy lub sześciu wskazywanych przez Delfy i obywateli) jest przedmio-tem kontrowersji, uczeni nie zgadzają się bowiem co do interpretacji passusu 759d (zob. przegląd stanowisk w: Morrow 1960: 496–499). Urząd objaśniacza miał być dożywotni (759e). Zadania objaśniaczy były zbliżone do tych, jakie mieli ich odpowiednicy w Atenach (por. 916c, Morrow 1960: 419–427; Mikalson 2010: 108). Poza tym przewo-dzili oni rytuałom pogrzebowym (958d), z których kapłani byli wyłą-czeni (por. 947d), oraz mieli doradzać w sprawie proteleia – ofiar, jakie należało złożyć przed ślubem (774e). μάντεις – „wieszczkowie”; wieszczkowie nie byli urzędnikami państwowymi ani w Magnezji, ani – o ile nam wiadomo – w żadnej greckiej polis, a tym samym swój autorytet budowali wyłącznie dzięki perswazji i skuteczności. Do ich głównych zadań należała interpretacja zsyłanych przez bogów znaków, a metodą ich pozyskiwania, z której byli szczególnie znani, była hieroskopia – inspekcja wnętrzności (określanych w źródłach jako hiera) zabitego na ofiarę zwierzęcia. Platon dostrzegał ryzyko związane z niekontrolowaną przez instytucje polis działalnością wieszczków: niektórzy z nich mogli posiadać niewłaściwe poglądy ntemat bogów oraz zasiewać w duszach obywateli lęk przed mocą, któ-rą sobie przypisywali (933a–e). Na temat wieszczków zobacz między innymi Bremmer (1996), Flower (2008)

828c: γυναικείας… ἑορτάς – „święta kobiece”; najpowszech-niejszym świętem kobiecym, znanym w prawie całej Grecji, były Te-smoforia (Thesmophoria), obchodzone ku czci Demeter (Nilsson 1906: 313–325; Mikalson 1975: 71–72; Detienne 1979b; Simon 1983: 18–22; Dillon 2002: 110–120; Parker 2005: 270–283; Stallsmith 2009). W Ate-nach święto trwało trzy dni (nazywane Anodos, Nesteia i Kalligeneia) i brały w nim udział prawdopodobnie wyłącznie mężatki. Podczas Tesmoforiów zabijano prosięta i wrzucano do dołów ziemnych (mega-ra), skąd je później (kiedy dokładnie, nie wiadomo, zob. Simon 1983: 19–20; Dillon 2002: 115), gnijące, wyciągano i mieszano z ziarnem, aby poprawić wydajność upraw (informacje te przekazują scholia do Lu-kiana, DMeretr. 2.1). Wydaje się, że poza tym rytem spełniano rów-nież regularną ofiarę. Marcel Detienne (1979b: 193–194) sądził, że jej ilustrację stanowi scena ofiary w Kobietach na Tesmoforiach Arystofane-sa (689–759). Jednakże, jak przytomnie zauważa Bartłomiej Bednarek (2017: 67) w swoim komentarzu do komedii, jej akcja rozgrywa się drugiego dnia święta, który w Atenach nosił nazwę Dnia Postnego (Nesteia), a scena jest wyraźną parodią Eurypidesowego Telefosa, nie należy więc zbyt pochopnie traktować jej jako świadectwa rzeczywi-stego przebiegu Tesmoforiów. Być może ofiara miała miejsca trzeciego dnia, podczas Kalligenejów. Zwracając uwagę na odmienność w spo-sobie obchodzenia Tesmoforiów w Eretrii, Plutarch zauważa, że ko-biety gotowały wówczas mięso na słońcu, a nie na ogniu, nie wzywały przy tym Kalligenei – co może oznaczać, że składanie ofiary, a tym samym spożywanie mięsa trzeciego dnia Tesmoforiów, było w innych miejscach normalne. Wskazują na to również świadectwa epigraficz-ne: kalendarz z Eleusis przewidywał pieniądze na drewno na ołtarz z okazji święta (SEG 23:80.25–27), a w III w. p.n.e. na Delos składano Demeter podczas Tesmoforiów ciężarną świnię (IG XI2 287.69; zob. Bremmer 2005; Clinton 2005). Wśród innych kobiecych świąt attyckich wymienić można Ado-nia (Parker 2005: 283–288; nie było to jednak święto poliadyczne), Haloa (Dillon 2002: 120–124), Skira (Mikalson 1975: 170; Simon 1983: 22–24; Dillon 2002: 124–125; Parker 2005: 480) i Stenia (Mikalson 1975: 71; Dillon 2002: 109; Parker 2005: 272, 480). Na temat miejsca kobiet w greckim kulcie zob. Detienne (1979b), Osborne (1993; pole-mika z Detienne’em), Dillon (2002). O kobietach w Prawach ogólnie zob. Samaras (2010). χωρὶς ἀνδρῶν – „bez mężczyzn”; A.N. nawiązuje tu do faktu, że część świąt kobiecych dopuszczała bierny udział mężczyzn, a część, jak Tesmoforia, wykluczała ich zupełnie. Niektórzy uczeni uwzględ-niają jednak możliwość, że przynajmniej ubój składanego w ofierze zwierzęcia dokonywany był przez mężczyznę, który następnie opusz-czał miejsce zgromadzenia (z poglądem tym polemizuje Dillon 2002: 115–116). Obchody święta, z którego wyłączeni byli mężczyźni, dały tyranowi Syrakuz Dionizjuszowi pretekst, by pozbyć się Platona z pa-łacu na akropolu (Pl. Ep. 394d; por. D.S. 5.4.7).

Prawa 841d

A.N. przedstawia możliwe skutki wprowadzenia prawa o zacho-waniach seksualnych (περὶ ἐρωτικῶν).

μηδένα τολμᾶν μηδενὸς ἅπτεσθαι τῶν γενναίων ἅμα καὶ ἐλευθέρων πλὴν γαμετῆς ἑαυτοῦ γυναικός, ἄθυτα δὲ παλλακῶν σπέρματα καὶ νόθα μὴ σπείρειν, μηδὲ ἄγονα ἀρρένων παρὰ φύσιν.

Nikt nie odważy się dotknąć żadnej kobiety szlachetnej i wolno uro-dzonej z wyjątkiem własnej żony, nie zasieje nieuświęconego ofia-rami bękarciego nasienia w konkubinie ani jałowego w mężczyźnie wbrew naturze.

ἄθυτα – „nieuświęcony ofiarami”; zwykle przymiotnik athy-tos oznacza „taki, którego nie złożono w ofierze” (por. E. Hipp. 147; Aeschin. 3.131; Lys. 26.6, 30.20), rzadziej „taki, który nie złożył ofiar” (X. HG 3.2.22) czy, jak tutaj, „taki, któremu nie towarzyszyły ofiary”.O składaniu ofiar podczas ceremonii zaślubin zdawkowo informuje passus 6.784a–b.

Prawa 854b–c

Księga dziewiąta poświęcona jest kwestiom prawa karnego, a ko-mentowany passus dotyczy świętokradztwa (hierosylia; przestępstwo obejmuje również zabójstwo rodzica, ponieważ jest równoznaczne z ograbieniem go z życia, 869b, rodziców zaś, co wiemy z 717b, nale-ży czcić jak bogów). Wprowadzenie do prawa o świętokradztwie ma charakter prewencyjno-terapeutyczny: A.N. symuluje wypowiedź, jaką ktoś życzliwy powinien skierować do współobywatela, o którym wie, że nękają go myśli o popełnieniu czynu zabronionego prawem (na temat perswazyjnej roli wstępów do poszczególnych praw zob. Annas 2010b)

ὦ θαυμάσιε, οὐκ ἀνθρώπινόν σε κακὸν οὐδὲ θεῖον κινεῖ τὸ νῦν ἐπὶ τὴν ἱεροσυλίαν προτρέπον ἰέναι, οἶστρος δέ σέ τις ἐμφυόμενος ἐκ παλαιῶν καὶ ἀκαθάρτων τοῖς ἀνθρώποις ἀδικημάτων, περιφερόμενος ἀλιτηριώδης, ὃν εὐλαβεῖσθαι χρεὼν παντὶ σθένει· τίς δ᾽ ἐστὶν εὐλάβεια, μαθέ. ὅταν σοι προσπίπτῃ τι τῶν τοιούτων δογμάτων, ἴθι ἐπὶ τὰς ἀποδιοπομπήσεις, ἴθι ἐπὶ θεῶν ἀποτροπαίων ἱερὰ ἱκέτης, ἴθι ἐπὶ τὰς τῶν λεγομένων ἀνδρῶν ὑμῖν ἀγαθῶν [854c] συνουσίας, καὶ τὰ μὲν ἄκουε, τὰ δὲ πειρῶ λέγειν αὐτός, ὡς δεῖ τὰ καλὰ καὶ τὰ δίκαια πάντα ἄνδρα τιμᾶν

Dobry człowieku, zło, które pcha cię do popełnienia świętokradztwa, nie ma natury ani ludzkiej, ani boskiej. To raczej jakiś bodziec wro-dzony z dawnych i nieoczyszczonych przez ludzi przewin, przeklęty natręt, którego trzeba się z całych sił wystrzegać. Posłuchaj, co należy w tym celu zrobić. Ilekroć przyjdzie ci do głowy myśl tego rodzaju, idź spełnić ryty odpędzające, idź jako błagalnik do świątyń bogów odwra-cających nieszczęście, idź, spotkaj się z ludźmi uważanymi za [854c] szlachetnych, i tego słuchaj, to sam wciąż powtarzaj, że człowiek musi odnosić się z czcią do wszystkiego, co piękne i sprawiedliwe

854b: οἶστρος… ἐμφυόμενος – „bodziec wrodzony”; Bernabé (2002: 419) przywołuje ten passus w kontekście orfickiego mituantropogonicznego jako argument na rzecz jego istnienia w epoce kla-sycznej w takiej formie, w jakiej przekazują go źródła późnoantyczne, zwłaszcza neoplatonik Olimpiodoros (in Phd. 1.3). Zgodnie z mitem ludzie mieli powstać z resztek po spopielonych tytanach, „dawne nie-oczyszczone winy” odnoszą się natomiast do zamordowania Dionizo-sa-dziecka przez tytanów. Mówiąc o bodźcu, który nie jest ani boski, ani ludzki, Platon miał, zdaniem uczonego, wskazywać na tytaniczny aspekt ludzkiej natury. Interpretacja Bernabégo niesie za sobą cały sze-reg trudnych do przyjęcia implikacji dotyczących orfizmu jako takiego (zob. Edmonds 1999, 2013), dlatego poszukiwanie kontekstu dla wy-powiedzi Platona poza doktryną orficką wydaje się rozsądne. Radcliffe G. Edmonds (2013: 331–333) zwrócił uwagę, że wiara w dziedziczenie winy po przodkach i w istoty nadprzyrodzone, które z jej powodu pchały ludzi do niegodziwości (uczony podaje przykład Erynii), była na tyle powszechna, że dopatrywanie się tutaj aluzji do mitu orfickiego jest zwyczajnie niepotrzebne. Nie wydaje się jednak, by Platon odnosił się w tym miejscu do motywu winy rodowej: A.N. nie mówi o przod-kach nękanego natręctwami obywatela, tylko o ludziach w ogóle, nie dookreślając ich zbioru żadnym przymiotnikiem (por. dla kontrastu Phdr. 244e). Edmonds (2013: 332) ma natomiast rację, stwierdzając, że bodziec, który nie jest ani boski, ani ludzki, musiał należeć do katego-rii, którą Platon i platonicy nazywali to daimonion, tym, co dajmoniczne (por. Plu. Moralia 996b–c = De esu car.; koncepcja dajmonów jako istot ani dobrych, ani złych i pośredniczących między bogami a ludźmi za-rysowana została w Uczcie, 202e; zob. też Timotin 2012). Stwierdzenie A.N., że jest on „wrośnięty” w wyniku popełnionych niegdyś czynów, wskazuje, że nie był on częścią ludzkiej kondycji od samego począt-ku. Możliwe, że ta diachroniczna perspektywa jest jedynie ukłonem w stronę tradycji i twórczym przekształceniem motywu stopniowej degeneracji ludzkości, którego najbardziej znanym (przynajmniej obec-nie) poetyckim opracowaniem jest mit o wiekach ludzkości w Pracach i dniach Hezjoda. W rzeczywistości element dajmoniczny jest w lu-dziach obecny od zawsze, a mit, w którym przedstawiany jest proces poprzedzający obecny stan rzeczy, stanowi alegorię samego stanu. Co znamienne, to właśnie u Hezjoda można znaleźć bezpośredni związekmiędzy następstwem wieków ludzkości a genezą dajmonów: poko-lenie złotego wieku po śmierci pełni funkcję opiekuńczych daimones (Op. 120–122), pokolenie srebrne odbiera cześć jako duchy świata pod-ziemnego (Op. 140–142). Na temat recepcji Hezjodejskiego mitu i jego wpływu na platońską demonologię zob. Timotin (2012: 62–75). τὰς ἀποδιοπομπήσεις – „ryty odpędzające”; sens rzeczownika apodiopompesis, który poza tym miejscem pojawia się jeszcze tylko w cytacie z Praw u Epikteta, rozjaśnia dobrze poświadczony czasow-nik apodiopompeomai (u późnoantycznych leksykografów także diopom-peomai), oznaczający czynność odpędzania. Używany w kontekście rytualnym z reguły występuje w połączeniu z oczyszczeniami i ozna-cza odpędzenie zagrażających człowiekowi złych sił poprzez oczysz-czenie ze zmazy, por. Pl. Cra. 396d–e (metaforycznie i ironicznie), Lg. 877e; Onos. 5; Hsch. α 6304. Do całego zespołu rytów puryfikacyjnych nawiązuje Lizjasz w mowie przeciwko Andokidesowi (6.53), przeko-nując, że jego wygnanie będzie równoznaczne z oczyszczenieniem miasta, odpędzeniem zła (nasze ἀποδιοπομπεῖσθαι), wypędzeniem kozła ofiarnego i pozbyciem się „grzesznika” (aliterios). Według późnoantycznych leksykografów adresatem rytów typu apodiopompesis był Zeus Prostropajos („Zeus Do-Którego-Się-Zwra-ca”, Suda α 3297) lub Zeus Apotropajos („odwracający zmazę”, apo-tropon ta age, Etymologicum Magnum 125.33). Przypuszczalnie w obu przypadkach wyjaśnienie opiera się na przekazanej przez Etymolo-gicum Magnum etymologii, zgodnie z którą człon Dio- pochodzi od imienia Zeusa (w dopełniaczu Dios), co nie wydaje się prawdopo-dobne. Eustacjusz (comm. in Od. 22.481), powołując się na wcześniej-sze źródła, objaśnia czasownik diopompesthai w kontekście święta Pompaja, obchodzonego ku czci Zeusa Mejlichiosa pod koniec mie-siąca Majmakterion (Eustacjusz jest naszym jedynym źródłem infor-macji o tym święcie, zob. Parker 2005: 479). W ramach ofiary puryfi-kacyjnej (en katharmois) zabijano wówczas barana (hiereion), którego runo nazywano dion (jest to forma przymiotnikowa, zob. Suda δ 1210, Harrison 1908: 24). Następnie pozostałości po rytuale deponowano na rozdrożach, trzymając w rękach pompos – przedmiot tożsamy, we-dług źródeł Eustacjusza, z laską herolda. Stąd czasowniki diopompeini apodiopompein, podsumowuje Eustacjusz, miały oznaczać odpędza-nie zła w imię Zeusa Aleksikakosa. Źródła, z których czerpał Eusta-cjusz, zdradzają wszelkie oznaki spekulacji gabinetowej: czasownik używany w literaturze klasycznej w bardzo ogólnym kontekście pu-ryfikacyjnym został objaśniony przez odniesienie do konkretnego i skądinąd nieznanego świątecznego rytu; rdzeń pompe- (słać), który w dość oczywisty sposób wiąże się z charakterem i przebiegiem ry-tuału, zostaje objaśniony przez wątpliwe odwołanie do laski rzeko-mo zwanej pompos; drugi element wyjaśnienia, dion kodion, nie pełni natomiast w rytuale żadnej funkcji. Można się domyślać, że ktokol-wiek był autorem tego wyjaśnienia, musiał słyszeć o samodzielnym, jak się zdaje, rytuale puryfikacyjnym, w którym oczyszczana osoba stawiała lewą stopę na runie zabitego dla Zeusa barana, zwanym Dios kodion (Hsch. δ 1930). Odpędzenie od siebie dajmonicznego bodźca, które A.N. zaleca lu-dziom nękanym myślą o świętokradztwie, jest formą puryfikacji, nie-zbędnej, by w kolejnym etapie tej swoistej terapii człowiek mógł stanąć jako błagalnik przed obliczem bogów odwracających nieszczęście (zła-manie nakazu wewnętrznej czystości uczyniłoby ten gest nieskutecznym lub wręcz przeciwskutecznym, narażając błagalnika na gniew bogów). θεῶν ἀποτροπαίων – „bogów odwracających nieszczęście”; wizy-ta w świątyni bogów apotropaicznych (zwanych też theoi apopompaioi, Lengauer 1994: 133) ma zapewne na celu złożenie im ofiary przebła-galnej. Do popularnych przydomków wskazujących na apotropaiczny aspekt bóstwa należały: Apotropajos, Aleksikakos, Hikesios, Lysios, Katharsios, Phyxios czy Soter (por. Poll. 1.24; Ar. Av. 61, Pl. 359; Paus. 1.3.4; Farnell 1896: 166, 172–174). Na temat tej kategorii bogów zob. Hewitt (1908: 109) i Parker (1983: 220, przyp. 71). W księdze dziesiątej A.N. przedstawia argumenty przeciwko trzem poglądom, które stanowią przyczynę bezbożnych czynów (ἔργον ἀσεβές, 885b) – przekonaniu, że bogów nie ma, że są, ale nie myślą o ludziach, oraz że są i można na nich wpływać ofiarami i modlitwami (ἢ τοῦτο, ὅπερ εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων, ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους, 885b, por. 888c; Yunis 1988: 34–37). Robert Mayhew określił te trzy stanowiska jako ateizm, deizm i tradycyjny teizm. Ustami wyimagino-wanego młodego ateisty A.N. obarcza „najlepszych spośród naszych poetów, retorów, wieszczków i kapłanów” (885d) odpowiedzialnością za propagowanie zwalczanych przekonań. Co ciekawe, w odpowiedzi wyimaginowanemu młodzieńcowi A.N. zauważa, że przekonanie o nie-istnieniu bogów właściwe jest tylko ludziom młodym (888b–c). Pozostałe dwa poglądy co prawda nie znikają z wiekiem, ale dotyczą wyłącznie wą-skiej grupy ludzi (πολλοῖσι μὲν οὔ, μεῖναι δὲ οὖν τισιν, 888c). Ta ostat-nia uwaga Platona jest szczególnie istotna, ponieważ nakazuje ostrożność w formułowaniu tez o tradycyjnym czy ludowym charakterze wiary w to, że za pomocą darów (ofiar) i perswazji (modlitwy) można pokierować (paragein, por. τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς, R. 364d) wolą bogów. Jeżeli jakiś pogląd można uznać za traditional theism, to chyba jed-nak nie ten. W rzeczywistości Grecy postrzegali swoją relację z bogami w kategoriach długoterminowej relacji zgeneralizowanej wzajemności opartej na charis, która jednak nie gwarantowała, że działania bogów sta-ną się w pełni przewidywalne (zob. Yunis 1988: 53; Parker 1998). A.N. nie odrzuca tej teologii, tylko ją akceptuje (por. θύοντα… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν, 803e) i ulepsza (por. 716d–717a).

Prawa 887c–d:

Cytowany passus oraz jego kontynuacja zawierają obserwacje Pla-tona dotyczące sposobów socjalizacji religijnej Greków. Jak zauwa-żyła Barbara Kowalzig (2007: 1–2), Platon miał świadomość, że nie polega ona jedynie na werbalnym przekazywaniu treści wierzenia („mitu”), lecz także na jego inscenizacji poprzez rytuał i praktyki re-ligijne w ogóle. Wydaje się, że Platon wyodrębnia kilka etapów tego procesu. Socjalizacja religijna zaczyna się w bardzo młodym wieku, od mythoi opowiadanych przez matki i piastunki. Platon porównu-je je do zaklęć, epoidai, wskazując prawdopodobnie na przedracjo-nalny charakter tego poznania. Następnie starsze dzieci towarzyszą rodzicom podczas religijnych ceremonii i stają się ich widzami. Sku-teczność tego etapu socjalizacji Platon wiąże z przyjemnością, jaka towarzyszy słuchaniu i oglądaniu. Równocześnie dziecko obser-wuje dorosłych, którzy z pełną powagą modlą się do bogów jak distot faktycznie istniejących, a widząc, że robią to również nie-Grecy (887e), przekonuje się, że wiara w bogów jest uniwersalna, a przeto zapewne niebezprzedmiotowa.

φέρε δή, πῶς ἄν τις μὴ θυμῷ λέγοι περὶ θεῶν ὡς εἰσίν; ἀνάγκη γὰρ δὴ χαλεπῶς φέρειν καὶ μισεῖν [887d] ἐκείνους οἳ τούτων ἡμῖν αἴτιοι τῶν λόγων γεγένηνται καὶ γίγνονται νῦν, οὐ πειθόμενοι τοῖς μύθοις οὓς ἐκ νέων παίδων ἔτι ἐν γάλαξι τρεφόμενοι τροφῶν τε ἤκουον καὶ μητέρων, οἷον ἐν ἐπῳδαῖς μετά τε παιδιᾶς καὶ μετὰ σπουδῆς λεγομένων καὶ μετὰ θυσιῶν ἐν εὐχαῖς αὐτοὺς ἀκούοντές τε, καὶ ὄψεις ὁρῶντες ἑπομένας αὐτοῖς ἃς ἥδιστα ὅ γε νέος ὁρᾷ τε καὶ ἀκούει πραττομένας θυόντων

Jakże powstrzymać złość, gdy trzeba mówić o bogach, że istnie-ją? Z konieczności bowiem z trudem znosimy i nienawidzimy tych, [887d] przez których kiedyś i obecnie musimy wypowiadać się na ten temat. [Ludzie ci] nie uwierzyli opowieściom, które jeszcze jako małe dzieci karmione mlekiem słyszeli od matek i piastunek, szepczących, niby w zaklęciach, rzeczy poważne i zabawne. Słuchali tych opowie-ści także w modlitwach wypowiadanych podczas ofiar i oglądali to-warzyszące im widowiska, które młodzież zawsze najchętniej ogląda i których słucha przy okazji ofiarnych uroczystości

887d: ὄψεις – „widowiska”; przez brak bezpośredniego dostępu do greckich rytuałów starożytnicy w stopniu mniejszym niż antropolodzy uwzględniają ich performatywny wymiar. Oliver Pilz (2011) zwrócił też uwagę na dominujący w studiach nad greckim rytuałem paradygmat, zgodnie z którym rytuał należał przede wszystkim do dziedziny drome-na („tego, co robione”), a nie legomena („tego, co mówione”). Jak jednak przekonuje Pilz, mamy dobre powody, by sądzić, że warstwa słowna odgrywała istotną rolę w greckim rytuale, niekiedy przybierając formę tego, co Inge Nielsen (2002) określiła jako ritual drama. Platon, którego świadectwa ani Pilz, ani Nielsen nie przywołują w swoich pracach, po-twierdza słuszność ich przekonania o performatywnym aspekcie grec-kiego rytuału, który wykracza poza sekwencję dobrze znanych dromena związanych z ubojem zwierzęcia i spalaniem jego porcji na ołtarzu.

Prawa 906e

Przedstawiwszy argument przeciwko ateizmowi, A.N. zwraca się do wyimaginowanego zwolennika tezy o obojętności bogów na sprawy ludzkie (τὸν δὲ ἡγούμενον μὲν θεοὺς εἶναι, μὴ φροντίζειν δὲ αὐτοὺς τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων, 899d), a przekonawszy go, że nie może mieć racji, przystępuje do polemiki z ludźmi, którzy uważają, że bogowie są przekupni (παραιτητοὺς αὖ θεοὺς εἶναι τοῖσιν ἀδικοῦσι δεχομένους δῶρα, 905d). A.N. porównuje takich bo-gów do psów pasterskich, które przyjmują od wilków część ich łupu, do woźniców, którzy sprzedają wyścig, oraz do sterników na okręcie. To ostatnie (a właściwie drugie w kolejności) porównanie zawiera eks-plicytne odniesienia do rytuału ofiary.

πότερον κυβερνήταις, λοιβῇ τε οἴνου κνίσῃ τε παρατρεπομένοις αὐτοῖς, ἀνατρέπουσι δὲ ναῦς τε καὶ ναύτας;

Czy [porównamy bogów do] sterników, którzy omamieni winną liba-cją i tłustym dymem gubią okręty i marynarzy

A.N. nawiązuje tutaj do epickiej dykcji i reprezentacji ofiary (por. Hom. Il. 4.49, 9.500, 24.70). Jeden z tych passusów (9.500) pochodzi z mowy Fojniksa, w której próbował on przekonać Achillesa, by wyba-czył Agamemnonowi i na powrót przyłączył się do walki z Trojanami. Fojniks kontrastuje postawę Achillesa ze sposobem postępowania bo-gów, aby uświadomić mu, że przekroczył dozwolone śmiertelnikom granice zawziętości. Stary wychowawca zauważa przy tym, że chociaż człowiek łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym relację wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe jest jej odtworzenie dzięki ofiarom przebłagalnym. W Państwie 364d ten właśnie passus przytoczony jest przez Adejmantosa jako argu-ment, którym religijni specjaliści posługują się, aby przekonać swoich klientów, że są w stanie kontrolować bogów. Dopatrywanie się aluzji do Homera we wszystkich trzech porównaniach (tak Mayhew 2008: 190) jest chyba jednak przesadą

Prawa 909b

Po przedstawieniu argumentów przeciwko niewłaściwym opi-niom na temat bogów A.N. przechodzi do omówienia prawa w za-kresie karania za bezbożność. A.N. ma świadomość, że wielu bez-bożników to ludzie o wrodzonym poczuciu sprawiedliwości (ἦθος φύσει δίκαιον, 908b) i przewiduje dla nich kary łagodniejsze niż dla bezbożników podłych, których dotyczy komentowany ustęp. W wy-powiedzi A.N. pobrzmiewają echa słów Adejmantosa z Państwa (364b–365a).

ὅσοι δ᾽ ἂν θηριώδεις γένωνται [909b] πρὸς τῷ θεοὺς μὴ νομίζειν ἢ ἀμελεῖς ἢ παραιτητοὺς εἶναι, καταφρονοῦντες δὲ τῶν ἀνθρώπων ψυχαγωγῶσι μὲν πολλοὺς τῶν ζώντων, τοὺς δὲ τεθνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες, ἰδιώτας τε καὶ ὅλας οἰκίας καὶ πόλεις χρημάτων χάριν ἐπιχειρῶσιν κατ᾽ ἄκρας ἐξαιρεῖν.

Są również i tacy, którzy stali się podobni do dzikich bestii [909b], po-nieważ nie tylko w bogów nie wierzą albo uważają ich za obojętnych lub przekupnych, ale również gardzą ludźmi: zwodzą dusze wie-lu żywych, twierdząc, że wodzą dusze zmarłych, i obiecują bogów przekonać, niby zaczarowując ich za pomocą ofiar, modlitw i zaklęć, i w ten sposób z chęci zysku przyczyniają się do zupełnego zniszcze-nia osób prywatnych, całych rodzin i państw.

πολλοὺς – „wielu”; wcześniej A.N. twierdził, że niewielu jest lu-dzi, którzy po osiągnięciu pewnego wieku nadal wierzą, że bogowie są przekupni, tutaj natomiast mówi, że religijni specjaliści są w stanie wielu przekonać, że tak właśnie jest. Być może jest to retoryczna prze-sada, a być może skrót myślowy – religijni specjaliści ukrywają przed klientami swoje rzeczywiste poglądy i posługują się tradycyjnym języ-kiem w mówieniu o relacji ludzi i bogów (a tym samym ich klienci nie uważają, że to, co robią, jest przekupstwem bogów), a to my, filozofo-wie, nazywamy rzeczy po imieniu

Prawa 909d–910b

W zakończeniu księgi A.N. przedstawia prawo o charakterze pre-wencyjnym, dotyczące zakazu posiadania prywatnych hiera. Dzięki temu zakazowi ludzie, którzy niewłaściwie rozumieją, jacy są bogowie, będą mieli mniej okazji do bezmyślnego postępowania w relacji z bo-gami (ἀνοήτους ἧττον γίγνεσθαι, διὰ τὸ μὴ ἐξεῖναι θεοπολεῖν παρὰ νόμον, 909d). Kto by to prawo złamał, miał być karany śmiercią jak ktoś, kto złożył ofiarę, będąc nieczystym (εἴτε ἐν ἰδίοις ἱδρυσάμενος εἴτ᾽ ἐν δημοσίοις θύσας ἱερὰ θεοῖς οἱστισινοῦν, ὡς οὐ καθαρὸς ὢν θύων θανάτῳ ζημιούσθω, 910c–d).

ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω· θύειν δ᾽ ὅταν ἐπὶ νοῦν ἴῃ τινί, πρὸς τὰ δημόσια ἴτω θύσων, καὶ τοῖς ἱερεῦσί τε καὶ ἱερείαις ἐγχειριζέτω [909e] τὰ θύματα, οἷς ἁγνεῖαι τούτων ἐπιμελεῖς. συνευξάσθω δὲ αὐτός τε καὶ ὃν ἂν ἐθέλῃ μετ᾽ αὐτοῦ συνεύχεσθαι. ταῦτα δὲ γιγνόμενα τῶν τοιῶνδε χάριν ἔστω. ἱερὰ καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι, μεγάλης δὲ διανοίας τινὸς ὀρθῶς δρᾶν τὸ τοιοῦτον, ἔθος τε γυναιξί τε δὴ διαφερόντως πάσαις καὶ τοῖς ἀσθενοῦσι πάντῃ καὶ κινδυνεύουσι καὶ ἀποροῦσιν, ὅπῃ τις ἂν ἀπορῇ, καὶ τοὐναντίον ὅταν εὐπορίας τινὸς λάβωνται, καθιεροῦν τε τὸ παρὸν ἀεὶ καὶ θυσίας εὔχεσθαι καὶ ἱδρύσεις [910a] ὑπισχνεῖσθαι θεοῖς καὶ δαίμοσιν καὶ παισὶν θεῶν, ἔν τε φάσμασιν ἐγρηγορότας διὰ φόβους καὶ ἐν ὀνείροις, ὡς δ᾽ αὕτως ὄψεις πολλὰς ἀπομνημονεύοντας ἑκάσταισί τε αὐτῶν ἄκη ποιουμένους, βωμοὺς καὶ ἱερὰ πάσας μὲν οἰκίας, πάσας δὲ κώμας ἔν τε καθαροῖς ἱδρυομένους ἐμπιμπλάναι καὶ ὅπῃ τις ἔτυχε τῶν τοιούτων. ὧν ἕνεκα χρὴ πάντων ποιεῖν κατὰ τὸν νῦν λεγόμενον νόμον· πρὸς τούτοις δὲ ἕνεκα τῶν ἀσεβούντων, [910b] ἵνα μὴ καὶ ταῦτα κλέπτοντες ταῖς πράξεσιν, ἱερά τε καὶ βωμοὺς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱδρυόμενοι, λάθρᾳ τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς, εἰς ἄπειρον τὴν ἀδικίαν αὐξάνοντες αὑτοῖς τε ἐγκλήματα πρὸς θεῶν ποιῶνται καὶ τοῖς ἐπιτρέπουσιν, οὖσιν αὐτῶν βελτίοσιν, καὶ πᾶσα οὕτως ἡ πόλις ἀπολαύῃ τῶν ἀσεβῶν τρόπον τινὰ δικαίως

Niech nikt nie posiada hiera w prywatnym domu. Jeżeli komuś przyjdzie do głowy złożyć ofiarę, niech idzie do publicznej świątyni powierzy [909e] rzecz do ofiarowania kapłanom i kapłankom, któ-rzy troszczą się o kultową czystość ofiar. On sam oraz osoba przezeń wskazana niech modli się wspólnie z nimi. Te zasady mają obowią-zywać z następujących powodów: nie jest łatwo ustanowić hiera i bo-gów i zrobienie tego w sposób prawidłowy wymaga dużego namy-słu. Tymczasem jest to zwyczajem zwłaszcza kobiet i ludzi chorych, i tych w niebezpieczeństwie, i w jakim bądź trudnym położeniu, i kiedy wprost przeciwnie przytrafia im się coś dobrego, że poświę-cają zawsze to, co mają pod ręką, przyrzekają złożyć ofiary i wznieść ołtarze [910a] bogom, dajmonom i dzieciom bogów. Inni zaś przez straszne widzenia na jawie i w snach, i podobnie przypominając so-bie liczne widzenia i robiąc na nie lekarstwo, napełniają domy i całe wioski, ustanawiając ołtarze i hiera w miejscach czystych i gdzie bądź im się to [widzenie] przytrafiło. Ze względu na te zachowania nale-ży ustanowić przedstawione właśnie prawo – a także z powodu lu-dzi nieokazujących bogom należnej czci, [910b] aby uniemożliwić im potajemne działanie: wznoszą hiera i ołtarze w prywatnych domach, skrycie sądząc, że pozyskają przychylność bogów za sprawą ofiar i modlitw, nieskończenie powiększając niesprawiedliwość i sprowa-dzając oskarżenie bogów na siebie i tych, którzy, chociaż lepsi, po-zwalają na to. W ten sposób cała polis w pewnym sensie sprawiedli-wie ponosi konsekwencje bezbożnych czynów

909d: ἱερὰ (hiera); przez ten termin rozumie się tutaj zazwyczaj prywat-ne ołtarze (tak np. Mayhew 2008: 206), jednak poprawniej jest chyba myśleć o wszystkich miejscach i przedmiotach w obrębie domostwa, które mogły zostać poświęcone bóstwu i uznane za przestrzeń kontak-tu z nim (por. 910b, gdzie A.N. wymienia hiera i ołtarze). Przedstawio-ny tu zakaz posiadania hiera w obrębie prywatnego domostwa (hiera en idiais oikiais) budzi pewne wątpliwości (np. u Mayhew 2008: 206) w kontekście wcześniejszych wypowiedzi A.N. I tak w księdze czwar-tej wzmiankowane były prywatne miejsca kultu bogów rodowych (ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα, 717b), a na początku księgi dziesiątej wśród najcięższych przestępstw A.N. wymienił te, które wymierzone są w prywatne (idia, 885a) hiera i gro-bowce. Być może kluczem jest użyte tu wyrażenie „w prywatnych do-mach” – idia hiera, o których mowa była wcześniej, należały istotnie do prywatnych osób i nie były miejscem sprawowania publicznego kultu, ale jednocześnie były publicznie dostępne, a przynajmniej widoczne – każdy mógł przekonać się, czy jego sąsiad czci swoich bogów rodo-wych kata nomon. Hiera ukryte wewnątrz domu nie stwarzały takiej możliwości i dlatego musiały zostać zakazane. ἱερὰ καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι – „nie jest łatwo ustano-wić hiera i bogów”; inherentna inkluzywność systemu politeistycz-nego (zob. Gould 2001: 210 [1985: 7–8]; Garland 1992) zostaje przez A.N. ograniczona – panteon powinien obejmować bóstwa tradycyjnie czczone na obszarze Magnezji oraz te, które w porozumieniu z Delfa-mi wprowadzi do niego Prawodawca. Ograniczenie obejmuje również potencjalne miejsca i, co zapewne idzie w parze, formy kultu bogów. Można odnieść wrażenie, że A.N. chciał wprowadzić w życie ideał polis-religion, scharakteryzowany chyba najdobitniej przez Christine Sourvinou-Inwood (2000). Zgodnie ze słowami uczonej (2000: 15, 19), [t]he polis anchored, legitimated, and mediated all religious activity. […] The polis was the institutional authority that structured the uni-verse and the divine world in a religious system, articulated a panthe-on with certain particular configurations of divine personalities, and established a system of cults, particular rituals and sanctuaries, and sacred calendar. Chociaż wartość modelu jako narzędzia opisu greckiej religii zo-stała ostatnio poddana krytyce (zob. Kindt 2012: 12–35; Kindt 2015), wydaje się, że dobrze oddaje ideał, do którego dążył Platon (por. na-kaz udziału w uroczystościach religijnych dla obywateli Magnezji w 12.949d)

909e: ἁγνεῖαι τούτων – „o kultową czystość ofiar”; kapłani mie-li dopilnować, by ofiara została złożona w sposób zgodny z nakazami kultowymi. Mogli zapewne również odmówić złożenia ofiary, jeżeli nie spełniała wymogów kultowych (powszechną regułą było, że zabijane zwierzęta były wolne od wad fizycznych, zob. Broulé, Touzé 2008)

Prawa 947a

Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 45–46 i passim).

Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 45–46 i passim).

Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 45–46 i passim).

θεωρίας – „pielgrzymki”; theoria to oficjalna delegacja przedstawi-cieli polis, posyłanych, by wziąć udział w uroczystościach religijnych (jak np. igrzyska, zob. 950e) w innej polis lub sanktuarium, a także w celu skonsultowania wyroczni (zob. Rutherford 2000).

Prawa 948c–d:

W tym miejscu A.N. ponownie wspomina o ludziach, którzy wie-rzą, że bogów można przekupić. Wzmianka jest częścią uzasadnienia dla prawa, które zabrania składania przysiąg w sądzie. A.N. przywołu-je przy tym postać mitycznego Radamantysa, który miał wprowadzić ten zwyczaj: w jego czasach wszyscy ludzie bez wyjątku wiedzieli, że bogowie istnieją, nie byli więc skłonni popełniać krzywoprzysięstwa. Przysięga stanowiła więc prosty środek do ustalania prawdy w pro-cesie sądowym. Teraz jednak, skoro opinie ludzi na temat bogów ule-gły zmianie, podobnie musi się stać z prawami (μεταβεβληκυιῶν οὖν τῶν περὶ θεοὺς δοξῶν ἐν τοῖς ἀνθρώποις μεταβάλλειν δεῖ καὶ τοὺς νόμους, 948c; zob. też Yunis 1988: 50–52).

νῦν δὲ δὴ ὅτε μέρος τι μέν, φαμέν, ἀνθρώπων τὸ παράπαν οὐχ ἡγοῦνται θεούς, οἱ δὲ οὐ φροντίζειν ἡμῶν αὐτοὺς διανοοῦνται, τῶν δὲ δὴ πλείστων ἐστὶ καὶ κακίστων ἡ δόξα ὡς σμικρὰ δεχόμενοι θύματα καὶ θωπείας πολλὰ συναποστεροῦσι χρήματα καὶ μεγάλων σφᾶς ἐκλύονται κατὰ πολλὰ ζημιῶν, οὐκέτι δὴ τοῖς νῦν ἀνθρώποις ἡ Ῥαδαμάνθυος [948d] ἂν εἴη τέχνη πρέπουσα ἐν δίκαις.

Współcześnie natomiast pewna część ludzi w ogóle nie uznaje bogów, inni sądzą, że bogowie nas ignorują, pogląd zaś najliczniejszej i naj-gorszej grupy jest taki, że bogowie w zamian za drobne ofiary i po-chlebstwa pomagają zawłaszczać wielkie pieniądze i często uwalniają ich od wielkich kar – dla ludzi współczesnych metoda Radamantysa [948d] nie jest już odpowiednia w procesie sądowym

Prawa 953d–e:

Passus pochodzi z prawa dotyczącego przyjmowania cudzoziem-ców w Magnezji.

τούτοις δὴ τοῖς νόμοις ὑποδέχεσθαί τε χρὴ πάντας ξένους [953e] τε καὶ ξένας ἐξ ἄλλης χώρας καὶ τοὺς αὑτῶν ἐκπέμπειν, τιμῶντας ξένιον Δία, μὴ βρώμασι καὶ θύμασι τὰς ξενηλασίας ποιουμένους, καθάπερ ποιοῦσιν νῦν θρέμματα Νείλου.

Zgodnie z tymi prawami należy przyjmować wszystkich gości, [953e] mężczyzn i kobiety, przybywających z innego kraju, oraz wysyłać za granicę własnych obywateli, czcząc tym samym Zeusa Kseniosa, a nie wykluczając cudzoziemców za powodu pokarmów i ofiar, jak dziś czynią to dzieci Nilu.

953e: θύμασι – „z powodu ofiar”; wydaje się, że opinia Platona na temat Egipcjan może być echem zajść podobnych do tych, jakie miały miejsce na położonej na Nilu wyspie Elefantynie w 410 r. p.n.e. (Por-ten 1968: 284–289; Rosenberg 2004: 7–9). Korzystając z nieobecności perskiego namiestnika, stanowiący większość mieszkańców Egipcja-nie zdewastowali znajdującą się tam świątynię żydowską. Chociaprzyczyna wybuchu tej agresji nie jest jednoznaczna, uczeni wskazują, że mogła ona mieć przynajmniej częściowo podłoże religijne. Wyko-paliska archeologiczne bowiem pokazały, że żydowska świątynia stała niedaleko świątyni egipskiego boga Khnuma, wyobrażanego z głową barana – zwierzęcia, które żydzi zabijali na ofiarę bogu YHW. Znisz-czony przybytek wkrótce odbudowano, ale z zastrzeżeniem, że nie będą w nim składane ofiary zwierzęce (Porten 1968: 291–293). Żydzi opuścili Elefantynę po 399 r. p.n.e., w następstwie zrzucenia perskie-go zwierzchnictwa przez Egipt, a ich świątynia, jak się wydaje, zosta-ła przekształcona w oborę (Rosenberg 2004: 9). Jeżeli jakieś echa tych wydarzeń dotarły do Greków, co nie wydaje się nieprawdopodobne, ostateczne opuszczenie Elefantyny przez Żydów mogło zostać zinter-pretowane w świetle zajść sprzed dekady jako motywowane niechęcią Egipcjan do żydowskich zwyczajów ofiarniczych. Herodot wspomina, że Egipcjanie odmawiali posługiwania się greckimi narzędziami ofiarniczo-kuchennymi, ponieważ Grecy jedli mięso krów, które dla Egipcjan były święte (tabu nie dotyczyło jednak mięsa byków, Hdt. 2.41.3).