<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Leges (Νόμοι, Leggi)</title>
                <title xml:lang="en">Leges (Νόμοι, Laws)</title>
                <title xml:lang="pl">Leges (Νόμοι, Prawa)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">cpch_05_leges</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Leges (Νόμοι, Prawa)</title>, in Przemysław Biernat, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Corpus Platonicum. Corpus Hippocraticum</title>, Warszawa 2017, pp. 59-105</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaetano Spampinato">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Przemysław Biernat">written contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!--xml:lang="pl"-->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Prawa uważane są za ostatni z dialogów Platona. Podjęcie pracy nad 
                        nimi wiąże się, być może, z porzuceniem rozpoczętej trylogii Timajos – 
                        Kritiasz – Hermokrates, a tym samym pozostawieniem drugiego z tych 
                        dialogów niedokończonym, trzeciego – nigdy nierozpoczętym (wydaje 
                        się, że jego zamierzoną treść oddają w jakimś stopniu Prawa, zob. Nad-daf 1994). Dzieło nie doczekało się ostatecznej redakcji ze strony Pla-tona – filozof zmarł, a Prawa przepisał i opublikował jego uczeń, Filip 
                        z Opuntu (D.L. 3.37, Guthrie 1978: 321–322; Zygmuntowicz 2017: 14–15).
                        Główną postacią w dialogu jest Ateński Nieznajomy (dalej: A.N.), 
                        którego bezpiecznie można uznać za porte-parole Platona (Mayhew 
                        2008: 1). Rozmowa przedstawiona w dialogu rozgrywa się na Kre-cie, podczas pieszej podróży z Knossos do jaskini i świątyni Zeusa 
                        (1.625b). Cel podróży ma oczywiście wymiar symboliczny: Zeus był 
                        bogiem, który pomagał królowi Minosowi ustanowić prawa dla wy-spy (1.624a–b; por. Willey 2016). Ateńczykowi towarzyszą w niej Kre-teńczyk Klejniasz, który ma w niedalekiej przyszłości zostać założy-cielem nowego miasta, i małomówny Megillos ze Sparty (być może 
                        postać autentyczna, zob. Nails 2002: 197–198).
                        Przedmiotem rozmowy są prawa, jakie musiałoby posiadać mia-sto, aby zbliżyć się do ustroju wzorcowego (paradeigma politeias, 5.739e; 
                        w jego krótkim opisie dostrzegamy reminiscencje ustroju Państwa) 
                        na tyle, na ile pozwala ograniczona ludzka natura. Celem tych praw 
                        jest uczynienie ludzi szlachetnymi, a przez to szczęśliwymi (por. 
                        1.631b–d). Chociaż w dialogu nazwa projektowanego miasta nie pada 
                        (por. 4.704a), wiemy, że miało powstać na terytorium zamieszkiwa-nym wówczas przez Magnezyjczyków (np. 8.848d, 12.946b), stąd w li-teraturze przedmiotu zwyczajowo określa się je Magnezją.
                    </p>
                    <p>Wśród obszarów indywidualnego i wspólnotowego życia ludz-kiego, które stanowią przedmiot dyskutowanego prawa, znajduje się 
                        również religia. A.N. uznaje bezwzględny prymat tradycji i trady-cyjnych autorytetów (zwłaszcza wyroczni, por. 5.738b–c) w zakresie 
                        form publicznego kultu, postuluje jednak „ufilozoficznienie” wy-obrażeń, jakie ludzie mają na temat bogów. W księdze dziesiątej A.N. 
                        argumentuje na rzecz tez, które mają stanowić fundament oficjalnej 
                        teologii projektowanego miasta – bogowie istnieją jako byty niemate-rialne i wszelką materialność poprzedzające oraz bogowie są dobrzy, 
                        nieobojętni i nieprzekupni (Yunis 1988: 29–58; Mayhew 2008). Jedno-cześnie A.N. wyjmuje spod prawa wszelkie przejawy religii prywat-nej, rozumianej tutaj jako kult bogów praktykowany poza społeczną 
                        kontrolą, na przykład w domowym zaciszu.
                        Prawa są wciąż stosunkowo mało obudowanym literaturą na-ukową dialogiem. Z punktu widzenia badań nad religią w pismach 
                        Platona najważniejsze są, jak się wydaje, następujące publikacje: La 
                        religion de la cité platonicienne O. Reverdina (1945), Plato’s Cretan City 
                        G. Morrowa (1960; jeden z rozdziałów tej pozycji poświęcony został 
                        religii w Magnezji), Popular Greek Religion in Greek Philosophy J.D. Mi-kalsona (2010) oraz komentarz do księgi dziesiątej Praw autorstwa 
                        R. Mayhew (2008).
                        Przekłady polskie: Witwicki (1958; księgi I–VII), Maykowska 
                        (1960), Zygmuntowicz (2017).
                        Tekst za wydaniem: Burnet (1903).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Leges_642d–e">
                    <head>Prawa 642d–e:
                    </head>
                    <p>Następujący krótki passus pochodzi z księgi pierwszej i zawiera 
                        chronologię działalności Epimenidesa różną od tej, którą przekazu-je Athenaion Politeia. Zgodnie z tym dziełem Epimenides przybył do 
                        Aten, by oczyścić miasto ze zmazy, jaką ściągnęli na nie mordercy 
                        stronników Kylona po nieudanym coup d’État w 632 r. p.n.e. (Ath. 1), 
                        a nie, jak chce Platon, około 500 r. p.n.e. Przedstawiony przez Klejnia-sza ciąg zdarzeń (kryzys – zasięgnięcie rady wyroczni – złożenie ofiar, 
                        które miały go zażegnać) stanowił typowy scenariusz postępowania 
                        w podobnych sytuacjach (por. D. 43.66, Juul 2010: 91–94).
                    </p>
                    <quote>[…] τῇδε γὰρ ἴσως ἀκήκοας ὡς Ἐπιμενίδης γέγονεν ἀνὴρ θεῖος, ὃς 
                        ἦν ἡμῖν οἰκεῖος, ἐλθὼν δὲ πρὸ τῶν Περσικῶν δέκα ἔτεσιν πρότερον 
                        παρ᾽ ὑμᾶς κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ μαντείαν, θυσίας τε ἐθύσατό [642e] 
                        τινας ἃς ὁ θεὸς ἀνεῖλεν.</quote>
                    <quote>S[…] Pewnie słyszałeś, że tu się urodził Epimenides, boski mąż, zresztą 
                        mój krewny, który dziesięć lat przed wojną perską przybył do was [do 
                        Aten] na polecenie wyroczni boga i złożył [642e] pewne ofiary, które 
                        bóg nakazał.</quote>
                  
                </div>
                <div type="textpart" n="Leges_716d–717a">
                    <head>Prawa 716d–717a</head>
                    <p>A.N. odpowiada na pytanie, w jaki sposób człowiek staje się miły 
                        bogu. Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus jest wart odnoto-wania, ponieważ określa warunek, jaki zdaniem Platona musi spełnić 
                        człowiek, by wejść w relację z bogami: warunkiem tym jest jego mo-ralna czystość (por. Petrovic i Petrovic 2016). A.N. powołuje się przy 
                        tym na „starą prawdę” (archaios logos, 716c), będącą de facto nieco zmo-dyfikowanym porzekadłem (por. Hom. Od. 17.218; Pl. Lys. 214b, Sym. 
                        195b), a która brzmi „podobnemu na miarę miłe jest podobne” (czy-li podobnemu, które jest umiarkowane, miłe jest podobne). Kto więc 
                        chce być miły (prosphiles) bogu, powiada A.N., ten musi stać się jemu 
                        podobny, na ile to oczywiście możliwe.</p>
                    <quote>τῷ μὲν ἀγαθῷ θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ 
                        ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν κάλλιστον καὶ ἄριστον 
                        καὶ ἀνυσιμώτατον πρὸς τὸν εὐδαίμονα [716e] βίον καὶ δὴ καὶ 
                        διαφερόντως πρέπον, τῷ δὲ κακῷ τούτων τἀναντία πέφυκεν. 
                        ἀκάθαρτος γὰρ τὴν ψυχὴν ὅ γε κακός, καθαρὸς δὲ ὁ ἐναντίος, 
                        παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε [717a] ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν 
                        ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι 
                        πόνος τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν.</quote>
                    <quote>Dla człowieka dobrego składanie ofiar i ciągłe obcowanie z bogami 
                        za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów jest naj-piękniejszą, najlepszą i najskuteczniejszą metodą osiągnięcia szcz śliwego [716e] życia, a także najbardziej odpowiednią. Natomiast dla 
                        człowieka złego jest wprost przeciwnie. Zły człowiek jest bowiem 
                        nieczysty na duszy, a jemu przeciwny – czysty. Nie jest zaś właści-we, [717a] by człowiek dobry lub bóg przyjmował dary od skalanego. 
                        Trud bezbożnych o bogów jest więc daremny, natomiast trud poboż-nych przynosi im wszystkim owoce.</quote>
                    <p>716e: ἀκάθαρτος… καθαρὸς – „nieczysty… czysty”; w kontekście 
                        kultowym przymiotnik katharos wskazuje na stan czystości, w jakim 
                        powinien znajdować się człowiek, który przystępuje do kontaktu z bo-gami. Platon, przez zrównanie człowieka czystego z moralnie dobrym 
                        (agathos), przenosi tę kultową czystość całkowicie na poziom moralny 
                        (Mikalson 2010: 65). Chociaż idea wewnętrznej – obok zewnętrznej, 
                        fizycznej – czystości jako prerekwizytu kontaktu z bóstwem w regu-lacjach kultowych pojawia się dopiero w IV w. p.n.e. (Chaniotis 2012: 
                        128–129), w literaturze odnajdujemy ją już u Hezjoda (Op. 737–741, zob. 
                        analizę Petrovic, Petrovic 2016: 41–52). Nakaz przestrzegania czystości 
                        stroju, ciała i duszy był częścią nauk pitagorejskich prawdopodobnie 
                        już w IV w. p.n.e., a być może wcześniej (Petrovic, Petrovic 2016: 55–
                        58; Mikalson 2010: 55–56 widzi u Platona zapożyczenie z nauk Pitago-rasa; na temat pitagoreizmu zob. Burkert 1972 Zhmud 2012). Platon 
                        idzie więc o krok dalej – nie tylko przemilcza kwestię czystości fizycz-nej, ale również zawłaszcza terminologię, która się zwyczajowo do niej 
                        odnosi, wykorzystując ją do wyrażenia treści o charakterze moralnym. 
                        Cel tego zabiegu wydaje się dość oczywisty – rzecz w tym, by dobitnie 
                        podkreślić, że tylko jeden wymiar czystości ma znaczenie. Dla zrozu-mienia intelektualnego kontekstu, w którym Platon dokonuje swojego 
                        zabiegu, istotne jest, być może, że Eurypides jako pierwszy grecki au-tor nakazał bohaterom swoich sztuk wyartykułować rozdźwięk mię-dzy czystością zewnętrzną a wewnętrzną (χεῖρες μὲν ἁγναί, φρὴν δ᾽ 
                        ἔχει μίασμά τι, Hipp. 317, por. Or. 1604; por. Chaniotis 2012: 128).
                        παρὰ μιαροῦ – „od skalanego”; w odróżnieniu od przymiotnika 
                        katharos, który jest najmniej nacechowanym określeniem czystości, ja-kim dysponuje greka, przymiotnik miaros używany jest wyłącznie jako 
                        określenie kultowej bądź moralnej nieczystości i odsyła nas do kon-cepcji zmazy, wyrażonej przez etymologicznie pokrewny rzeczowni miasma (zob. klasyczne studium Parkera 1983 oraz Petrovic, Petrovic 
                        2016: 25–29). Przyczyną zmazy mógł być kontakt ze śmiercią, ludzką 
                        krwią (także menstruacyjną) czy stosunek seksualny. Obok tej fizykal-nej zmazy istniała tzw. zmaza metafizyczna (Parker 1983: 145), któ-rą sprowadzało złamanie norm rytualnych (np. poprzez niewłaściwy 
                        strój lub świętokradztwo). Niezależnie od charakteru zmazy osoba nią 
                        dotknięta była wyłączona z możliwości udziału w praktykach religij-nych do momentu oczyszczenia, a złamanie tego zakazu mogło unie-ważnić rytuał lub sprowadzić gniew bogów</p>
                    <p>717a: δῶρα… δέχεσθαι – „przyjmować dary”; przez przyjmowanie 
                        daru ze strony bogów należy rozumieć tutaj nie tylko akceptowanie 
                        ofiar sensu stricto, ale też całego kultu, jakim otaczają ich ludzie. Patrząc 
                        analogicznie, kiedy Platon mówi, że dobry człowiek nie przyjmuje 
                        daru od złego, nie ma chyba na myśli wyłącznie aktu faktycznej wy-miany darów. Należy przypuszczać, że jest to metonimia wchodzenia 
                        w relację wzajemności, konstruowanej za pomocą różnych zachowań 
                        społecznych. Pewna symetria (nie absolutna, ale na pewno konteksto-wa) relacji między człowiekiem a bogiem oraz relacji międzyludzkich 
                        będzie dodatkowo wzmocniona przez użycie przez Platona terminów 
                        hosios i anosios (patrz niżej).
                        ἀνοσίοις… ὁσίοις – „bezbożnych… pobożnych”; terminy hosios 
                        i anosios zostały tu przełożone, zgodnie z translatorską tradycją i dla 
                        wygody czytelnika, jako „pobożny” i „bezbożny”. Należy mieć jednak 
                        na uwadze, że w języku greckim termin hosios i pokrewne opisywały nie 
                        tylko relację człowiek – bóg, ale również człowiek – człowiek (Connor 
                        1988: 163), co w komentowanym tu passusie doskonale widać. Saskia 
                        Peels, autorka ostatniego, metodologicznie najbardziej zaawansowane-go studium semantyki terminu hosios i pokrewnych, zaproponowała, by 
                        rozumieć je w kontekście długoterminowej relacji wzajemności opartej 
                        na charis, wytwarzanej przez określone zachowania społeczne zarów-no na poziomie międzyludzkim, jak i między bogami a ludźmi (Peels 
                        2016: 49–55, podobnie Blok 2017: 64; nie wszystkie konkluzje Peels 
                        pokrywają się z wnioskami Mikalsona 2010: 140–170; por. też Connor 
                        1988; Rudhardt 1992: 30–36; Lengauer 1994: 128–129). Terminów hosios i anosios Platon używa jako równoznacznych z katharos i akathartos (por. 
                        E. IT 1037): anosios, czyli taki, który będąc (tu: moralnie) nieczystym, 
                        nie może wejśćw relację z bóstwem lub w niej trwać. Przykłady takie-go rozumienia tych terminów odnajdujemy także wśród innych auto-rów. Broniąc się przed zarzutem o morderstwo (które pociągało za sobą 
                        zmazę), klient Antyfonta powoływał się na fakt, że kiedy anosioi biorą 
                        udział w ofiarach, nie przebiegają one jak należy (τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι 
                        τὰ νομιζόμενα, Antipho 5.82; por. Aeschin. 3.111), podczas gdy w jego 
                        obecności κάλλιστα τὰ ἱερὰ ἐγένετο (co miało stanowić dowód jego 
                        niewinności). Wyrażenie τὰ ἱερὰ γίγνεσθαι καλά oznaczało, że ofiara 
                        przebiegła pomyślnie, a tym samym, że została zaakceptowana (przy-jęta, δέχεσθαι, por. Aesch. 3.111; Plu. Quaes. Conv. 632d) przez bogów</p>
                </div>
                
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_717a–b">
                <head>Prawa 717a–b</head>
                <p>W poniższym passusie A.N. przedstawia coś, co można określić 
                    mianem hierarchii kultu i czci – od bogów po rodziców (Morrow 1960: 
                    434; Mikalson 2010: 247–248). Z pewnością nie jest to pełne odzwiercie-dlenie popularnych wyobrażeń, które pozbawione były systematyczno-ści ugruntowanej w racjonalnej spekulacji (jej owocem była m.in. sfor-mułowana przez Platona koncepcja uwzględnionych tu dajmonów jako 
                    istot pośredniczących między bogami a ludźmi; zob. Smp. 202e; Burkert 
                    1985: 179–181; Timotin 2012). Passus nie zawiera eksplicytnego odnie-sienia do rytuału ofiary, ale jest niekiedy przywoływany w dyskusji nad 
                    stosowalnością kategorii bóstw i rytuałów „olimpijskich” i „chtonicz-nych” w odniesieniu do realiów kultowych starożytnej Grecji (dyskusja 
                    ma długą historię, zob. Schlesier 1991–1992; Scullion 1994; Deacy 2015).</p>
                <quote>πρῶτον μέν, φαμέν, τιμὰς τὰς μετ᾽ Ὀλυμπίους τε καὶ τοὺς τὴν 
                    πόλιν ἔχοντας θεοὺς τοῖς χθονίοις ἄν τις θεοῖς ἄρτια καὶ δεύτερα 
                    καὶ ἀριστερὰ νέμων ὀρθότατα τοῦ τῆς [717b] εὐσεβείας σκοποῦ 
                    τυγχάνοι, τὰ δὲ τούτων ἄνωθεν τὰ περιττὰ καὶ ἀντίφωνα, τοῖς 
                    ἔμπροσθεν ῥηθεῖσιν νυνδή. μετὰ θεοὺς δὲ τούσδε καὶ τοῖς δαίμοσιν
                    ὅ γε ἔμφρων ὀργιάζοιτ᾽ ἄν, ἥρωσιν δὲ μετὰ τούτους. ἐπακολουθοῖ 
                    δ᾽ αὐτοῖς ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα, 
                    γονέων δὲ μετὰ ταῦτα τιμαὶ ζώντων.
                </quote>
                <quote>Powiemy, że ten precyzyjnie trafi w cel pobożności, kto po bogach 
                    olimpijskich i tych, którzy dzierżą polis, bogom chtonicznym przy-dzieli jako formy czci [to, co] parzyste, drugie i lewe, [717b] zaś rzeczy 
                    wyższe – nieparzyste i przeciwne – tym poprzednio wymienionym. 
                    Po tych bogach człowiek rozumny zaangażuje się w kult dajmonów, 
                    a po nich – herosów. W następnej kolejności idą prywatne wizerunki 
                    bogów rodowych, czczone zgodnie z prawem, wreszcie po nich ozna-ki czci dla żyjących rodziców</quote>
                <p>717a: μετ᾽ Ὀλυμπίους… τοῖς χθονίοις – „po bogach olimpijskich… 
                    bogom chtonicznym”; jeszcze na początku XX w. kategorie „olimpij-skie” i „chtoniczne” postrzegano jako jasno zdefiniowane w umysłach 
                    Greków i wzajemnie się wykluczające (Harrison 1908; Stengel 1910; 
                    Morrow 1960: 449–451). Sądzono, że charakter bóstwa odpowiadał ry-tuałowi, którym je czczono. Bogowie olimpijscy mieli więc otrzymy-wać ofiarę typu thysia, w której zwierzę o jasnym umaszczeniu zabi-jano przy ołtarzu, odchylając jego głowę w kierunku nieba, i po której 
                    następował posiłek. Tymczasem bogom chtonicznym zabijano zwie-rzęta czarne, krew tryskała do wykopanego w ziemi dołu, a mięsa nie 
                    zjadano. Przeciwko jednoznacznemu podporządkowaniu rytuałów 
                    bóstwom danej kategorii wystąpił Arthur D. Nock (1944), który sfor-mułował nośną (por. Ekroth 2002) koncepcję heilige Handlungen: rytów 
                    o większej „mocy” niż regularna ofiara typu thysia, mających wywrzeć 
                    bezpośredni efekt na nadprzyrodzonym odbiorcy (Nock 1944: 158). 
                    Zdaniem Nocka forma rytuału była wypadkową intencji ofiarnika 
                    oraz aspektu bóstwa, do którego zwracał się ofiarnik („disposition or 
                    aspect imputed to the deities”, Nock 1944: 159). Greckie bóstwa nie 
                    miały bowiem przypisanych olimpijskich i chtonicznych tożsamo-ści, które domagały się jednego typu rytuałów (Nock 1944: 159–161). 
                    Obrony kategorii „olimpijskie” i „chtoniczne” jako konstytuanty toż-samości bóstwa podjął się niedawno Scullion (1994, zob. też Scullion 
                    2005), polemizując między innymi z Renate Schlesier (1991–1992), któ-ra przedstawiła ją jako konstrukt nowożytnej nauki.
                    Robert Parker (2011: 81) wskazał cztery typy istot, które sami Grecy 
                    nazywali chtonicznymi: zmarli, herosi (będący de facto potężniejszymi 
                    wersjami zwykłych zmarłych), bogowie świata podziemnego (Hades, 
                    Hekate itp.) oraz bogowie rolniczy (Demeter, Zeus). Nie ma wątpliwo-ści, że A.N. posługuje się wyrażeniem theoi chthonioi na określenie istot 
                    z trzeciej wyróżnionej przez Parkera kategorii – bogów świata pod-ziemnego. Gdzie indziej (5.727d) A.N. przekonuje, że nie należy się bać 
                    tego, co po śmierci (en Haidou), ponieważ od „bogów tam” otrzymamy 
                    największe dobra (μέγιστα εἶναι πάντων ἀγαθῶν ἡμῖν τὰ περὶ τοὺς 
                    θεοὺς τοὺς ἐκεῖ). Wydaje się więc, że jeżeli nawet realny kult bóstw 
                    chtonicznych wyrażał przypisywaną im ambiwalencję i niepokój, jaki 
                    wzbudzali w Grekach (Scullion 1994: 118; por. Isoc. 5.117), chthonioi
                    Platona są tej ambiwalencji pozbawieni. Jako bogowie zwyczajnie nie 
                    mogą być źródłem zła. W 828c A.N. proponuje, by bóstwa chtoniczne 
                    odbierały cześć kultową w dwunastym miesiącu roku.
                    τὴν πόλιν ἔχοντας θεούς – „bogów dzierżących polis”; wydaje 
                    się, że chodzi o bogów-opiekunów wspólnoty politycznej (jak Zeus 
                    Poliouchos, który pojawia się w takim kontekście w 11.921c). Zob. Mi-kalson 2010: 221–222</p>
                <p>717b: τοῖς δαίμοσιν – „dajmonom”; w poematach homeryckich ter-min daimon bywa niekiedy używany wymiennie z theos, „bóg”, w więk-szości przypadków odnosi się jednak do nadprzyrodzonej siły pozbawio-nej antropomorficznego charakteru, a tym samym działającej w sposób 
                    niedający się przewidzieć i często niebezpieczny (Timotin 2012: 15–36; 
                    Versnel 2011: 410). W Pracach i dniach Hezjoda daimones to dusze ludzi 
                    żyjących w złotym wieku, które odgrywają rolę duchów opiekuńczych 
                    (Op. 122–123). W teologii platońskiej dajmony były istotami, które po-średniczyły między bogami a ludźmi (Smp. 202d–203a; Lg. 738d, 771d, 
                    848d) i, inaczej niż bogowie, mogły być szkodliwe. Koncepcja dajmonów 
                    rozwijana była przez następne pokolenia platoników (zob. Timotin 2012; 
                    Sfameni Gasparro 2015; Boys-Stones 2016) oraz zaadaptowana przez sto-ików (Versnel 2011: 410; Sfameni Gasparro 2015: 421).
                    ἥρωσιν – „herosom”; pochodzenia kultu herosów upatrywano 
                    dawniej w kulcie zmarłych i utrzymywano, że ofiary dla nich różni-ły się zasadniczo od ofiar dla bogów olimpijskich (zob. Burkert 1985: 
                    203–208; Ekroth 2002: 13–14, 296–298). Jak się jednak wydaje, wyjątki 
                    od tej reguły są na tyle częste, że mówienie o regule przestaje mieć 
                    sens (por. Nock 1944). Ofiary zwierzęce dla herosów obejmowały więc 
                    nie tylko tzw. enagismata – ofiary krwawe, w których mięsa nie zjada-no, niegdyś uważane za typowe dla istot tej kategorii – ale również 
                    ofiary typu thysia. Gunnel Ekroth (2002: 294; praca szwedzkiej uczo-nej jest obecnie najpełniejszym opracowaniem zagadnienia kultu he-rosów) odnotowała 44 użycia terminów thysia i thyein w odniesieniu 
                    do ofiar dla herosów w materiale epigraficznym i tylko 14 wystąpień 
                    terminów wskazujących na ofiary, po których posiłek nie następował. 
                    Uczona argumentowała też przeciwko popularnemu założeniu, że thy-ein, jako najbardziej ogólny termin ofiarniczy, może w kontekście kul-tu herosów odnosić się do ofiar typu enagisma (pace Scullion 1994: 117).
                    ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν – „prywatne wizerunki bogów ro-dowych”; pod rzeczownikiem hidryma kryją się zapewne ołtarze i wize-runki bóstw rodowych, a być może również jakieś przedmioty kultowe 
                    (por. Lycurg. 25–26). Kategoria patrooi theoi obejmowała bóstwa domowe 
                    (w Atenach byli to przede wszystkim Hestia, Zeus Ktesios i Zeus Her-kejos, zob. Parker 2005: 9–20) oraz bóstwa opiekuńcze fratrii i, być może, 
                    demów (Parker 2005: 21). Tutaj jednak A.N. precyzuje, że chodzi mu wy-łącznie o hidrymata bóstw domowych, jedyne, o których można powie-dzieć, że były prywatne (idia). W księdze dziesiątej pojawi się zakaz posia-dania prywatnych hiera, który na pozór stoi w sprzeczności z powyższym 
                    zaleceniem (10.909d, Mayhew 2008: 206; zob. niżej, comm. ad loc.).
                    γονέων… ζώντων – „dla żyjących rodziców”; por. Smp. 188c</p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_738b–e">
                <head>Prawa 738b–e</head>
                <p>Passus dotyczy wyznaczania kultów i świąt w Magnezji z zastrze-żeniem, by nie zmieniać niczego, co usankcjonowała tradycja (zob. Mi-kalson 2010: 57)</p>
                <quote>οὔτ᾽ ἂν καινὴν ἐξ ἀρχῆς τις ποιῇ οὔτ᾽ ἂν παλαιὰν διεφθαρμένην 
                    ἐπισκευάζηται, περὶ θεῶν γε καὶ ἱερῶν, ἅττα τε ἐν τῇ πόλει ἑκάστοις 
                    ἱδρῦσθαι δεῖ καὶ ὧντινων ἐπονομάζεσθαι θεῶν ἢ δαιμόνων, 
                    οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν νοῦν ἔχων [738c] ὅσα ἐκ Δελφῶν ἢ 
                    Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος ἤ τινες ἔπεισαν παλαιοὶ λόγοι ὁπῃδή 
                    τινας πείσαντες, φασμάτων γενομένων ἢ ἐπιπνοίας λεχθείσης 
                    θεῶν, πείσαντες δὲ θυσίας τελεταῖς συμμείκτους κατεστήσαντο 
                    εἴτε αὐτόθεν ἐπιχωρίους εἴτ᾽ οὖν Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας εἴτε 
                    ἄλλοθεν ὁθενοῦν, καθιέρωσαν δὲ τοῖς τοιούτοις λόγοις φήμας τε 
                    καὶ ἀγάλματα καὶ βωμοὺς καὶ ναούς, τεμένη τε τούτων ἑκάστοις 
                    ἐτεμένισαν: τούτων [738d] νομοθέτῃ τὸ σμικρότατον ἁπάντων
                    οὐδὲν κινητέον, τοῖς δὲ μέρεσιν ἑκάστοις θεὸν ἢ δαίμονα ἢ 
                    καί τινα ἥρωα ἀποδοτέον, ἐν δὲ τῇ τῆς γῆς διανομῇ πρώτοις 
                    ἐξαίρετα τεμένη τε καὶ πάντα τὰ προσήκοντα ἀποδοτέον, ὅπως 
                    ἂν σύλλογοι ἑκάστων τῶν μερῶν κατὰ χρόνους γιγνόμενοι 
                    τοὺς προσταχθέντας εἴς τε τὰς χρείας ἑκάστας εὐμάρειαν 
                    παρασκευάζωσι καὶ φιλοφρονῶνταί τε ἀλλήλους μετὰ θυσιῶν καὶ 
                    οἰκειῶνται [738e] καὶ γνωρίζωσιν, οὗ μεῖζον οὐδὲν πόλει ἀγαθὸν ἢ 
                    γνωρίμους αὐτοὺς αὑτοῖς εἶναι.</quote>
                <quote>Czy to tworząc państwo od podstaw, czy to naprawiając już istniejące, 
                    w zakresie bogów i miejsc świętych, które należy im wznieść w mie-ście i imionami których bogów lub dajmonów nazwać, żaden człowiek 
                    rozumny nie będzie zmieniał [738c] tego, co nakazały Delfy, Dodona
                    lub Ammon, albo też jakieś dawne wyrocznie, które miały pochodzić 
                    z widzeń czy z natchnienia bogów, przekonawszy zaś ustanowiły ofia-ry zmieszane z innego rodzaju rytami, już to lokalne, już to etruskie, 
                    cypryjskie czy skądinąd; i zgodnie z tymi podaniami, poświęciły wy-rocznie, wizerunki, ołtarze i wyznaczyły dla wszystkich święte okrę-gi: tego [738d] prawodawcy w ogóle zmieniać nie wolno, każdej zaś 
                    dzielnicy musi wyznaczyć boga, dajmona lub jakiegoś herosa. Podczas 
                    podziału ziemi im jako pierwszym musi wyznaczyć najlepsze działki 
                    i zapewnić dostęp do niezbędnych rzeczy, tak aby, kiedy będą miały 
                    miejsce cykliczne zgromadzenia dzielnic, ich uczestnicy przygotowali 
                    zapas wszystkiego, co trzeba, a podczas ofiar byli dla siebie nawzajem 
                    życzliwi, zaprzyjaźniali się [738e] i poznawali. Nie ma nic lepszego dla 
                    państwa niż wzajemna znajomość jego obywateli</quote>
                <p>738b: οὐδεὶς ἐπιχειρήσει κινεῖν – „żaden… nie będzie zmieniał”; 
                    zachowawczość Platona względem tradycji można do pewnego stop-nia objaśniać ludzką niewiedzą na temat bogów (por. Cra. 400d, 425c; 
                    R. 427b–c). Nawet jeżeli człowiek posiada już jakąś wiedzę na ich te-mat, to trudno jest ją przekazać innym (Ti. 28c).
                </p>
                <p>738c: ἐκ Δελφῶν ἢ Δωδώνης ἢ παρ᾽ Ἄμμωνος – dosł. „z Delf, 
                    Dodony lub Ammonu”; były to trzy najważniejsze wyrocznie świa-ta greckiego, należące do, jak następuje: Apollona (zob. Fontenrose 
                    1978), Zeusa (zob. Parke 1967) i egipskiego Ammona (z tą ostatnią byli 
                    szczególnie związani Spartanie, por. ibidem: 210–211). Do wyroczni od-woływano się, kiedy zaszła potrzeba ustanowienia nowego kultu lub 
                    zmiany statusu istniejącego (por. IG II2
                    1283.5–6, Lg. 8:828a), ustano-wienia cyklicznej lub złożenia jednorazowej ofiary (np. w sytuacji kry-zysowej, por. D. 43.66). Ofiary publiczne, które składano na polecenie 
                    wyroczni, miały nawet własną nazwę – manteumata – a w Atenach ich 
                    organizacją zajmowali się specjalni urzędnicy państwowi, hieropoioi 
                    (Arist. Ath. 54; cf. Rhodes 1981: 605–606). Więcej na temat roli wyroczni 
                    w religii ateńskiej zob. Garland (1984: 80–81).
                    παλαιοὶ λόγοι – „dawne wyrocznie”; kontekst sugeruje, że A.N. 
                    ma na myśli logoi mantikoi (por. Phdr. 275b), a nie po prostu jakieś po-dania (słowo „wyrocznia” oznacza tu więc nie osobę lub miejsce, ale 
                    wypowiedź, akt). Platon obdarza zatem autorytetem nie tylko zinsty-tucjonalizowane wyrocznie, ale również te tradycje, które wzięły swój 
                    początek z indywidualnych aktów inspiracji, w formie snów lub inne-go rodzaju natchnienia. W Timajosie 69e–71e Platon umiejscawia źró-dło takich inspiracji w ludzkiej wątrobie i objaśnia, w jaki sposób moż-liwe jest autentyczne doświadczenie dywinacyjne (zob. komentarz do 
                    passusu w: Struck 2016: 79–90).
                    θυσίας τελεταῖς συμμείκτους – „ofiary zmieszane z innego rodza-ju rytami”; analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycz-nej wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ceremonii religijnej (od 
                    igrzysk olimpijskich, przez Dipoleja, po misteria eleuzyńskie) istniała 
                    tendencja, z czasem dominująca, by używać go na oznaczenie nietypo-wego rytuału, niedającego się przypisać do kategorii thysia (Schudde-boom 2009). Wydaje się, że Platon ma na myśli niestandardowe ofiary, 
                    obejmujące dodatkowe ryty, na przykład oczyszczające. 
                    Τυρρηνικὰς εἴτε Κυπρίας – „etruskie czy cypryjskie”; nie należy 
                    przywiązywać przesadnej wagi do rzeczywistych desygnatów tych 
                    przymiotników: wskazanie na zachodni i wschodni kraniec świa-ta greckiego jest metonimią jego całości. Co znamienne, krańce tego vświata Grecy dzielą z innymi, obcymi ludami (w tym przypadku ital-skimi i semickimi) i Platon ma pełną świadomość, że sąsiedztwo to nie 
                    pozostaje bez wpływu na praktyki religijne Greków.</p>
                <p>738d: τὸ σμικρότατον ἁπάντων οὐδὲν κινητέον – „w ogó-le zmieniać nie wolno”; podobną opinię powtórzy autor Epinomis, 
                    prawdopodobnie Filip z Opuntu (D.L. 3.37): „[prawodawca] nie bę-dzie zabraniał tego, co w kwestii ofiar nakazuje obyczaj przodków, 
                    ponieważ nie ma w tym zakresie wiedzy – nie jest możliwe, by ktoś 
                    o śmiertelnej naturze mógł ją mieć” (καὶ μὴν οὐδ᾽ ὧν ὁ πάτριος 
                    νόμος εἴρηκεν περὶ θυσιῶν ἀποκωλύσει, μηδὲν τὸ παράπαν εἰδώς, 
                    ὥσπερ οὐδ᾽ ὂν δυνατὸν εἰδέναι τῇ θνητῇ φύσει τῶν τοιούτων πέρι, 
                    Epin. 985d).
                    τὰ προσήκοντα – „dostęp do niezbędnych rzeczy” (dosł. „to, co 
                    ma związek”); chodzi zapewne o takie rzeczy jak dostęp do bieżącej 
                    wody, wykorzystywanej do ablucji ofiarników oraz jako chernips, miej-sce, w którym można składować odpadki, a może nawet bliskość za-gajnika, w którym można pozyskiwać drewno na ofiarne paleniska.</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_741c">
                <head>Prawa 741c</head>
                <p>Passus dotyczy nienaruszalności przydziału ziemi w Magnezji: 
                    cała ziemia rolna podzielona została między 5040 gospodarstw i go-spodarze nie mogą jej sprzedawać ani kupować. Zakaz ma nadprzyro-dzoną sankcję, a ten, kto go złamie, podlega karze</p>
                <quote>πρῶτον μὲν τῆς γῆς ἱερᾶς οὔσης τῶν πάντων θεῶν, εἶτα ἱερέων 
                    τε καὶ ἱερειῶν εὐχὰς ποιησομένων ἐπὶ τοῖς πρώτοις θύμασι καὶ 
                    δευτέροις καὶ μέχρι τριῶν</quote>
                <quote>Po pierwsze, dlatego, że ziemia jest poświęcona wszystkim bogom, 
                    następnie dlatego, że kapłani i kapłanki będą zmawiać modlitwy 
                    przy pierwszej, drugiej i trzeciej ofierze.</quote>
                <p>Po pierwsze, dlatego, że ziemia jest poświęcona wszystkim bogom, 
                    następnie dlatego, że kapłani i kapłanki będą zmawiać modlitwy 
                    przy pierwszej, drugiej i trzeciej ofierze.(stanowiły ich hiera), ziemia należy do nich wszystkich, podobnie jak 
                    każde palenisko (955e: γῆ καὶ ἑστία ἱερὰ πᾶσι πάντων θεῶν).
                    μέχρι τριῶν – „przy ... trzeciej ofierze; dosł. aż do trzeciej ofiary”; 
                    A.N. nie tłumaczy ani dlaczego ofiary mają być trzy, ani w jakich do-kładnie okolicznościach mają być składane. Prawdopodobnie jest to 
                    nawiązanie do jakiegoś dobrze znanego – niestety, już nie nam – zwy-czaju. Kontekst wydaje się sugerować ofiary towarzyszące nabyciu 
                    prawa do używania przypisanej każdemu z 5040 gospodarstw ziemi, 
                    zwykle w wyniku odziedziczenia działki (por. 740b–d). Odbiorcami 
                    ofiar mogły być bóstwa związane ze sferą oikos, ale czy wyłącznie? 
                    Punktem zaczepienia dla spekulacji może być trzecia pozycja Zeusa 
                    Sotera, jednego z bóstw zaliczanych do kategorii Hausgötter, jako od-biorcy libacji podczas sympozjonu, po bogu olimpijskim i herosie 
                    (Węcowski 2014: 39). W Błagalnicach 26–27 chór przywołuje go nato-miast jako trzeciego po bogach najwyższych (hypatoi, a więc pewnie 
                    olimpijskich) i chtonicznych. Sugerowałbym więc, że Platon ma na 
                    myśli bardzo zbliżoną sekwencję, odzwierciedlającą hierarchię kultu 
                    istot nadprzyrodzonych, przedstawioną przez A.N. w 717a–b (patrz 
                    wyżej): pierwsza ofiara dla bogów olimpijskich i/lub opiekuńczych 
                    miasta, druga dla dajmonów i herosów, trzecia dla bogów rodowych</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_771e">
                <head>Prawa 771e</head>
                <p>Passus dotyczy sposobu, w jaki podzielony ma zostać obszar kon-trolowany przez Magnezję (zob. Morrow 1960: 121–123)</p>
                <quote>[…] ἑκάστῃ μοίρᾳ θεὸν ἢ θεῶν παῖδα ἐπιφημίσαντες, βωμούς τε 
                    καὶ τὰ τούτοις προσήκοντα ἀποδόντες, θυσιῶν πέρι συνόδους 
                    ἐπ᾽ αὐτοῖς ποιώμεθα δύο τοῦ μηνός, δώδεκα μὲν τῇ τῆς φυλῆς 
                    διανομῇ, δώδεκα δὲ αὐτῷ τῷ τῆς πόλεως διαμερισμῷ, θεῶν μὲν 
                    δὴ πρῶτον χάριτος ἕνεκα καὶ τῶν περὶ θεούς, δεύτερον δὲ ἡμῶν 
                    αὐτῶν οἰκειότητός τε πέρι καὶ γνωρίσεως ἀλλήλων, ὡς φαῖμεν ἄν, 
                    καὶ [771e] ὁμιλίας ἕνεκα πάσης.</quote>
                <quote>[…] każdej cząstce nadamy imię boga lub dziecka bogów, zbuduje-my im ołtarze i zapewnimy to, co niezbędne, a następnie ustanowim […] każdej cząstce nadamy imię boga lub dziecka bogów, zbuduje-my im ołtarze i zapewnimy to, co niezbędne, a następnie ustanowim</quote>
                <p>771d:
                    τὰ προσήκοντα – „to, co niezbędne”; zob. komentarz do 738b–e.
                    χάριτος ἕνεκα – „okazać wdzięczność”; tu charis zdecydowałem 
                    się oddać przez „wdzięczność”, która pokrywa tylko część pola se-mantycznego greckiego słowa. W intencji wypowiadającego te słowa 
                    A.N. chodzi z pewnością nie tylko o okazanie bogom wdzięczności, 
                    ale również sprawienie im przyjemności i radości. W odpowiedzi, jak 
                    czytamy gdzie indziej, bogowie będą nam przychylni (803e). W ten 
                    sposób ofiara buduje między ludźmi a bogami relację analogiczną do 
                    tej, jaką wspólnie obchodzona uroczystość buduje między ludźmi. 
                    Twierdzenie to nie jest sprzeczne z tym, co A.N. mówił w 716d–717a: 
                    zakładamy, że dzięki właściwej edukacji i mądrym prawom ofiarująca 
                    wspólnota będzie wspólnotą ludzi moralnie dobrych. Na temat tzw. 
                    charis-based reciprocity zob. Parker (1998), Mikalson (2010: 14–15), Berti 
                    (2014), Jim (2014: 60–68, komentarz do Eutyfrona 14b)</p><p>771d–e: οἰκειότητός… γνωρίσεως… ὁμιλίας – „zbliżyć nas ze 
                        sobą… poznać… okazją do spotkania”; Platon ma świadomość, że 
                        ofiary publiczne pełnią ważną funkcję społeczną. Podczas takich zgro-madzeń ludzie mają okazję się poznać i zadzierzgnąć więzi, co jest klu-czowe dla spójności wspólnoty politycznej.</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_772b">
                <head>Prawa 772b</head>
                <p>A.N. stwierdza, że prawodawca nie powinien zbyt ściśle dookreślać 
                    reguł postępowania we wszystkich przedsięwzięciach publicznych, 
                    lecz powinien zostawić pole manewru ludziom, którzy te wydarzenia 
                    organizują i mają w nich doświadczenie, tak aby z biegiem lat wypra-cowali najwłaściwszy sposób postępowania</p>
                <quote>χρόνος μὲν οὖν μέτριος ἅμα καὶ ἱκανὸς γίγνοιτ᾽ ἂν τῆς ἐμπειρίας 
                    δεκαετηρὶς θυσιῶν τε καὶ χορειῶν.</quote>
                  <quote>  Wystarczający i odpowiedni czas na rozeznanie się w kwestiach doty-czących ofiar i tańców wynosi zapewne 10 lat.</quote>
                
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_716d–717a">
                <head>Prawa 716d–717a</head>
                <p>INTRO TO TEXT</p>
                <quote>GREEK TEXT</quote>
                <quote>TRANSLATION</quote>
                <p>COMMENTARY DIVIDED INTO PARAGRAPHS</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_782b–d">
                <head>Prawa 782b–d</head>
                <p>Interesujący passus, który zapowiada późniejszą koncepcję ewo-lucji praktyk ofiarniczych, skorelowanej ze zmianami zachodzącymi 
                    w środowisku naturalnym, którą opracował Teofrast (apud Porph. De 
                    abst. 2.5.1–9.2, 11.3–15.3, 19.4–31.1, 31.7–32.3; zob. Obbink 1988). A.N. 
                    przedstawia swoją interpretację prehistorii w sposób bardzo skróto-wy, jak gdyby odwoływał się do czegoś ogólnie znanego. Inaczej niż 
                    Teofrast A.N. zdaje się przyjmować, że istoty żywe zwróciły się ku zja-daniu siebie nawzajem w okresie poprzedzającym pojawienie się rol-nictwa, i doprawdy trudno znaleźć jakiekolwiek uzasadnienie dla tak 
                    kontrintuicyjnej tezy, z wyjątkiem jednego – istnienia autorytatywnej 
                    tradycji, która nakazywałaby tak myśleć.</p>
                <quote>ΑΘΗΝΑIΟΣ: τί οὖν; πιστεύομεν ἀμπέλους τε φανῆναί πού ποτε 
                    πρότερον οὐκ οὔσας; ὡσαύτως δὲ καὶ ἐλάας καὶ τὰ Δήμητρός τε 
                    καὶ Κόρης δῶρα; Τριπτόλεμόν τέ τινα τῶν τοιούτων γενέσθαι 
                    διάκονον; ἐν ᾧ δὲ μὴ ταῦτα ἦν τῷ χρόνῳ, μῶν οὐκ οἰόμεθα τὰ ζῷα, 
                    καθάπερ νῦν, ἐπὶ τὴν ἀλλήλων ἐδωδὴν τρέπεσθαι; 
                    ΚΛΕΙΝΙΑΣ: τί μήν; [782c] 
                    ΑΘ.: τὸ δὲ μὴν θύειν ἀνθρώπους ἀλλήλους ἔτι καὶ νῦν παραμένον 
                    ὁρῶμεν πολλοῖς· καὶ τοὐναντίον ἀκούομεν ἐν ἄλλοις, ὅτε οὐδὲ 
                    βοὸς ἐτόλμων μὲν γεύεσθαι, θύματά τε οὐκ ἦν τοῖς θεοῖσι ζῷα, 
                    πέλανοι δὲ καὶ μέλιτι καρποὶ δεδευμένοι καὶ τοιαῦτα ἄλλα ἁγνὰ 
                    θύματα, σαρκῶν δ᾽ ἀπείχοντο ὡς οὐχ ὅσιον ὂν ἐσθίειν οὐδὲ τοὺς 
                    τῶν θεῶν βωμοὺς αἵματι μιαίνειν, ἀλλὰ Ὀρφικοί τινες λεγόμενοι 
                    βίοι ἐγίγνοντο ἡμῶν τοῖς τότε, ἀψύχων μὲν ἐχόμενοι πάντων, 
                    ἐμψύχων δὲ τοὐναντίον [782d] πάντων ἀπεχόμενοι.
                </quote>
                <quote>ATEŃSKI NIEZNAJOMY: Czyż nie wierzymy, że winna latorośl po-jawiła się w pewnym momencie dziejów, a wcześniej nie istniała? I że 
                    to samo dotyczy drzewek oliwnych i darów Demeter i Kore? I że ich 
                    powiernikiem został niejaki Triptolemos? W czasie zaś, kiedy tych 
                    roślin nie było, czyż nie uważamy, że istoty żywe zaczęły pożerać się 
                    nawzajem, jak czynią to teraz? 
                    KLEJNIASZ: Jakżeby inaczej? 
                    A.N.: Istotnie, jeszcze i dziś widzimy u wielu ludów zwyczaj składa-nia ludzi w ofierze. O innych zaś słyszymy coś przeciwnego, a mia-nowicie, że nie mieli odwagi skosztować nawet wołu i że ich ofiarami 
                    dla bogów nie były istoty żywe, lecz placki, ziarna w miodzie i inne 
                    tego rodzaju czyste ofiary. Ludzie ci powstrzymywali się od mięsa, 
                    ponieważ uważali, że nie jest zbożnie ani go jeść, ani plamić ołtarzy 
                    bogów krwią. Wielu z nas żyło wtedy na sposób nazywany orfickim, 
                    korzystając z tego, co nie ma duszy, i powstrzymując się od tego, co 
                    duszę ma.</quote>
                <p>782b: ἐλάας – „drzewek oliwnych”; drzewko oliwne było w Ate-nach uważane za dar bogini Ateny (por. Apollod. 3.14.1). W zakoń-czeniu inskrypcji IG I3
                    78a zawierającej treść tzw. dekretu pierwocino-wego – uchwały nakazującej wszystkim sprzymierzeńcom składanie 
                    ofiary pierwocinowej dla Demeter (patrz niżej) – czytamy, że na tym 
                    samym Zgromadzeniu, na którym uchwalono dekret, Lampon (praw-dopodobnie chodzi o znanego wieszczka, zob. Lengauer 1994: 125–
                    –126; Flower 2008: 123–124) złożył wniosek o uchwalenie aparche (ofia-ry pierwocinowej) z oliwy, zapewne dla Ateny. Chociaż ostatecznie 
                    tej aparche nie uchwalono, propozycja Lampona wyraźnie wpisywała 
                    się w tę samą strategię budowania symbolicznej supremacji Aten nad 
                    innymi Grekami jako krzewicielki cywilizacji utożsamianej z rolnic-twem. A.N., wymieniając na jednym oddechu oliwę i zboże, niewąt-pliwie odwołuje się do ateńskiej propagandy.
                    Δήμητρός τε καὶ Κόρης… Τριπτόλεμόν – „Demeter i Kore… 
                    Triptolemos”; przywołanie postaci Demeter, Kore oraz Triptolemosa 
                    sugeruje, że źródeł tradycji, do której odwołuje się Platon, powin-niśmy szukać w kompleksie mitologicznym związanym z Eleusis. 
                    W homeryckim Hymnie do Demeter pogrążona w żałobie bogini 
                    wstrzymuje wegetację w świecie, w którym ludzie znają już uprawę 
                    roli (w. 305–309), a Triptolemos wymieniony jest wyłącznie jako jeden 
                    z kilku eleuzyńskich władców (w. 153, 474). W literaturze ateńskiej 
                    pojawiają się jednak odniesienia do alternatywnej, lokalnej tradycji, 
                    w ramach której uprawa zbóż, podobnie jak misteria eleuzyńskie, zo-stała ludzkości – a oryginalnie mieszkańcom Attyki – podarowana 
                    przez boginię Demeter (Isoc. 4.28). Poetyckim nośnikiem tej tradycji 
                    mógł być poemat autorstwa Orfeusza, o którego istnieniu informuje 
                    zachowana fragmentarycznie kronika Marmor Parium, obejmująca hi-storię Greków od rządów mitycznego króla Aten Kekropsa po III w. 
                    p.n.e. (Jacoby 1904; Rotstein 2016). Wersy 12–14 z zaginionej obec-nie części A monumentu (zob. Rotstein 2016: 3–5) mówiły o przy-byciu Demeter do Attyki, zasianiu (lub zebraniu, jeżeli przyjmiemy 
                    koniekturę Jacoby’ego) zboża przez Triptolemosa, opublikowaniu 
                    (eksethēke) przez Orfeusza poematu poświęconego Korze i Demeter 
                    oraz, jak się wydaje, właśnie wprowadzeniu rolnictwa (zachowały 
                    się tylko ostatnie słowa: tōn hypodeksamenōn ton karpon, „którzy przy-jęli zboże”, FGrH 239 A14 = OF 379 T, 513 T Bernabé). Orfeusz jako 
                    twórca lokalnych obrzędów wskazywany jest w źródłach ateńskich 
                    już w epoce klasycznej (teletai: Ar. Ran. 1032, hagiotatai hemin tele-tai: D. 25.11; aporreta: Eur. Rhes. 943–947; dokładnych desygnatów 
                    możemy się wyłącznie domyślać, dość powszechnie przyjmuje się, 
                    że może chodzić o misteria eleuzyńskie, zob. Bernabé 2009: 89–93; 
                    w grę wchodzą również Tesmoforia, zob. Graf 2008: 685). Ponieważ 
                    Orfeusz wymieniony jest przez Arystofanesa (Ran. 1032) w szeregu 
                    innych poetów-nauczycieli, Fritz Graf (2008: 683–687) zasugerował, 
                    że komediopisarz odwoływał się w tym punkcie do konkretnego 
                    utworu poetyckiego, znanego ateńskiej publiczności, tego samego, 
                    który wzmiankowany jest na Marmor Parium. Zdaniem Grafa utwór 
                    ten stanowił konkurencję dla Hymnu do Demeter i był wehikułem ide-ologii eleuzyńskiej, a zarazem symbolicznej supremacji Aten (por. 
                    Rotstein 2016: 112–114; Hymn może być młodszy od attyckich po-ematów o Demeter i Kore, zob. Currie 2012). W swojej wcześniejszej 
                    publikacji poświęconej poezji orfickiej i Eleusis Graf (1974: 161) po-stawił hipotezę, że z paryjskiego poematu orfickiego pochodzą wers cytowane jako orfickie przez Sekstusa Empiryka w Adversus Mathe-maticos (2.31–32 = OF 641–642 Bernabé; passus został przeanalizowa-ny przez Blomqvista, 1990, oczywiście bez uwzględnienia kontekstu 
                    Praw). Sekstus cytuje łącznie cztery wersy. W dwóch pierwszych Orfe-usz mówi, że był czas, gdy ludzie zjadali się wzajemnie, w kolejnych 
                    dwóch, przeplecionych parafrazą lub wyjaśnieniem Sekstusa, czytamy 
                    o zwierzętach, które pożerały się nawzajem, ponieważ nie było między 
                    nimi dike (te wersy są niemal identyczne z wersami 277–278 Prac i dni
                    Hezjoda, jednak Sekstus wyraźnie cytuje je jako pochodzące z jednego 
                    utworu, zob. Blomqvist 1990: 87). Wreszcie, w formie parafrazy, Sek-stus dodaje, że w końcu bóg zesłał ludziom „prawodawcze boginie” 
                    (thesmophorous theas), jak nazywano w Atenach Demeter i Kore (Ar. 
                    Th. 83; por. Stallsmith 2008), które zakończyły okres antropofagii i na-uczyły ludzi uprawy zbóż. We fragmentach cytowanych przez Sekstu-sa odnajdujemy te same elementy, które pojawią się w wypowiedzi 
                    A.N.: pożerające się nawzajem zwierzęta, kanibalizm oraz cywiliza-cyjny przełom związany z wprowadzeniem rolnictwa przez Demeter 
                    i Kore (por. Isoc. 4.28). Zakładając u Platona i jego czytelników znajo-mość cytowanego przez Sekstusa utworu, możemy wytłumaczyć, dla-czego A.N. nie potrzebował wyjaśnić swojej co najmniej dziwnej tezy, 
                    jakoby zwierzęta zaczęły pożerać się nawzajem w okresie, gdy ludzie 
                    nie znali jeszcze uprawy roli.
                    Przekazana w poemacie wzmiankowanym na Marmor Parium wer-sja mitu o Demeter i początkach rolnictwa miała swój oddźwięk także 
                    w oficjalnej ideologii Aten. Wyrazem tego było wydanie tzw. dekretu 
                    pierwocinowego IG I3
                    78a, datowanego na lata trzydzieste V w. p.n.e. 
                    (zob. Clinton 2008: 52), w którym wzywano wszystkich Greków 
                    do udziału w ofierze dla bogini Demeter (w. 30–34). Dekret ten po-wszechnie wiązany jest z imperialną polityką Aten (Hornblower 1992: 
                    184–186; Cavanaugh 1996: 94; Clinton 2008: 53; Jim 2014: 209, a zwłasz-cza 213–218; jak stwierdza Mikalson 2016: 227, kult Demeter w Eleusis 
                    był kontrolowany przez instytucje polis w stopniu większym niż ja-kikolwiek inny). Mając na uwadze słowa Peryklesa z epitaphios logos
                    (Th. 2.41.1), Maureen B. Cavanaugh (1998: 94) zauważyła w podsumo-waniu swojego obszernego komentarza do dekretu</p><quote>[t]he offering of first-fruits to the Eleusinian, indeed Athenian, Dem-eter in recognition of her gift of grain, and thus civilisation, would 
                        indeed contribute to Pericles’ assessment, and, more importantly, the 
                        Greek world’s acknowledgement, of Athens as the educator of Greece.</quote>
                <p>Ponawiam więc pierwotną tezę Grafa (1974: 160–163), że cytowane 
                    przez Sekstusa wersy pochodzą z tego właśnie utworu. Fakt, że uczo-ny nie powrócił do niej w swojej publikacji z 2008 r. należy, być może, 
                    wiązać z polemiką Blomqvista (1990: 88–89). Blomqvist zwrócił uwagę, 
                    że Sekstus mówi niemal wyłącznie o prawodawczej roli bogiń, kwestię 
                    rolnictwa traktując pobieżnie. Uczony nie zechciał jednak zauważyć, 
                    że wynika to ze specyfiki kontekstu, w jakim Sekstus cytuje poemat 
                    Orfeusza – ma on stanowić ilustrację na rzecz tezy, że bez praw nie 
                    ma szans zaistnieć wspólnota polityczna. Sekstus wybiera więc z tek-stu poematu wersy o pożerających się wzajemnie ptakach, ponieważ 
                    pada tam kluczowe z jego punktu widzenia wyjaśnienie – robiły to, 
                    ponieważ „nie było między nimi sprawiedliwości”. Końcowa uwaga, 
                    że ludzie byli Demeter wdzięczni raczej za zakończenie kanibalizmu 
                    niż wprowadzenie uprawy roli, może już pochodzić od samego Sek-stusa i wynikać z przyjętej przezeń specyficznej optyki w interpretacji 
                    utworu.
                    Chociaż Alberto Bernabé (2008: 406) zestawia komentowany tu 
                    passus z Praw oraz fragment z Sekstusa w jednym ze swoich licznych 
                    tekstów poświęconych orfizmowi, to nie zauważa, że łączy je coś wię-cej niż zwykła analogia. Oba passusy służą uczonemu za argument, ja-koby poematy orfickie w epoce klasycznej zawierały zalecenie, by po-wstrzymać się od zabijania i zjadania zwierząt. Bernabé przytacza też 
                    wersy poematu wybiórczo zacytowane przez Sekstusa jako tekst ciągły 
                    (2008: 406, 2013: 121) – w efekcie tekst w przekładzie brzmi tak, jakby 
                    według Orfeusza dar Demeter wprowadził epokę wegetarianizmu. 
                    Należy jednak zauważyć, że to nie Ateńczycy zaczerpnęli cytowany 
                    przez Sekstusa utwór ze zbioru fragmentów orfickich przygotowa-nego przez Bernabégo, tylko Bernabé zaczerpnął go od Ateńczyków, 
                    a dla zrozumienia jego znaczenia ważniejszy jest kontekst pierwotny – 
                    rekonstruowana przez uczonych doktryna orficka. W tym kontekście 
                    cytowany przez Sekstusa utwór miał prawdopodobnie charakter pro-pagandowy – promował mit konkurencyjny względem homeryckie-go, który czynił Attykę kolebką cywilizowanego życia politycznego 
                    i dostarczał Atenom środków do supremacji symbolicznej nad innymi 
                    Grekami. Trudno znaleźć dobre uzasadnienie dla tezy, że jednocześnie 
                    utwór ten miał na celu dyskredytować praktykę rytualną, która stała 
                    w centrum życia społeczno-religijnego Greków, sugerując na dodatek, 
                    że stoi za tym bogini Demeter.
                    Natomiast fakt, że Teofrast odmiennie od Platona rekonstruował 
                    ewolucję ludzkich zwyczajów żywieniowych (najpierw byli oni roślino-żerni, kanibalizm był następstwem braku żywności), można moim zda-niem wiązać z odrzuceniem autentyczności pism, a tym samym auto-rytetu Orfeusza, przez mistrza Teofrasta, Arystotelesa (Arist. fr. 7 = Cic. 
                    ND 1.107)</p>
                <p>782c: θύειν ἀνθρώπους – „składania ludzi w ofierze”; składane 
                    po dziś dzień ofiary z ludzi to, by posłużyć się pojęciem rodem z an-tropologii ewolucyjnej, „przeżytki”, pozostałości praktyk z wczesne-go etapu rozwoju ludzkości. Co znamienne, Platon bez najmniejszej 
                    trudności przechodzi od wzajemnego zjadania się przez istoty żywe 
                    do składania ofiar – widocznie korelacja ofiary i mięsożerstwa była 
                    w umyśle Greka wystarczająco silna, by przejście to nie domagało 
                    się dodatkowych wyjaśnień. Jedyne ofiary z ludzi, o jakich wspomi-na Platon w swoich pozostałych pismach, to ofiary składane Zeuso-wi Lykajosowi w jego sanktuarium na górze Lykajon w Arkadii (zob. 
                    komentarz do Państwa 565d–e), chociaż niewykluczone, że podczas 
                    pobytu na Sycylii usłyszał o kartagińskiej ofierze z dzieci (zob. komen-tarz do Minosa). Platon zapewne wiedział też o wzmiankowanej przez 
                    Herodota (7.197) ofierze dla Zeusa Lafystyjskiego (zob. komentarz do 
                    Minosa, 315c).
                    οὐδὲ βοὸς – „nawet wołu”; wskazanie na konkretne zwierzę suge-ruje, że Platon odnosi się w tym miejscu do podania, w którym się ono 
                    pojawiało, a nie do ogólnego wyobrażenia o diecie przeszłości. Wal-ter Burkert uznał za oczywiste, że Platona rekonstrukcja starożytnych 
                    praktyk ofiarniczych musiała się w tym punkcie opierać na przebiegu 
                    ateńskich Bufoniów (Burkert 1983: 138), chociaż wydaje się, że musi tu 
                    chodzić raczej o towarzyszący rytuałowi mit aitiologiczny, w którym 
                    pierwszy wołobójca zakopał swoją ofiarę i dopiero wyrocznia naka-zała Ateńczykom ją powtórzyć i zjeść (Porph. Abst. 2.29.2–3). Bufo-nia były uważane za starożytny rytuał także przez Arystofanesa (Nu. 
                    984–985) i jako źródło powrócą u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.29–30), 
                    który przedstawił własną koncepcję rozwoju ludzkich praktyk alimen-tacyjno-ofiarniczych.
                    Ὀρφικοί… λεγόμενοι βίοι – „sposób nazywany orfickim” (dosł. „tak 
                    zwane orfickie żywoty”); Platon jest jedynym autorem klasycznym, któ-ry wprost charakteryzuje „orficki styl życia” (por. Trzcionkowski 2013: 
                    363–373). Jego wyznacznikiem jest powstrzymanie się od empsycha, co 
                    zbliża współczesnych „tak zwanych orfików” do prehistorycznych Gre-ków, którzy nie jedli mięsa i nie składali zwierząt w ofierze. Z kontekstu 
                    wynika, że wiedza Platona na temat prehistorycznej diety pochodziła 
                    z mitu towarzyszącego Bufoniom i z poematu o Demeter wzmiankowa-nego na Marmor Parium. Trudniej wskazać, skąd współcześni Platonowi 
                    orficy czerpali przekonanie, że nie należy jeść mięsa. Jak przyznaje sam 
                    Bernabé, wzmianki na ten temat we fragmentach zaliczonych przezeń 
                    do orfickich są niejednoznaczne (Bernabé 2008: 406, por. OF 629–633 
                    Bernabé). Zupełnie jednoznacznie i wprost do zaniechania ofiar zwie-rzęcych nawoływał natomiast Empedokles (por. OF 637–640 Bernabé), 
                    miał tak postępować także Pitagoras (D.L. 8.22, por. OF 634–636 Ber-nabé; temat orfickiej i pitagorejskiej diety podjęła Osek 2015). Już staro-żytni mieli trudności z rozróżnieniem religijnych zaleceń pitagorejczy-ków i orfików: według Iona z Chios (V w. p.n.e.) Pitagoras część swoich 
                    pism ogłosił pod imieniem Orfeusza (D.L. 8.8), trafność oceny Iona zo-stała jednak podważona przez Leonida Zhmuda (2012: 223). Podobnie 
                    uwaga Herodota, że zwyczaje orfickie i bakchiczne są w rzeczywistości 
                    egipskie i pitagorejskie (2.81), jest przez niektórych uczonych uznawana 
                    za skutek włączenia glossy („są w rzeczywistości egipskie i pitagorej-skie”) do głównego tekstu (zob. Zhmud 2012: 223–225). Na temat relacji 
                    orfizmu i pitagoreizmu zob. Bernabé (2013).
                    ἀψύχων… ἐμψύχων – „tego, co nie ma duszy… tego, co duszę 
                    ma”; terminy z okołopitagorejskiej tradycji filozoficznej. Zdaniem A.N. ludzie prehistoryczni byli wegetarianami (być może nawet we-ganami) i pacyfistami. Ta radykalna postawa zgodna jest z naukami 
                    Empedoklesa oraz stylem życia pitagorystów (Pythagoristai). To ostat-nie określenie pojawia się w komedii okresu średniego, gdzie chętnie 
                    wzmiankowano ich rygorystyczną dietę: powstrzymanie się od jedze-nia mięsa i fasoli oraz od picia wina (Alexis, fr. 220–21 Edmonds, An-tiphanes, fr. 135 Edmonds, Aristophon, fr. 13 Edmonds). Dla Jambli-cha pitagoryści to naśladowcy Pitagorasa niebędący pitagorejczykami 
                    (Iamb. VP 18.80), chociaż jest mocno wątpliwe, by autorzy komediowi 
                    w IV w. p.n.e. rozumieli to subtelne rozróżnienie. Niemniej rozdźwięk 
                    między naukami Pitagorasa a poglądami jego naśladowców był dla 
                    niektórych wyraźny. Przeciwko pitagorystom wystąpił uczeń Ary-stotelesa, Arystoksenos (floruit 335 p.n.e.), autor kilku pism poświę-conych Pitagorasowi, w których dowodził, że składał on ofiary zwie-rzęce (z wyjątkiem wołów roboczych i baranów, Athen. 10.418e, D.L. 
                    8.20) i nie powstrzymywał się od pokarmów mięsnych. Odzwiercie-dloną w komedii popularyzację idei pitagorejskich w Atenach należy, 
                    być może, wiązać z publikacją pitagorejskich symbola przez Diodora 
                    z Aspendos gdzieś w połowie IV w. p.n.e. (Iamb. VP 36.266; Zhmud 
                    2012: 134–136). Wydaje się, że wystąpienie Arystoksenosa miało cha-rakter konserwatywnej apologii postaci Pitagorasa. Chodziło o to, by 
                    pokazać, że jego nauki nie były oryginalnie wymierzone w tradycyj-ną grecką religię, z ofiarą zwierzęcą jako jej centralnym (ze względu 
                    na funkcję społeczną i aspekt komunikacyjny) rytem. Wiarygodność 
                    przekazu Arystoksenosa bywa odrzucana (tak np. Osek 2015: 33–34), 
                    ale wśród znanych nam symbola znajduje się zarówno nakaz powstrzy-mania się od empsycha (Symbol 14 Boehm), jak i nakaz spożywania wy-łącznie tego mięsa, które pochodzi z ofiar (Symbol 17 Boehm). Neo-platonicy próbowali tę sprzeczność rozwikłać przez założenie, że oba 
                    zalecenia kierowane są do różnych grup osób (Iamb. VP 24.10, por. też 
                    Hieroc., In CA 26.19–20). Należy jednak mieć na uwadze, że pitagorej-skie symbola nie stanowiły pełnej wykładni nauki Pitagorasa, lecz sta-nowiły jedynie hasła, do których właściwego zrozumienia konieczny 
                    był kontekst właśnie tej nauki</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_791a–b">
                <head>Prawa 791a–b</head>
                <p>Księga siódma poświęcona jest kwestiom wychowawczym, w tym 
                    zagadnieniom muzyki, śpiewu i tańca, które poza pedagogicznym mia-ły również wymiar społeczny i religijny (Morrow 1960: 302–318). Taniec 
                    i śpiew są w tej księdze wielokrotnie zestawione z ofiarami, którym 
                    towarzyszyły (część tych wzmianek nie wymaga osobnego komenta-rza, np. 798e–799a, 804a). Instrumentem muzycznym najczęściej wy-korzystywanym podczas ofiar był aulos. Jego muzyka rozbrzmiewała 
                    podczas uroczystej procesji do ołtarza (pompe) i w trakcie spalania por-cji ofiarnych. Na temat tańca i muzyki w greckim kulcie zob. Haldane 
                    (1966), Zwolski (1978), Nordquist (1992), Naiden (2013: 60–62).
                    Księga rozpoczyna się od rozważań nad właściwym wychowaniem 
                    obywateli, które powinno rozpocząć się już w fazie prenatalnej (sic!). 
                    A.N. wierzy, że ruch ma wpływ na ciała także wtedy, gdy to nie one 
                    same się poruszają, dlatego jest przekonany, że kobiety powinny dużo 
                    spacerować w ciąży, a po urodzeniu dziecka często nosić je ze sobą 
                    (789b–e). Dobroczynność ruchu A.N. ilustruje na przykładzie płaczących 
                    dzieci oraz ludzi cierpiących, jak się wydaje, na zaburzenia psychicz-ne (790c, zob. Ustinova, Cardeña 2014: 745–746). W obu przypadkach 
                    czynnikiem wywołującym dany stan jest lęk duszy, konceptualizowany 
                    jako wewnętrzny ruch (entos kinesis) i w obu przypadkach przezwycięża 
                    go ruch zewnętrzny: kołysanie matki lub ekstatyczny taniec, zalecany 
                    przez znachorki (αἱ περὶ τὰ τῶν Κορυβάντων ἰάματα τελοῦσαι, 790d) 
                    osobom cierpiącym na zaburzenia psychiczne i stany lękowe.</p>
                <quote>τοὺς μὲν ὕπνου λαγχάνειν ποιεῖ, τοὺς δ᾽ ἐγρηγορότας ὀρχουμένους 
                    τε καὶ αὐλουμένους μετὰ θεῶν, οἷς ἂν καλλιεροῦντες ἕκαστοι 
                    θύωσι, κατηργάσατο ἀντὶ μανικῶν [791b] ἡμῖν διαθέσεων ἕξεις 
                    ἔμφρονας ἔχειν.</quote>
                <quote>[Ruch] usypia dzieci, a osoby pobudzone, tańczące do dźwięku aulo-sa, wydobywa ze stanu, który w naszych oczach jest obłędem, i przy-wraca im [791b] trzeźwość umysłu z pomocą bogów, którym składają 
                    ofiary, pozyskując znaki przychylności.
                </quote>
                <p>791a: καλλιεροῦντες – „składają ofiary, pozyskując znaki przychyl-ności”; w użyciu absolutnym (bez dopełnień) znaczenie czasownika 
                    καλλιερέω jest synonimiczne względem wyrażenia καλὰ τὰ ἱερὰ εἶναι 
                    / γίγνεσθαι (zob. użycie zamienne w Aeschin. 3 131, D. Prooem. 54.1). 
                    Nie opisuje więc czynności składania ofiary (θύω), lecz podsumowu-je jej przebieg, wskazując, że została ona przez bogów zaakceptowana 
                    (δέχομαι, por. Plu. Quaes. Conv. 632d). Przypisanie ofierze charakteru 
                    semiotycznego przełożyło się na jej zastosowanie w procesie podejmo-wania decyzji (zob. ogólne uwagi Flowera na temat dywinacji, 2008: 74–
                    76, Park 1963). Najczęściej składano ją, aby przekonać się, czy bogowie 
                    wyrażają zgodę lub obiecują wsparcie w przedsięwzięciu, którego pod-jęciu towarzyszyła ofiara (wymarsz wojsk, rozpoczęcie bitwy, zakłada-nie kolonii, inicjatywa prywatna itp.). Przyjęcie ofiary oznaczało zgodę/
                    wsparcie, odrzucenie ofiary – brak zgody/wsparcia (por. Hdt. 6.76).
                    Większość świadectw dotyczących interpretacji ofiar pochodzi 
                    z opisów działań wojennych (zob. Sloth 2012) i widzimy z nich, że 
                    ich składanie było wówczas kompromisem między koniecznością po-dejmowania decyzji a świadomością, że w przedsięwzięciu tak ryzy-kownym jak wojna trzeba wiedzieć, że ma się bogów po swojej stronie 
                    (ἀνάγκη καλλιερεῖν, Onos. 10.27). Dowódcy składali ofiary, ponie-waż chcieli wiedzieć, czy dany moment jest odpowiedni, by zwinąć 
                    obóz, przekroczyć rzekę lub zaatakować pozycje nieprzyjaciela (Hdt. 
                    6.76, 9.19, 9.38; X. An. 5.4.22, Cyr. 6.4.12, HG 6.5.17; zaniedbanie pro-cedury: Aeschin. 3.131, Plu. Cam. 18.4). Jeżeli ofiary wypadały niepo-myślnie, zmieniano plany (Hdt. 6.76, D.S. 14.80) lub następnego dnia 
                    składano kolejną ofiarę (Hdt. 9.93; X. An. 7.1.40, HG 3.1.17; kontekst 
                    pozamilitarny: X. Vect. 6). Bezskuteczne składanie ofiar mogło trwać 
                    nawet kilka dni.
                    Niekiedy ze źródeł wyłania się obraz dowódcy, który nie otrzymał 
                    od bogów znaku przychylności, ale był zdeterminowany, by podjąć za-mierzone działanie. Wówczas zabijał on kolejne zwierzę, a po nim ko-lejne, aż do skutku. Przykład takiej postawy znajdujemy w opisie walk 
                    podjazdowych między oddziałami Agezilaosa i Farnabazosa w Helleni-kach (X. HG 4.1.22): gdy jeden ze spartańskich dowódców dowiaduje 
                    się, gdzie obozują ludzie Farnabazosa, prosi Agezilaosa, by przydzielił 
                    mu żołnierzy i pozwolił zorganizować wypad; następnie składa ofiary 
                    i przerywa je dopiero pod wieczór, kiedy w końcu udaje mu się otrzy-mać znak przychylności, po czym zwołuje żołnierzy do wymarszu 
                    (por. też: X. Cyr. 1.5.6; Plu. Arist. 17; Aem. 17, ciągłe składanie ofiar jako, 
                    jak się zdaje, próba odwrócenia losów bitwy: Hdt. 7.167; ciągłe składanie 
                    ofiar w kontekście pozamilitarnym: X. HG 3.3.4). Nie wiemy, jak Grecy 
                    racjonalizowali sobie takie zachowanie, ale prawdopodobnie postrzega-li tego rodzaju ofiary jako przebłagalne, a zmianę zdania przez bogów 
                    – jako ulegnięcie prośbie (por. Sloth 2012: 24). Dla greckich intelektu-alistów takie rozumowanie mogło być trudne do przyjęcia, ponieważ 
                    podważałoby moralną doskonałość bogów. Zdaniem Onasandra bogo-wie, akceptując ofiarę, wskazywali dowódcy odpowiedni moment, by 
                    podjąć dane działanie. Nie należało więc robić niczego, nie złożywszy 
                    wprzód ofiary, oraz należało ją ponawiać tego samego dnia (θύεσθαι 
                    δὲ τῆς αὐτῆς ἡμέρας πολλάκις) tak długo, aż bogowie ją przyjęli, po-nieważ rozpoczęcie jakiegoś działania za wcześnie (bez zgody bogów) 
                    lub zbyt późno (po otrzymaniu zgodę następnego dnia) mogło zrujno-wać całe przedsięwzięcie (Onos. na wojnie służy pozyskaniu (kupieniu) 
                    przychylności bogów (pogląd, że bogów można kupić ofiarami, kryty-kowany był m.in. przez Platona w Państwie – dialogu, do którego Ona-sander miał napisać komentarz, zob. Suda ο 386).
                    Prawdopodobnie cały proces spalania przeznaczonych bogom czę-ści zwierzęcia ofiarnego miał charakter semiotyczny (por. ἐμπύρων 
                    φλόγα, E. Supp. 155; Hel. 746). W literackim opisie odrzuconej ofiary 
                    w Antygonie Sofoklesa (1005–1020) ogień nie pali się jak należy i żółć 
                    pryska na wszystkie strony. Tejrezjasz określa te ofiary jako ἄσημα 
                    (1113), a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdza, że bo-gowie nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar. Znakiem akceptacji ofiary 
                    mógł więc być po prostu jej standardowy, niezakłócony przebieg (taki 
                    jest też prawdopodobnie sens czasownika καλλιερέω w Plu. Quaes. 
                    Conv. 632c–d; por. τὰ ἱερὰ μὴ γίγνεσθαι τὰ νομιζόμενα, Antiph. 5.82).
                    Znacznie lepiej poświadczoną metodą komunikacji z bogami było 
                    obserwowanie, w jaki sposób zachowuje się spalana na ołtarzu kość 
                    krzyżowa z ogonem (całość określano mianem ὀσφύς). Z przedsta-wień ikonograficznych i wzmianki w Pokoju Arystofanesa (1054–1055wiemy, że ogon (κέρκος) miał wygiąć się do góry na znak przychylne-go przyjęcia przez bogów ofiarnego daru (van Straten 1966; van Straten 
                    1995: 118–134; Ekroth 2009). Podczas przeprowadzonych współcze-śnie rekonstrukcji spalono kilkadziesiąt porcji ofiarnych i za każdym 
                    razem ogon zachowywał się tak samo, znamionując przyjęcie ofiary 
                    przez bogów (ogony wołowe: Jameson 1966; ogony świń: Ekroth 2009: 
                    143; ogony jagnięce: Morton 2015). Wydaje się więc, że tylko wyjątko-wo bogowie sygnalizowali w ten sposób odrzucenie ofiary.
                    Ostatnią stosunkowo dobrze znaną metodą dywinacji ofiarniczej, 
                    która miała związek z pozyskiwaniem informacji o zaakceptowaniu 
                    ofiar przez bogów, jest inspekcja wnętrzności zwierzęcia ofiarnego 
                    (hieroskopia; zob. Collins 2008b; Furley, Gysembergh 2015; scholia in 
                    Ar. V. 831). Niewykształcone narządy wewnętrzne lub widoczne zmia-ny chorobowe mogły być odczytane jako znak odrzucenia ofiary przez 
                    bogów (por. A. Prom. 493–495; X. An. 2.1.9 i 2.2.3). Niekiedy rezultatem 
                    hieroskopii nie była wiedza o zaakceptowaniu lub odrzuceniu ofiar 
                    (pace Naiden 2013: 341–342), lecz ujawnienie (φαίνειν, φαίνεσθαι) 
                    jakiegoś zagrożenia, które do tej pory pozostawało ukryte (X. An. 
                    5.6.16–29, An. 7.8.1–5, HG. 3.3.4; E. El. 826–829)</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_800b–d">
                <head>Prawa 800b–d</head>
                <p>A.N. rozważa wprowadzenie praw dotyczących muzyki, pieśni, 
                    tańca i modlitwy, które towarzyszyły ofierze. Zdając sobie sprawę, 
                    że w pierwszym odruchu obywatele mogliby uznać takie prawa za 
                    niedorzeczne w swej drobiazgowości, A.N. buduje analogię między 
                    niewłaściwą muzyką i tańcem a zachowaniem zgodnie uważanym za 
                    niestosowne podczas składania ofiar</p>
                <quote>θυσίας γενομένης καὶ ἱερῶν καυθέντων κατὰ νόμον, εἴ τῴ τις, φαμέν, 
                    ἰδίᾳ παραστὰς τοῖς βωμοῖς τε καὶ [800c] ἱεροῖς, ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός, 
                    βλασφημοῖ πᾶσαν βλασφημίαν, ἆρ᾽ οὐκ, ἂν φαῖμεν, ἀθυμίαν καὶ 
                    κακὴν ὄτταν καὶ μαντείαν πατρὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ἂν οἰκείοις φθέγγοιτο 
                    ἐντιθείς; […] ἐν τοίνυν τοῖς παρ᾽ ἡμῖν τόποις τοῦτ᾽ ἐστὶν ταῖς πόλεσι 
                    γιγνόμενον ὡς ἔπος εἰπεῖν σχεδὸν ὀλίγου πάσαις· δημοσίᾳ γάρ τινα 
                    θυσίαν ὅταν ἀρχή τις θύσῃ, μετὰ ταῦτα χορὸς οὐχ εἷς ἀλλὰ πλῆθος χορῶν ἥκει, καὶ στάντες οὐ [800d] πόρρω τῶν βωμῶν ἀλλὰ παρ᾽ 
                    αὐτοὺς ἐνίοτε, πᾶσαν βλασφημίαν τῶν ἱερῶν καταχέουσιν, ῥήμασί 
                    τε καὶ ῥυθμοῖς καὶ γοωδεστάταις ἁρμονίαις συντείνοντες τὰς τῶν 
                    ἀκροωμένων ψυχάς, καὶ ὃς ἂν δακρῦσαι μάλιστα τὴν θύσασαν 
                    παραχρῆμα ποιήσῃ πόλιν, οὗτος τὰ νικητήρια φέρει.
                </quote>
                <quote>Wyobraźmy sobie, że ofiara już się zakończyła i że porcje ofiarne zo-stały spalone zgodnie z obyczajem. Jeśli teraz ktoś stojący przy ołta-rzu i ofiarach, osoba prywatna i nie sam ofiarnik, ale jego syn lub brat, 
                    zabluźni jakie bądź bluźnierstwo, to czyż nie wprawił ojca i innych 
                    w przygnębienie, nie wypowiedział złej wróżby, zapowiedzi nie-szczęścia? […] Coś takiego zdarza się w, by tak rzec, bez mała wszyst-kich okolicznych poleis. Bo ilekroć jakiś urzędnik składa publiczną 
                    ofiarę, przychodzi nie jeden chór, ale całe mnóstwo, stają nie [800d] 
                    z dala od ołtarzy, ale niekiedy tuż przy nich i wylewają jakie bądź 
                    bluźnierstwo, słowami, rytmami i najżałośniejszymi harmoniami ści-skają dusze słuchaczy, i który chór wzbudzi w składającym ofiarę 
                    mieście największy płacz, temu przyznają nagrodę za zwycięstwo.</quote>
              
                <p>800b: ἱερῶν – „porcje ofiarne”; tu termin hiera denotuje części zwie-rzęcia spalane bogom na ołtarzu. Do najczęściej spalanych porcji na-leżały kości udowe (μηρία) owinięte w błonę otrzewnej oraz osphys 
                    – kość udowa wraz z ogonem (kerkos). W innych kontekstach rzeczow-nik hiera może oznaczać wnętrzności zwierzęcia ofiarnego (splanchna).
                    καυθέντων – „kiedy zostały spalone”; zachowanie się spalanej dla 
                    bogów części zwierzęcia miało charakter semiotyczny i było podda-wane prostej interpretacji: niezakłócony i spodziewany przebieg pro-cesu spalania był interpretowany jako znak akceptacji ofiary przez 
                    bogów. I tak podczas spalania osphys oczekiwano, że ogon wygnie 
                    się do góry na znak przychylnego przyjęcia przez bogów ofiarnego 
                    daru (Arystofanes, Pokój 1054–1055; Jameson 1966; van Straten 1966; 
                    van Straten 1995: 118–134; Ekroth 2009; Morton 2015). W literackim 
                    opisie odrzuconej ofiary w Antygonie Sofoklesa (1005–1020), gdzie 
                    na ołtarzu spalane były meria, ogień nie palił się jak należy, a kości 
                    wysunęły się z owiniętego wokół nich płata tłuszczu, który pryskał 
                    na wszystkie strony. Tejrezjasz określił te ofiary jako ἄσημα (1113), a więc pozbawione znaków, i na tej podstawie stwierdził, że bogowie 
                    nie przyjęli (οὐ δέχονται, 1119) ofiar</p>
                <p>800c: ὑὸς ἢ καὶ ἀδελφός – „syn lub brat”; ten wtręt jest Platonowi 
                    potrzebny wyłącznie do zbudowania bardziej symetrycznej analogii 
                    między bluźnierstwem a niestosownymi występami chórów: (pry-watny) bluźnierca nie może być tożsamy z (prywatnym) ofiarnikiem, 
                    musi natomiast reprezentować jeden oikos, ponieważ publiczny urzęd-nik nie jest tożsamy ze złożonym z obywateli chórem, oboje zaś re-prezentują tę samą polis. Obecność najbliższej rodziny podczas ofiary 
                    była czymś oczywistym – klient Izajosa dowodził, że faktycznie jest 
                    wnukiem swego dziadka Kirona, powołując się na swój udział w speł-nianych przezeń ofiarach (Is. 8.15).
                    μαντείαν – „wróżbę”; spalanie porcji zwierzęcia ofiarnego na 
                    ołtarzu stwarzało sytuację komunikacyjną, w której nie tylko proces 
                    spalania interpretowany był jako komunikat od bogów. Również inne 
                    wydarzenia mogły zostać poddane semiozie przez uczestników rytu-ału. W przywołanej wyżej Antygonie Sofoklesa (1005–1020) nieudanej 
                    ofierze towarzyszyło złowróżbne zachowanie ptaków, zaobserwo-wane przez Tejrezjasza. Tutaj takim zdarzeniem jest blasphemia, wy-powiedzenie słów nieodpowiednich. Blasphemia z definicji jest czymś 
                    sprzecznym z religijnym decorum, a w sytuacji podwyższonej semiozy, 
                    związanej ze spalaniem porcji ofiarnej, nabiera charakteru złej wróżby, 
                    zapowiedzi nieszczęścia</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_803e">
                <head>Prawa803e</head>
               
                <quote>παίζοντά ἐστιν διαβιωτέον τινὰς δὴ παιδιάς, θύοντα καὶ ᾁδοντα 
                    καὶ ὀρχούμενον, ὥστε τοὺς μὲν θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν
                    δυνατὸν εἶναι, τοὺς δ᾽ ἐχθροὺς ἀμύνεσθαι καὶ νικᾶν μαχόμενον.</quote>
                   <quote> Powinniśmy żyć, bawiąc się w czasie do tego przeznaczonym, składa-jąc ofiary, śpiewając i tańcząc, tak aby móc pozyskać sobie przychyl-ność bogów, a przed wrogami obronić się i zwyciężyć w walce</quote>
                <p>τοὺς… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν – „pozyskać sobie przy-chylność bogów”; bardzo podobne wyrażenie pojawia się w księdze 
                    dziesiątej, gdzie A.N. przedstawia argumenty na rzecz zakazu posia-dania domowych ołtarzy (czy, mówiąc precyzyjniej, hiera – wszelkich 
                    miejsc i obiektów służących do kontaktu z bóstwem). Bez takiego zakazu 
                    ludzie robiliby skrycie to, czego nie mogliby robić publiczne – składaliby 
                    ofiary, wierząc, że z ich pomocą są w stanie uczynić bogów sobie przy-chylnymi (τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν, 910b). W pierwszym od-ruchu można sądzić, że jest to niekonsekwencja ze strony Platona, jednak 
                    w rzeczywistości mówi on o dwóch różnych rzeczach, na co wskazuje 
                    kontekst. W księdze dziesiątej przychylność bogów próbują dla prywat-nych korzyści pozyskać ludzie, którzy wierzą, że bogowie są przekupni, 
                    a tym samym postępują bezbożnie. W księdze siódmej mowa jest o całej 
                    wspólnocie, która angażuje się w kult bogów dla wspólnego dobra, a po-zyskiwanie przychylności bogów (θεοὺς ἵλεως παρασκευάζειν) jest 
                    później sparafrazowane jako ich przebłagiwanie (ἑκάστοις, scil. theois, 
                    προσπαίζοντές τε καὶ ἱλεούμενοι, 804b). Platon w Eutyfronie uczulał 
                    nas, że wychodząc od zbieżnie rozumianych pojęć, możemy dojść do 
                    przeciwstawnych dyskusji: Eutyfron zgodził się, że ofiarowanie to da-wanie bogom darów, ale przyjął z zaskoczeniem, że Sokrates utożsamił 
                    je z wymianą handlową (zob. komentarz do dialogu)</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_828a–c">
                <head>Prawa 828a–c</head>
                <p>Passus dotyczy ustanowienia 365 ofiar na każdy dzień w roku, 
                    które miały być sprawowane przez różne grupy społeczne (m.in. fyle 
                    i demy) składające się na obywateli polis (zob. Mikalson 2010: 79).</p>
                <quote>τούτων μὴν ἐχόμενά ἐστιν τάξασθαι μὲν καὶ νομοθετήσασθαι 
                    ἑορτὰς μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν, αἵτινες θυσίαι καὶ θεοῖς 
                    οἷστισιν ἄμεινον καὶ λῷον θυούσῃ τῇ πόλει γίγνοιντ᾽ ἄν. […] τὸν 
                    ἀριθμὸν δὴ λέγωμεν πρῶτον: ἔστωσαν γὰρ τῶν [828b] μὲν πέντε 
                    καὶ ἑξήκοντα καὶ τριακοσίων μηδὲν ἀπολείπουσαι, ὅπως ἂν μία γέ 
                    τις ἀρχὴ θύῃ θεῶν ἢ δαιμόνων τινὶ ἀεὶ ὑπὲρ πόλεώς τε καὶ αὐτῶν 
                    καὶ κτημάτων. ταῦτα δὲ συνελθόντες ἐξηγηταὶ καὶ ἱερεῖς ἱέρειαί τε
                    καὶ μάντεις μετὰ νομοφυλάκων ταξάντων ἃ παραλείπειν ἀνάγκη 
                    τῷ νομοθέτῃ. […] ὁ μὲν γὰρ δὴ νόμος ἐρεῖ δώδεκα μὲν [828c] 
                    ἑορτὰς εἶναι τοῖς δώδεκα θεοῖς, ὧν ἂν ἡ φυλὴ ἑκάστη ἐπώνυμος 
                    ᾖ, θύοντας τούτων ἑκάστοις ἔμμηνα ἱερά, χορούς τε καὶ ἀγῶνας 
                    μουσικούς, τοὺς δὲ γυμνικούς, κατὰ τὸ πρέπον προσνέμοντας τοῖς 
                    θεοῖς τε αὐτοῖς ἅμα καὶ ταῖς ὥραις ἑκάσταις, γυναικείας τε ἑορτάς, 
                    ὅσαις χωρὶς ἀνδρῶν προσήκει καὶ ὅσαις μή, διανέμοντας.</quote>
                <quote>Następnym zadaniem jest ustanowienie i nakazanie prawem świąt, 
                    kierując się zaleceniami wyroczni z Delf, która wskaże, jakie ofiary 
                    i jakim bogom powinno składać miasto na swój większy pożytek. […] 
                    Ustalmy najpierw liczbę: będzie ich bowiem [828b] 365, nie mniej, tak 
                    by codziennie jeden urzędnik składał ofiarę bogu lub dajmonowi w in-tencji państwa, ludzi i majątków. W tej sprawie niech się zgromadzą 
                    objaśniacze, kapłani i kapłanki oraz wieszczkowie i niech w towarzy-stwie strażników praw dookreślą to, co prawodawca z konieczności 
                    musi opuścić. […] Prawo bowiem głosić będzie, że jest dwanaście [828c] 
                    świąt dla dwunastu bogów, od których swe nazwy biorą fylai, i że każ-demu z nich składa się miesięczne ofiary, wystawia chóry, organizuje 
                    zawody muzyczne i sportowe, odpowiadające zarówno charakterowi 
                    bóstwa, jak i porze roku. Ustanowić należy również, w których świę-tach kobiecych mogą brać udział mężczyźni, a w których ni</quote>
                <p>828a: μετὰ τῶν ἐκ Δελφῶν μαντειῶν – „kierując się zaleceniami 
                    wyroczni z Delf”; w 738b–c A.N. mówił o zachowywaniu lokalnych 
                    kultów, sprawowanych na obszarze przyszłej polis i nakazanych nie-gdyś przez uznane w świecie greckim wyrocznie; teraz mowa jest 
                    o ustanowieniu nowych świąt dla nowej wspólnoty, tym razem wy-łącznie za wskazaniami delfickiej Pytii. Przy okazji omawiania prawa 
                    w zakresie bezbożności A.N. w poczet chytrych (δόλου δὲ καὶ ἐνέδρας 
                    πλήρης) bezbożników zaliczy ludzi, którzy wymyślają własne rytuały 
                    (τελεταῖς δὲ ἰδίαις ἐπιβεβουλευκότες, 908d).
                    ἄμεινον καὶ λῷον – dosł. „lepsze i bardziej pożyteczne”; jest to bardzo 
                    charakterystyczna fraza, stanowiąca częsty element pytania kierowa-nego do wyroczni (por. Eidinow 2007: 50–53, 72–123, IG II² 204.48–51, 
                    IG II² 333.24–28).
                </p>
                <p>828b: 
                    ἱερεῖς ἱέρειαί τε – „kapłani i kapłanki”; rola kapłanów i kapłanek 
                    w życiu religijnym projektowanego państwa wydaje się stosunkowo 
                    ograniczona (zob. Mikalson 2010: 103–105). To nie oni, lecz urzędnicy 
                    (ἀρχὴ) przewodzą ofiarom publicznym. Kapłani są natomiast zaanga-żowani w ofiary osób prywatnych (por. 741b–c, 909d–e). Kapłaństwo 
                    miało być urzędem sprawowanym przez jeden rok (759d), a osoby na 
                    urząd miały być wybierane przez samego boga, a więc metodą loso-wania (759c; wyjątkiem były oczywiście rody kapłańskie). Warunkiem 
                    sprawowania urzędu miały być odpowiedni wiek (60 lat) oraz rytual-na czystość kandydata i jego rodziców (759c). Zob. też Morrow (1960: 
                    413–415).
                    ἐξηγηταὶ – „objaśniacze”; w Atenach były to osoby odpowiedzial-ne za udzielanie porad i wyjaśnień w sprawach religii (Garland 1984: 
                    82–83), głównie dotyczących rytualnej czystości (Pl. Euthphr. 4c–d; 
                    D. 47.68–71) i ofiar (Is. 8.39; IG II² 403.19). W Magnezji mieli tworzyć 
                    kolegium, którego dokładna liczba (trzech wskazywanych przez Del-fy lub sześciu wskazywanych przez Delfy i obywateli) jest przedmio-tem kontrowersji, uczeni nie zgadzają się bowiem co do interpretacji 
                    passusu 759d (zob. przegląd stanowisk w: Morrow 1960: 496–499). 
                    Urząd objaśniacza miał być dożywotni (759e). Zadania objaśniaczy 
                    były zbliżone do tych, jakie mieli ich odpowiednicy w Atenach (por. 
                    916c, Morrow 1960: 419–427; Mikalson 2010: 108). Poza tym przewo-dzili oni rytuałom pogrzebowym (958d), z których kapłani byli wyłą-czeni (por. 947d), oraz mieli doradzać w sprawie proteleia – ofiar, jakie 
                    należało złożyć przed ślubem (774e).
                    μάντεις – „wieszczkowie”; wieszczkowie nie byli urzędnikami 
                    państwowymi ani w Magnezji, ani – o ile nam wiadomo – w żadnej 
                    greckiej polis, a tym samym swój autorytet budowali wyłącznie dzięki 
                    perswazji i skuteczności. Do ich głównych zadań należała interpretacja 
                    zsyłanych przez bogów znaków, a metodą ich pozyskiwania, z której byli 
                    szczególnie znani, była hieroskopia – inspekcja wnętrzności (określanych 
                    w źródłach jako hiera) zabitego na ofiarę zwierzęcia. Platon dostrzegał 
                    ryzyko związane z niekontrolowaną przez instytucje polis działalnością 
                    wieszczków: niektórzy z nich mogli posiadać niewłaściwe poglądy ntemat bogów oraz zasiewać w duszach obywateli lęk przed mocą, któ-rą sobie przypisywali (933a–e). Na temat wieszczków zobacz między 
                    innymi Bremmer (1996), Flower (2008)</p>
                <p>828c: γυναικείας… ἑορτάς – „święta kobiece”; najpowszech-niejszym świętem kobiecym, znanym w prawie całej Grecji, były Te-smoforia (Thesmophoria), obchodzone ku czci Demeter (Nilsson 1906: 
                    313–325; Mikalson 1975: 71–72; Detienne 1979b; Simon 1983: 18–22; 
                    Dillon 2002: 110–120; Parker 2005: 270–283; Stallsmith 2009). W Ate-nach święto trwało trzy dni (nazywane Anodos, Nesteia i Kalligeneia) 
                    i brały w nim udział prawdopodobnie wyłącznie mężatki. Podczas 
                    Tesmoforiów zabijano prosięta i wrzucano do dołów ziemnych (mega-ra), skąd je później (kiedy dokładnie, nie wiadomo, zob. Simon 1983: 
                    19–20; Dillon 2002: 115), gnijące, wyciągano i mieszano z ziarnem, aby 
                    poprawić wydajność upraw (informacje te przekazują scholia do Lu-kiana, DMeretr. 2.1). Wydaje się, że poza tym rytem spełniano rów-nież regularną ofiarę. Marcel Detienne (1979b: 193–194) sądził, że jej 
                    ilustrację stanowi scena ofiary w Kobietach na Tesmoforiach Arystofane-sa (689–759). Jednakże, jak przytomnie zauważa Bartłomiej Bednarek 
                    (2017: 67) w swoim komentarzu do komedii, jej akcja rozgrywa się 
                    drugiego dnia święta, który w Atenach nosił nazwę Dnia Postnego 
                    (Nesteia), a scena jest wyraźną parodią Eurypidesowego Telefosa, nie 
                    należy więc zbyt pochopnie traktować jej jako świadectwa rzeczywi-stego przebiegu Tesmoforiów. Być może ofiara miała miejsca trzeciego 
                    dnia, podczas Kalligenejów. Zwracając uwagę na odmienność w spo-sobie obchodzenia Tesmoforiów w Eretrii, Plutarch zauważa, że ko-biety gotowały wówczas mięso na słońcu, a nie na ogniu, nie wzywały 
                    przy tym Kalligenei – co może oznaczać, że składanie ofiary, a tym 
                    samym spożywanie mięsa trzeciego dnia Tesmoforiów, było w innych 
                    miejscach normalne. Wskazują na to również świadectwa epigraficz-ne: kalendarz z Eleusis przewidywał pieniądze na drewno na ołtarz 
                    z okazji święta (SEG 23:80.25–27), a w III w. p.n.e. na Delos składano 
                    Demeter podczas Tesmoforiów ciężarną świnię (IG XI2
                    287.69; zob. 
                    Bremmer 2005; Clinton 2005).
                    Wśród innych kobiecych świąt attyckich wymienić można Ado-nia (Parker 2005: 283–288; nie było to jednak święto poliadyczne), 
                    Haloa (Dillon 2002: 120–124), Skira (Mikalson 1975: 170; Simon 1983: 
                    22–24; Dillon 2002: 124–125; Parker 2005: 480) i Stenia (Mikalson 
                    1975: 71; Dillon 2002: 109; Parker 2005: 272, 480). Na temat miejsca 
                    kobiet w greckim kulcie zob. Detienne (1979b), Osborne (1993; pole-mika z Detienne’em), Dillon (2002). O kobietach w Prawach ogólnie 
                    zob. Samaras (2010).
                    χωρὶς ἀνδρῶν – „bez mężczyzn”; A.N. nawiązuje tu do faktu, że 
                    część świąt kobiecych dopuszczała bierny udział mężczyzn, a część, 
                    jak Tesmoforia, wykluczała ich zupełnie. Niektórzy uczeni uwzględ-niają jednak możliwość, że przynajmniej ubój składanego w ofierze 
                    zwierzęcia dokonywany był przez mężczyznę, który następnie opusz-czał miejsce zgromadzenia (z poglądem tym polemizuje Dillon 2002: 
                    115–116). Obchody święta, z którego wyłączeni byli mężczyźni, dały 
                    tyranowi Syrakuz Dionizjuszowi pretekst, by pozbyć się Platona z pa-łacu na akropolu (Pl. Ep. 394d; por. D.S. 5.4.7).</p>
            </div>
            
            <div type="textpart" n="Leges_841d">
                <head>Prawa 841d</head>
                <p>A.N. przedstawia możliwe skutki wprowadzenia prawa o zacho-waniach seksualnych (περὶ ἐρωτικῶν).</p>
                <quote>μηδένα τολμᾶν μηδενὸς ἅπτεσθαι τῶν γενναίων ἅμα καὶ 
                    ἐλευθέρων πλὴν γαμετῆς ἑαυτοῦ γυναικός, ἄθυτα δὲ παλλακῶν 
                    σπέρματα καὶ νόθα μὴ σπείρειν, μηδὲ ἄγονα ἀρρένων παρὰ φύσιν.</quote>
              <quote>      Nikt nie odważy się dotknąć żadnej kobiety szlachetnej i wolno uro-dzonej z wyjątkiem własnej żony, nie zasieje nieuświęconego ofia-rami bękarciego nasienia w konkubinie ani jałowego w mężczyźnie 
                    wbrew naturze.</quote>
                <p>ἄθυτα – „nieuświęcony ofiarami”; zwykle przymiotnik athy-tos oznacza „taki, którego nie złożono w ofierze” (por. E. Hipp. 147; 
                    Aeschin. 3.131; Lys. 26.6, 30.20), rzadziej „taki, który nie złożył ofiar” 
                    (X. HG 3.2.22) czy, jak tutaj, „taki, któremu nie towarzyszyły ofiary”.O składaniu ofiar podczas ceremonii zaślubin zdawkowo informuje 
                    passus 6.784a–b.</p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_854b–c">
                <head>Prawa 854b–c</head>
                <p>Księga dziewiąta poświęcona jest kwestiom prawa karnego, a ko-mentowany passus dotyczy świętokradztwa (hierosylia; przestępstwo 
                    obejmuje również zabójstwo rodzica, ponieważ jest równoznaczne 
                    z ograbieniem go z życia, 869b, rodziców zaś, co wiemy z 717b, nale-ży czcić jak bogów). Wprowadzenie do prawa o świętokradztwie ma 
                    charakter prewencyjno-terapeutyczny: A.N. symuluje wypowiedź, jaką 
                    ktoś życzliwy powinien skierować do współobywatela, o którym wie, że 
                    nękają go myśli o popełnieniu czynu zabronionego prawem (na temat 
                    perswazyjnej roli wstępów do poszczególnych praw zob. Annas 2010b)</p>
                <quote>ὦ θαυμάσιε, οὐκ ἀνθρώπινόν σε κακὸν οὐδὲ θεῖον κινεῖ τὸ νῦν 
                    ἐπὶ τὴν ἱεροσυλίαν προτρέπον ἰέναι, οἶστρος δέ σέ τις ἐμφυόμενος
                    ἐκ παλαιῶν καὶ ἀκαθάρτων τοῖς ἀνθρώποις ἀδικημάτων, 
                    περιφερόμενος ἀλιτηριώδης, ὃν εὐλαβεῖσθαι χρεὼν παντὶ σθένει· 
                    τίς δ᾽ ἐστὶν εὐλάβεια, μαθέ. ὅταν σοι προσπίπτῃ τι τῶν τοιούτων 
                    δογμάτων, ἴθι ἐπὶ τὰς ἀποδιοπομπήσεις, ἴθι ἐπὶ θεῶν ἀποτροπαίων
                    ἱερὰ ἱκέτης, ἴθι ἐπὶ τὰς τῶν λεγομένων ἀνδρῶν ὑμῖν ἀγαθῶν [854c] 
                    συνουσίας, καὶ τὰ μὲν ἄκουε, τὰ δὲ πειρῶ λέγειν αὐτός, ὡς δεῖ τὰ 
                    καλὰ καὶ τὰ δίκαια πάντα ἄνδρα τιμᾶν</quote>
                <quote>Dobry człowieku, zło, które pcha cię do popełnienia świętokradztwa, 
                    nie ma natury ani ludzkiej, ani boskiej. To raczej jakiś bodziec wro-dzony z dawnych i nieoczyszczonych przez ludzi przewin, przeklęty 
                    natręt, którego trzeba się z całych sił wystrzegać. Posłuchaj, co należy 
                    w tym celu zrobić. Ilekroć przyjdzie ci do głowy myśl tego rodzaju, idź 
                    spełnić ryty odpędzające, idź jako błagalnik do świątyń bogów odwra-cających nieszczęście, idź, spotkaj się z ludźmi uważanymi za [854c] 
                    szlachetnych, i tego słuchaj, to sam wciąż powtarzaj, że człowiek musi 
                    odnosić się z czcią do wszystkiego, co piękne i sprawiedliwe</quote>
                <p>854b: οἶστρος… ἐμφυόμενος – „bodziec wrodzony”; Bernabé 
                    (2002: 419) przywołuje ten passus w kontekście orfickiego mituantropogonicznego jako argument na rzecz jego istnienia w epoce kla-sycznej w takiej formie, w jakiej przekazują go źródła późnoantyczne, 
                    zwłaszcza neoplatonik Olimpiodoros (in Phd. 1.3). Zgodnie z mitem 
                    ludzie mieli powstać z resztek po spopielonych tytanach, „dawne nie-oczyszczone winy” odnoszą się natomiast do zamordowania Dionizo-sa-dziecka przez tytanów. Mówiąc o bodźcu, który nie jest ani boski, 
                    ani ludzki, Platon miał, zdaniem uczonego, wskazywać na tytaniczny 
                    aspekt ludzkiej natury. Interpretacja Bernabégo niesie za sobą cały sze-reg trudnych do przyjęcia implikacji dotyczących orfizmu jako takiego 
                    (zob. Edmonds 1999, 2013), dlatego poszukiwanie kontekstu dla wy-powiedzi Platona poza doktryną orficką wydaje się rozsądne. Radcliffe 
                    G. Edmonds (2013: 331–333) zwrócił uwagę, że wiara w dziedziczenie 
                    winy po przodkach i w istoty nadprzyrodzone, które z jej powodu 
                    pchały ludzi do niegodziwości (uczony podaje przykład Erynii), była 
                    na tyle powszechna, że dopatrywanie się tutaj aluzji do mitu orfickiego 
                    jest zwyczajnie niepotrzebne. Nie wydaje się jednak, by Platon odnosił 
                    się w tym miejscu do motywu winy rodowej: A.N. nie mówi o przod-kach nękanego natręctwami obywatela, tylko o ludziach w ogóle, nie 
                    dookreślając ich zbioru żadnym przymiotnikiem (por. dla kontrastu 
                    Phdr. 244e). Edmonds (2013: 332) ma natomiast rację, stwierdzając, że 
                    bodziec, który nie jest ani boski, ani ludzki, musiał należeć do katego-rii, którą Platon i platonicy nazywali to daimonion, tym, co dajmoniczne 
                    (por. Plu. Moralia 996b–c = De esu car.; koncepcja dajmonów jako istot 
                    ani dobrych, ani złych i pośredniczących między bogami a ludźmi za-rysowana została w Uczcie, 202e; zob. też Timotin 2012). Stwierdzenie 
                    A.N., że jest on „wrośnięty” w wyniku popełnionych niegdyś czynów, 
                    wskazuje, że nie był on częścią ludzkiej kondycji od samego począt-ku. Możliwe, że ta diachroniczna perspektywa jest jedynie ukłonem 
                    w stronę tradycji i twórczym przekształceniem motywu stopniowej 
                    degeneracji ludzkości, którego najbardziej znanym (przynajmniej obec-nie) poetyckim opracowaniem jest mit o wiekach ludzkości w Pracach 
                    i dniach Hezjoda. W rzeczywistości element dajmoniczny jest w lu-dziach obecny od zawsze, a mit, w którym przedstawiany jest proces 
                    poprzedzający obecny stan rzeczy, stanowi alegorię samego stanu. Co 
                    znamienne, to właśnie u Hezjoda można znaleźć bezpośredni związekmiędzy następstwem wieków ludzkości a genezą dajmonów: poko-lenie złotego wieku po śmierci pełni funkcję opiekuńczych daimones
                    (Op. 120–122), pokolenie srebrne odbiera cześć jako duchy świata pod-ziemnego (Op. 140–142). Na temat recepcji Hezjodejskiego mitu i jego 
                    wpływu na platońską demonologię zob. Timotin (2012: 62–75).
                    τὰς ἀποδιοπομπήσεις – „ryty odpędzające”; sens rzeczownika 
                    apodiopompesis, który poza tym miejscem pojawia się jeszcze tylko 
                    w cytacie z Praw u Epikteta, rozjaśnia dobrze poświadczony czasow-nik apodiopompeomai (u późnoantycznych leksykografów także diopom-peomai), oznaczający czynność odpędzania. Używany w kontekście 
                    rytualnym z reguły występuje w połączeniu z oczyszczeniami i ozna-cza odpędzenie zagrażających człowiekowi złych sił poprzez oczysz-czenie ze zmazy, por. Pl. Cra. 396d–e (metaforycznie i ironicznie), Lg. 
                    877e; Onos. 5; Hsch. α 6304. Do całego zespołu rytów puryfikacyjnych 
                    nawiązuje Lizjasz w mowie przeciwko Andokidesowi (6.53), przeko-nując, że jego wygnanie będzie równoznaczne z oczyszczenieniem 
                    miasta, odpędzeniem zła (nasze ἀποδιοπομπεῖσθαι), wypędzeniem 
                    kozła ofiarnego i pozbyciem się „grzesznika” (aliterios).
                    Według późnoantycznych leksykografów adresatem rytów typu 
                    apodiopompesis był Zeus Prostropajos („Zeus Do-Którego-Się-Zwra-ca”, Suda α 3297) lub Zeus Apotropajos („odwracający zmazę”, apo-tropon ta age, Etymologicum Magnum 125.33). Przypuszczalnie w obu 
                    przypadkach wyjaśnienie opiera się na przekazanej przez Etymolo-gicum Magnum etymologii, zgodnie z którą człon Dio- pochodzi od 
                    imienia Zeusa (w dopełniaczu Dios), co nie wydaje się prawdopo-dobne. Eustacjusz (comm. in Od. 22.481), powołując się na wcześniej-sze źródła, objaśnia czasownik diopompesthai w kontekście święta 
                    Pompaja, obchodzonego ku czci Zeusa Mejlichiosa pod koniec mie-siąca Majmakterion (Eustacjusz jest naszym jedynym źródłem infor-macji o tym święcie, zob. Parker 2005: 479). W ramach ofiary puryfi-kacyjnej (en katharmois) zabijano wówczas barana (hiereion), którego 
                    runo nazywano dion (jest to forma przymiotnikowa, zob. Suda δ 1210, 
                    Harrison 1908: 24). Następnie pozostałości po rytuale deponowano 
                    na rozdrożach, trzymając w rękach pompos – przedmiot tożsamy, we-dług źródeł Eustacjusza, z laską herolda. Stąd czasowniki diopompeini apodiopompein, podsumowuje Eustacjusz, miały oznaczać odpędza-nie zła w imię Zeusa Aleksikakosa. Źródła, z których czerpał Eusta-cjusz, zdradzają wszelkie oznaki spekulacji gabinetowej: czasownik 
                    używany w literaturze klasycznej w bardzo ogólnym kontekście pu-ryfikacyjnym został objaśniony przez odniesienie do konkretnego 
                    i skądinąd nieznanego świątecznego rytu; rdzeń pompe- (słać), który 
                    w dość oczywisty sposób wiąże się z charakterem i przebiegiem ry-tuału, zostaje objaśniony przez wątpliwe odwołanie do laski rzeko-mo zwanej pompos; drugi element wyjaśnienia, dion kodion, nie pełni 
                    natomiast w rytuale żadnej funkcji. Można się domyślać, że ktokol-wiek był autorem tego wyjaśnienia, musiał słyszeć o samodzielnym, 
                    jak się zdaje, rytuale puryfikacyjnym, w którym oczyszczana osoba 
                    stawiała lewą stopę na runie zabitego dla Zeusa barana, zwanym 
                    Dios kodion (Hsch. δ 1930).
                    Odpędzenie od siebie dajmonicznego bodźca, które A.N. zaleca lu-dziom nękanym myślą o świętokradztwie, jest formą puryfikacji, nie-zbędnej, by w kolejnym etapie tej swoistej terapii człowiek mógł stanąć 
                    jako błagalnik przed obliczem bogów odwracających nieszczęście (zła-manie nakazu wewnętrznej czystości uczyniłoby ten gest nieskutecznym 
                    lub wręcz przeciwskutecznym, narażając błagalnika na gniew bogów).
                    θεῶν ἀποτροπαίων – „bogów odwracających nieszczęście”; wizy-ta w świątyni bogów apotropaicznych (zwanych też theoi apopompaioi, 
                    Lengauer 1994: 133) ma zapewne na celu złożenie im ofiary przebła-galnej. Do popularnych przydomków wskazujących na apotropaiczny 
                    aspekt bóstwa należały: Apotropajos, Aleksikakos, Hikesios, Lysios, 
                    Katharsios, Phyxios czy Soter (por. Poll. 1.24; Ar. Av. 61, Pl. 359; Paus. 
                    1.3.4; Farnell 1896: 166, 172–174). Na temat tej kategorii bogów zob. 
                    Hewitt (1908: 109) i Parker (1983: 220, przyp. 71).
                    W księdze dziesiątej A.N. przedstawia argumenty przeciwko trzem 
                    poglądom, które stanowią przyczynę bezbożnych czynów (ἔργον ἀσεβές, 
                    885b) – przekonaniu, że bogów nie ma, że są, ale nie myślą o ludziach, 
                    oraz że są i można na nich wpływać ofiarami i modlitwami (ἢ τοῦτο, ὅπερ 
                    εἶπον, οὐχ ἡγούμενος, ἢ τὸ δεύτερον ὄντας οὐ φροντίζειν ἀνθρώπων, 
                    ἢ τρίτον εὐπαραμυθήτους εἶναι θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς παραγομένους, 
                    885b, por. 888c; Yunis 1988: 34–37). Robert Mayhew określił te trzy 
                    stanowiska jako ateizm, deizm i tradycyjny teizm. Ustami wyimagino-wanego młodego ateisty A.N. obarcza „najlepszych spośród naszych 
                    poetów, retorów, wieszczków i kapłanów” (885d) odpowiedzialnością 
                    za propagowanie zwalczanych przekonań. Co ciekawe, w odpowiedzi 
                    wyimaginowanemu młodzieńcowi A.N. zauważa, że przekonanie o nie-istnieniu bogów właściwe jest tylko ludziom młodym (888b–c). Pozostałe 
                    dwa poglądy co prawda nie znikają z wiekiem, ale dotyczą wyłącznie wą-skiej grupy ludzi (πολλοῖσι μὲν οὔ, μεῖναι δὲ οὖν τισιν, 888c). Ta ostat-nia uwaga Platona jest szczególnie istotna, ponieważ nakazuje ostrożność 
                    w formułowaniu tez o tradycyjnym czy ludowym charakterze wiary w to, 
                    że za pomocą darów (ofiar) i perswazji (modlitwy) można pokierować 
                    (paragein, por. τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς, R. 364d) wolą 
                    bogów. Jeżeli jakiś pogląd można uznać za traditional theism, to chyba jed-nak nie ten. W rzeczywistości Grecy postrzegali swoją relację z bogami 
                    w kategoriach długoterminowej relacji zgeneralizowanej wzajemności 
                    opartej na charis, która jednak nie gwarantowała, że działania bogów sta-ną się w pełni przewidywalne (zob. Yunis 1988: 53; Parker 1998). A.N. nie 
                    odrzuca tej teologii, tylko ją akceptuje (por. θύοντα… θεοὺς ἵλεως αὑτῷ 
                    παρασκευάζειν, 803e) i ulepsza (por. 716d–717a). </p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_887c–d">
                <head>Prawa 887c–d:</head>
                <p>Cytowany passus oraz jego kontynuacja zawierają obserwacje Pla-tona dotyczące sposobów socjalizacji religijnej Greków. Jak zauwa-żyła Barbara Kowalzig (2007: 1–2), Platon miał świadomość, że nie 
                    polega ona jedynie na werbalnym przekazywaniu treści wierzenia 
                    („mitu”), lecz także na jego inscenizacji poprzez rytuał i praktyki re-ligijne w ogóle. Wydaje się, że Platon wyodrębnia kilka etapów tego 
                    procesu. Socjalizacja religijna zaczyna się w bardzo młodym wieku, 
                    od mythoi opowiadanych przez matki i piastunki. Platon porównu-je je do zaklęć, epoidai, wskazując prawdopodobnie na przedracjo-nalny charakter tego poznania. Następnie starsze dzieci towarzyszą 
                    rodzicom podczas religijnych ceremonii i stają się ich widzami. Sku-teczność tego etapu socjalizacji Platon wiąże z przyjemnością, jaka 
                    towarzyszy słuchaniu i oglądaniu. Równocześnie dziecko obser-wuje dorosłych, którzy z pełną powagą modlą się do bogów jak distot faktycznie istniejących, a widząc, że robią to również nie-Grecy 
                    (887e), przekonuje się, że wiara w bogów jest uniwersalna, a przeto 
                    zapewne niebezprzedmiotowa.</p>
                <quote>φέρε δή, πῶς ἄν τις μὴ θυμῷ λέγοι περὶ θεῶν ὡς εἰσίν; ἀνάγκη 
                    γὰρ δὴ χαλεπῶς φέρειν καὶ μισεῖν [887d] ἐκείνους οἳ τούτων ἡμῖν 
                    αἴτιοι τῶν λόγων γεγένηνται καὶ γίγνονται νῦν, οὐ πειθόμενοι 
                    τοῖς μύθοις οὓς ἐκ νέων παίδων ἔτι ἐν γάλαξι τρεφόμενοι τροφῶν 
                    τε ἤκουον καὶ μητέρων, οἷον ἐν ἐπῳδαῖς μετά τε παιδιᾶς καὶ μετὰ 
                    σπουδῆς λεγομένων καὶ μετὰ θυσιῶν ἐν εὐχαῖς αὐτοὺς ἀκούοντές 
                    τε, καὶ ὄψεις ὁρῶντες ἑπομένας αὐτοῖς ἃς ἥδιστα ὅ γε νέος ὁρᾷ τε 
                    καὶ ἀκούει πραττομένας θυόντων</quote>
                <quote>Jakże powstrzymać złość, gdy trzeba mówić o bogach, że istnie-ją? Z konieczności bowiem z trudem znosimy i nienawidzimy tych, 
                    [887d] przez których kiedyś i obecnie musimy wypowiadać się na ten 
                    temat. [Ludzie ci] nie uwierzyli opowieściom, które jeszcze jako małe 
                    dzieci karmione mlekiem słyszeli od matek i piastunek, szepczących, 
                    niby w zaklęciach, rzeczy poważne i zabawne. Słuchali tych opowie-ści także w modlitwach wypowiadanych podczas ofiar i oglądali to-warzyszące im widowiska, które młodzież zawsze najchętniej ogląda 
                    i których słucha przy okazji ofiarnych uroczystości</quote>
                <p>887d: ὄψεις – „widowiska”; przez brak bezpośredniego dostępu do 
                    greckich rytuałów starożytnicy w stopniu mniejszym niż antropolodzy 
                    uwzględniają ich performatywny wymiar. Oliver Pilz (2011) zwrócił też 
                    uwagę na dominujący w studiach nad greckim rytuałem paradygmat, 
                    zgodnie z którym rytuał należał przede wszystkim do dziedziny drome-na („tego, co robione”), a nie legomena („tego, co mówione”). Jak jednak 
                    przekonuje Pilz, mamy dobre powody, by sądzić, że warstwa słowna 
                    odgrywała istotną rolę w greckim rytuale, niekiedy przybierając formę 
                    tego, co Inge Nielsen (2002) określiła jako ritual drama. Platon, którego 
                    świadectwa ani Pilz, ani Nielsen nie przywołują w swoich pracach, po-twierdza słuszność ich przekonania o performatywnym aspekcie grec-kiego rytuału, który wykracza poza sekwencję dobrze znanych dromena 
                    związanych z ubojem zwierzęcia i spalaniem jego porcji na ołtarzu. 
                </p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_906e">
                <head>Prawa 906e</head>
                <p>Przedstawiwszy argument przeciwko ateizmowi, A.N. zwraca 
                    się do wyimaginowanego zwolennika tezy o obojętności bogów na 
                    sprawy ludzkie (τὸν δὲ ἡγούμενον μὲν θεοὺς εἶναι, μὴ φροντίζειν 
                    δὲ αὐτοὺς τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων, 899d), a przekonawszy 
                    go, że nie może mieć racji, przystępuje do polemiki z ludźmi, którzy 
                    uważają, że bogowie są przekupni (παραιτητοὺς αὖ θεοὺς εἶναι 
                    τοῖσιν ἀδικοῦσι δεχομένους δῶρα, 905d). A.N. porównuje takich bo-gów do psów pasterskich, które przyjmują od wilków część ich łupu, 
                    do woźniców, którzy sprzedają wyścig, oraz do sterników na okręcie. 
                    To ostatnie (a właściwie drugie w kolejności) porównanie zawiera eks-plicytne odniesienia do rytuału ofiary.</p>
                <quote>πότερον κυβερνήταις, λοιβῇ τε οἴνου κνίσῃ τε παρατρεπομένοις 
                    αὐτοῖς, ἀνατρέπουσι δὲ ναῦς τε καὶ ναύτας;</quote>
             <quote>       Czy [porównamy bogów do] sterników, którzy omamieni winną liba-cją i tłustym dymem gubią okręty i marynarzy</quote>
                <p>A.N. nawiązuje tutaj do epickiej dykcji i reprezentacji ofiary (por. 
                    Hom. Il. 4.49, 9.500, 24.70). Jeden z tych passusów (9.500) pochodzi 
                    z mowy Fojniksa, w której próbował on przekonać Achillesa, by wyba-czył Agamemnonowi i na powrót przyłączył się do walki z Trojanami. 
                    Fojniks kontrastuje postawę Achillesa ze sposobem postępowania bo-gów, aby uświadomić mu, że przekroczył dozwolone śmiertelnikom 
                    granice zawziętości. Stary wychowawca zauważa przy tym, że chociaż 
                    człowiek łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym 
                    relację wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe 
                    jest jej odtworzenie dzięki ofiarom przebłagalnym. W Państwie 364d 
                    ten właśnie passus przytoczony jest przez Adejmantosa jako argu-ment, którym religijni specjaliści posługują się, aby przekonać swoich 
                    klientów, że są w stanie kontrolować bogów. Dopatrywanie się aluzji 
                    do Homera we wszystkich trzech porównaniach (tak Mayhew 2008: 
                    190) jest chyba jednak przesadą</p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_909b">
                <head>Prawa 909b</head>
                <p>Po przedstawieniu argumentów przeciwko niewłaściwym opi-niom na temat bogów A.N. przechodzi do omówienia prawa w za-kresie karania za bezbożność. A.N. ma świadomość, że wielu bez-bożników to ludzie o wrodzonym poczuciu sprawiedliwości (ἦθος 
                    φύσει δίκαιον, 908b) i przewiduje dla nich kary łagodniejsze niż dla 
                    bezbożników podłych, których dotyczy komentowany ustęp. W wy-powiedzi A.N. pobrzmiewają echa słów Adejmantosa z Państwa
                    (364b–365a).</p>
                <quote>ὅσοι δ᾽ ἂν θηριώδεις γένωνται [909b] πρὸς τῷ θεοὺς μὴ νομίζειν ἢ 
                    ἀμελεῖς ἢ παραιτητοὺς εἶναι, καταφρονοῦντες δὲ τῶν ἀνθρώπων 
                    ψυχαγωγῶσι μὲν πολλοὺς τῶν ζώντων, τοὺς δὲ τεθνεῶτας 
                    φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς 
                    θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες, ἰδιώτας τε καὶ 
                    ὅλας οἰκίας καὶ πόλεις χρημάτων χάριν ἐπιχειρῶσιν κατ᾽ ἄκρας 
                    ἐξαιρεῖν.</quote>
                <quote>Są również i tacy, którzy stali się podobni do dzikich bestii [909b], po-nieważ nie tylko w bogów nie wierzą albo uważają ich za obojętnych 
                    lub przekupnych, ale również gardzą ludźmi: zwodzą dusze wie-lu żywych, twierdząc, że wodzą dusze zmarłych, i obiecują bogów 
                    przekonać, niby zaczarowując ich za pomocą ofiar, modlitw i zaklęć, 
                    i w ten sposób z chęci zysku przyczyniają się do zupełnego zniszcze-nia osób prywatnych, całych rodzin i państw.</quote>
                <p>πολλοὺς – „wielu”; wcześniej A.N. twierdził, że niewielu jest lu-dzi, którzy po osiągnięciu pewnego wieku nadal wierzą, że bogowie 
                    są przekupni, tutaj natomiast mówi, że religijni specjaliści są w stanie 
                    wielu przekonać, że tak właśnie jest. Być może jest to retoryczna prze-sada, a być może skrót myślowy – religijni specjaliści ukrywają przed 
                    klientami swoje rzeczywiste poglądy i posługują się tradycyjnym języ-kiem w mówieniu o relacji ludzi i bogów (a tym samym ich klienci nie 
                    uważają, że to, co robią, jest przekupstwem bogów), a to my, filozofo-wie, nazywamy rzeczy po imieniu</p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_909d–910b">
                <head>Prawa 909d–910b</head>
                <p>W zakończeniu księgi A.N. przedstawia prawo o charakterze pre-wencyjnym, dotyczące zakazu posiadania prywatnych hiera. Dzięki 
                    temu zakazowi ludzie, którzy niewłaściwie rozumieją, jacy są bogowie, 
                    będą mieli mniej okazji do bezmyślnego postępowania w relacji z bo-gami (ἀνοήτους ἧττον γίγνεσθαι, διὰ τὸ μὴ ἐξεῖναι θεοπολεῖν παρὰ 
                    νόμον, 909d). Kto by to prawo złamał, miał być karany śmiercią jak 
                    ktoś, kto złożył ofiarę, będąc nieczystym (εἴτε ἐν ἰδίοις ἱδρυσάμενος 
                    εἴτ᾽ ἐν δημοσίοις θύσας ἱερὰ θεοῖς οἱστισινοῦν, ὡς οὐ καθαρὸς ὢν 
                    θύων θανάτῳ ζημιούσθω, 910c–d).</p>
                <quote>ἱερὰ μηδὲ εἷς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω· θύειν δ᾽ ὅταν ἐπὶ νοῦν 
                    ἴῃ τινί, πρὸς τὰ δημόσια ἴτω θύσων, καὶ τοῖς ἱερεῦσί τε καὶ 
                    ἱερείαις ἐγχειριζέτω [909e] τὰ θύματα, οἷς ἁγνεῖαι τούτων
                    ἐπιμελεῖς. συνευξάσθω δὲ αὐτός τε καὶ ὃν ἂν ἐθέλῃ μετ᾽ αὐτοῦ 
                    συνεύχεσθαι. ταῦτα δὲ γιγνόμενα τῶν τοιῶνδε χάριν ἔστω. ἱερὰ 
                    καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι, μεγάλης δὲ διανοίας τινὸς ὀρθῶς 
                    δρᾶν τὸ τοιοῦτον, ἔθος τε γυναιξί τε δὴ διαφερόντως πάσαις 
                    καὶ τοῖς ἀσθενοῦσι πάντῃ καὶ κινδυνεύουσι καὶ ἀποροῦσιν, ὅπῃ 
                    τις ἂν ἀπορῇ, καὶ τοὐναντίον ὅταν εὐπορίας τινὸς λάβωνται, 
                    καθιεροῦν τε τὸ παρὸν ἀεὶ καὶ θυσίας εὔχεσθαι καὶ ἱδρύσεις [910a] 
                    ὑπισχνεῖσθαι θεοῖς καὶ δαίμοσιν καὶ παισὶν θεῶν, ἔν τε φάσμασιν 
                    ἐγρηγορότας διὰ φόβους καὶ ἐν ὀνείροις, ὡς δ᾽ αὕτως ὄψεις πολλὰς 
                    ἀπομνημονεύοντας ἑκάσταισί τε αὐτῶν ἄκη ποιουμένους, βωμοὺς 
                    καὶ ἱερὰ πάσας μὲν οἰκίας, πάσας δὲ κώμας ἔν τε καθαροῖς 
                    ἱδρυομένους ἐμπιμπλάναι καὶ ὅπῃ τις ἔτυχε τῶν τοιούτων. ὧν ἕνεκα 
                    χρὴ πάντων ποιεῖν κατὰ τὸν νῦν λεγόμενον νόμον· πρὸς τούτοις 
                    δὲ ἕνεκα τῶν ἀσεβούντων, [910b] ἵνα μὴ καὶ ταῦτα κλέπτοντες ταῖς 
                    πράξεσιν, ἱερά τε καὶ βωμοὺς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱδρυόμενοι, λάθρᾳ 
                    τοὺς θεοὺς ἵλεως οἰόμενοι ποιεῖν θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς, εἰς ἄπειρον 
                    τὴν ἀδικίαν αὐξάνοντες αὑτοῖς τε ἐγκλήματα πρὸς θεῶν ποιῶνται 
                    καὶ τοῖς ἐπιτρέπουσιν, οὖσιν αὐτῶν βελτίοσιν, καὶ πᾶσα οὕτως ἡ 
                    πόλις ἀπολαύῃ τῶν ἀσεβῶν τρόπον τινὰ δικαίως</quote>
                <quote>Niech nikt nie posiada hiera w prywatnym domu. Jeżeli komuś 
                    przyjdzie do głowy złożyć ofiarę, niech idzie do publicznej świątyni 
                    powierzy [909e] rzecz do ofiarowania kapłanom i kapłankom, któ-rzy troszczą się o kultową czystość ofiar. On sam oraz osoba przezeń 
                    wskazana niech modli się wspólnie z nimi. Te zasady mają obowią-zywać z następujących powodów: nie jest łatwo ustanowić hiera i bo-gów i zrobienie tego w sposób prawidłowy wymaga dużego namy-słu. Tymczasem jest to zwyczajem zwłaszcza kobiet i ludzi chorych, 
                    i tych w niebezpieczeństwie, i w jakim bądź trudnym położeniu, 
                    i kiedy wprost przeciwnie przytrafia im się coś dobrego, że poświę-cają zawsze to, co mają pod ręką, przyrzekają złożyć ofiary i wznieść 
                    ołtarze [910a] bogom, dajmonom i dzieciom bogów. Inni zaś przez 
                    straszne widzenia na jawie i w snach, i podobnie przypominając so-bie liczne widzenia i robiąc na nie lekarstwo, napełniają domy i całe 
                    wioski, ustanawiając ołtarze i hiera w miejscach czystych i gdzie bądź 
                    im się to [widzenie] przytrafiło. Ze względu na te zachowania nale-ży ustanowić przedstawione właśnie prawo – a także z powodu lu-dzi nieokazujących bogom należnej czci, [910b] aby uniemożliwić im 
                    potajemne działanie: wznoszą hiera i ołtarze w prywatnych domach, 
                    skrycie sądząc, że pozyskają przychylność bogów za sprawą ofiar 
                    i modlitw, nieskończenie powiększając niesprawiedliwość i sprowa-dzając oskarżenie bogów na siebie i tych, którzy, chociaż lepsi, po-zwalają na to. W ten sposób cała polis w pewnym sensie sprawiedli-wie ponosi konsekwencje bezbożnych czynów</quote>
                <p>909d:
                    ἱερὰ (hiera); przez ten termin rozumie się tutaj zazwyczaj prywat-ne ołtarze (tak np. Mayhew 2008: 206), jednak poprawniej jest chyba 
                    myśleć o wszystkich miejscach i przedmiotach w obrębie domostwa, 
                    które mogły zostać poświęcone bóstwu i uznane za przestrzeń kontak-tu z nim (por. 910b, gdzie A.N. wymienia hiera i ołtarze). Przedstawio-ny tu zakaz posiadania hiera w obrębie prywatnego domostwa (hiera 
                    en idiais oikiais) budzi pewne wątpliwości (np. u Mayhew 2008: 206) 
                    w kontekście wcześniejszych wypowiedzi A.N. I tak w księdze czwar-tej wzmiankowane były prywatne miejsca kultu bogów rodowych 
                    (ἱδρύματα ἴδια πατρῴων θεῶν κατὰ νόμον ὀργιαζόμενα, 717b), 
                    a na początku księgi dziesiątej wśród najcięższych przestępstw A.N. wymienił te, które wymierzone są w prywatne (idia, 885a) hiera i gro-bowce. Być może kluczem jest użyte tu wyrażenie „w prywatnych do-mach” – idia hiera, o których mowa była wcześniej, należały istotnie do 
                    prywatnych osób i nie były miejscem sprawowania publicznego kultu, 
                    ale jednocześnie były publicznie dostępne, a przynajmniej widoczne 
                    – każdy mógł przekonać się, czy jego sąsiad czci swoich bogów rodo-wych kata nomon. Hiera ukryte wewnątrz domu nie stwarzały takiej 
                    możliwości i dlatego musiały zostać zakazane. 
                    ἱερὰ καὶ θεοὺς οὐ ῥᾴδιον ἱδρύεσθαι – „nie jest łatwo ustano-wić hiera i bogów”; inherentna inkluzywność systemu politeistycz-nego (zob. Gould 2001: 210 [1985: 7–8]; Garland 1992) zostaje przez 
                    A.N. ograniczona – panteon powinien obejmować bóstwa tradycyjnie 
                    czczone na obszarze Magnezji oraz te, które w porozumieniu z Delfa-mi wprowadzi do niego Prawodawca. Ograniczenie obejmuje również 
                    potencjalne miejsca i, co zapewne idzie w parze, formy kultu bogów. 
                    Można odnieść wrażenie, że A.N. chciał wprowadzić w życie ideał 
                    polis-religion, scharakteryzowany chyba najdobitniej przez Christine 
                    Sourvinou-Inwood (2000). Zgodnie ze słowami uczonej (2000: 15, 19), 
                    [t]he polis anchored, legitimated, and mediated all religious activity. 
                    […] The polis was the institutional authority that structured the uni-verse and the divine world in a religious system, articulated a panthe-on with certain particular configurations of divine personalities, and 
                    established a system of cults, particular rituals and sanctuaries, and 
                    sacred calendar. 
                    Chociaż wartość modelu jako narzędzia opisu greckiej religii zo-stała ostatnio poddana krytyce (zob. Kindt 2012: 12–35; Kindt 2015), 
                    wydaje się, że dobrze oddaje ideał, do którego dążył Platon (por. na-kaz udziału w uroczystościach religijnych dla obywateli Magnezji 
                    w 12.949d)</p>
                <p>909e: ἁγνεῖαι τούτων – „o kultową czystość ofiar”; kapłani mie-li dopilnować, by ofiara została złożona w sposób zgodny z nakazami 
                    kultowymi. Mogli zapewne również odmówić złożenia ofiary, jeżeli nie 
                    spełniała wymogów kultowych (powszechną regułą było, że zabijane 
                    zwierzęta były wolne od wad fizycznych, zob. Broulé, Touzé 2008)</p>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_947a">
                <head>Prawa 947a</head>
                <p>Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe 
                    kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary 
                    (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce 
                    Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 
                    45–46 i passim).</p>
                <quote>Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe 
                    kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary 
                    (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce 
                    Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 
                    45–46 i passim).</quote>
                <quote>Poniższy passus pochodzi z prawa dotyczącego urzędników zwa-nych euthynoi, pełniących funkcję bliską naszej Najwyższej Izbie Kon-troli (Morrow 1960: 215–229). Euthynoi tworzyli dwunastoosobowe 
                    kolegium, byli obierani przez głosowanie w świątyni Heliosa i Apol-lona, a ich wybór określony jest mianem akrothionion (946b) – ofiary 
                    (w sensie ang. offering, nie sacrifice) z tego, co najlepsze (nie, jak chce 
                    Morrow 1960: 223 i 225, z pierwocin; na temat akrothinia zob. Jim 2014: 
                    45–46 i passim).</quote>
                <p>θεωρίας – „pielgrzymki”; theoria to oficjalna delegacja przedstawi-cieli polis, posyłanych, by wziąć udział w uroczystościach religijnych 
                    (jak np. igrzyska, zob. 950e) w innej polis lub sanktuarium, a także 
                    w celu skonsultowania wyroczni (zob. Rutherford 2000).</p>
                
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_948c–d">
                <head>Prawa 948c–d:</head>
                <p>W tym miejscu A.N. ponownie wspomina o ludziach, którzy wie-rzą, że bogów można przekupić. Wzmianka jest częścią uzasadnienia 
                    dla prawa, które zabrania składania przysiąg w sądzie. A.N. przywołu-je przy tym postać mitycznego Radamantysa, który miał wprowadzić 
                    ten zwyczaj: w jego czasach wszyscy ludzie bez wyjątku wiedzieli, że 
                    bogowie istnieją, nie byli więc skłonni popełniać krzywoprzysięstwa. 
                    Przysięga stanowiła więc prosty środek do ustalania prawdy w pro-cesie sądowym. Teraz jednak, skoro opinie ludzi na temat bogów ule-gły zmianie, podobnie musi się stać z prawami (μεταβεβληκυιῶν οὖν 
                    τῶν περὶ θεοὺς δοξῶν ἐν τοῖς ἀνθρώποις μεταβάλλειν δεῖ καὶ τοὺς 
                    νόμους, 948c; zob. też Yunis 1988: 50–52).
                </p>
                <quote>νῦν δὲ δὴ ὅτε μέρος τι μέν, φαμέν, ἀνθρώπων τὸ παράπαν οὐχ 
                    ἡγοῦνται θεούς, οἱ δὲ οὐ φροντίζειν ἡμῶν αὐτοὺς διανοοῦνται, 
                    τῶν δὲ δὴ πλείστων ἐστὶ καὶ κακίστων ἡ δόξα ὡς σμικρὰ δεχόμενοι 
                    θύματα καὶ θωπείας πολλὰ συναποστεροῦσι χρήματα καὶ 
                    μεγάλων σφᾶς ἐκλύονται κατὰ πολλὰ ζημιῶν, οὐκέτι δὴ τοῖς 
                    νῦν ἀνθρώποις ἡ Ῥαδαμάνθυος [948d] ἂν εἴη τέχνη πρέπουσα ἐν 
                    δίκαις.</quote>
                    <quote>Współcześnie natomiast pewna część ludzi w ogóle nie uznaje bogów, 
                    inni sądzą, że bogowie nas ignorują, pogląd zaś najliczniejszej i naj-gorszej grupy jest taki, że bogowie w zamian za drobne ofiary i po-chlebstwa pomagają zawłaszczać wielkie pieniądze i często uwalniają 
                    ich od wielkich kar – dla ludzi współczesnych metoda Radamantysa 
                    [948d] nie jest już odpowiednia w procesie sądowym</quote>
            </div>
            <div type="textpart" n="Leges_953d–e">
                <head>Prawa 953d–e:</head>
                <p>Passus pochodzi z prawa dotyczącego przyjmowania cudzoziem-ców w Magnezji.</p>
                <quote>τούτοις δὴ τοῖς νόμοις ὑποδέχεσθαί τε χρὴ πάντας ξένους [953e] 
                    τε καὶ ξένας ἐξ ἄλλης χώρας καὶ τοὺς αὑτῶν ἐκπέμπειν, τιμῶντας 
                    ξένιον Δία, μὴ βρώμασι καὶ θύμασι τὰς ξενηλασίας ποιουμένους, 
                    καθάπερ ποιοῦσιν νῦν θρέμματα Νείλου.</quote>
                <quote>    Zgodnie z tymi prawami należy przyjmować wszystkich gości, [953e] 
                    mężczyzn i kobiety, przybywających z innego kraju, oraz wysyłać za 
                    granicę własnych obywateli, czcząc tym samym Zeusa Kseniosa, a nie 
                    wykluczając cudzoziemców za powodu pokarmów i ofiar, jak dziś 
                    czynią to dzieci Nilu.</quote>
                <p>953e: θύμασι – „z powodu ofiar”; wydaje się, że opinia Platona na 
                    temat Egipcjan może być echem zajść podobnych do tych, jakie miały 
                    miejsce na położonej na Nilu wyspie Elefantynie w 410 r. p.n.e. (Por-ten 1968: 284–289; Rosenberg 2004: 7–9). Korzystając z nieobecności 
                    perskiego namiestnika, stanowiący większość mieszkańców Egipcja-nie zdewastowali znajdującą się tam świątynię żydowską. Chociaprzyczyna wybuchu tej agresji nie jest jednoznaczna, uczeni wskazują, 
                    że mogła ona mieć przynajmniej częściowo podłoże religijne. Wyko-paliska archeologiczne bowiem pokazały, że żydowska świątynia stała 
                    niedaleko świątyni egipskiego boga Khnuma, wyobrażanego z głową 
                    barana – zwierzęcia, które żydzi zabijali na ofiarę bogu YHW. Znisz-czony przybytek wkrótce odbudowano, ale z zastrzeżeniem, że nie 
                    będą w nim składane ofiary zwierzęce (Porten 1968: 291–293). Żydzi 
                    opuścili Elefantynę po 399 r. p.n.e., w następstwie zrzucenia perskie-go zwierzchnictwa przez Egipt, a ich świątynia, jak się wydaje, zosta-ła przekształcona w oborę (Rosenberg 2004: 9). Jeżeli jakieś echa tych 
                    wydarzeń dotarły do Greków, co nie wydaje się nieprawdopodobne, 
                    ostateczne opuszczenie Elefantyny przez Żydów mogło zostać zinter-pretowane w świetle zajść sprzed dekady jako motywowane niechęcią 
                    Egipcjan do żydowskich zwyczajów ofiarniczych.
                    Herodot wspomina, że Egipcjanie odmawiali posługiwania się 
                    greckimi narzędziami ofiarniczo-kuchennymi, ponieważ Grecy jedli 
                    mięso krów, które dla Egipcjan były święte (tabu nie dotyczyło jednak 
                    mięsa byków, Hdt. 2.41.3).
                    
                </p>
            </div>
           
        </body>
    </text>
</TEI>
