<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Septem contra Thebas (Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας,
                    I sette contro Tebe)</title>
                <title xml:lang="en">Septem contra Thebas (Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας,
                    Seven against Thebes)</title>
                <title xml:lang="pl">Septem contra Thebas (Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας,
                    Siedmiu przeciw Tebom)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">trag_02_septem_contra_thebas</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Septem contra Thebas (Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας, Siedmiu przeciw Tebom)</title>, in Krzysztof Bielawski, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Tragedia attycka</title>, Warszawa 2017, pp. 21-36</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-03-11" who="Gaia Fanelli">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Krzysztof Bielawski">created document contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!-- xml:lang="pl" -->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Dramat wystawiony był w Atenach w roku 467 jako trzecia część trylogii,
                        poprzedzały go Laios i Edyp.</p>
                    <p>W tragedii poświęconej bratobójczej walce dwóch synów Edypa
                        przeklętych przez ojca Jacqueline de Romilly (1994: 56) dostrzega dwa
                        dominujące tematy: atmosferę oblężonego miasta, pod którego mury
                        podchodzi siedem armii zjednoczonych z Polynejkesem, oraz dramat
                        człowieka idącego na spotkanie z bratem, z którego ręki poniesie
                        śmierć, samemu ją równocześnie zadając.</p>
                    <p>W odniesieniu do postawy Eteoklesa wobec własnej śmierci z rąk
                        brata wielokrotnie podnoszono teorię „heroicznej samoofiary” za
                        ocalenie miasta (Opfertode). Na ten temat zob. dyskusję, m.in.: Robert
                        R. Chodkowski (1994: 104); Albin Lesky (2006: 103); Reginald P. Winnington-
                        Ingram (1977: 39–41). Zgodnie z tą teorią Eteokles ginie z własnej
                        woli po to, by uratować Teby. Za taką interpretacją opowiadali się
                        m.in. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1914: 67), Max Pohlenz
                        (1954: 87), Bruno Snell (1928: 83) oraz Roger Dawe (1964: 36). Lesky
                        w swojej Tragedii greckiej (2006: 103) składa retoryczne podziękowania
                        Erwinowi Wolffowi (1958: 89) i Haraldowi Patzerowi (1958: 97) za ostateczne
                        odrzucenie tej teorii, przy czym jednocześnie ubolewa, że Dawe
                        „walczy o słuszność tego poglądu w swojej wartościowej pracy” (2006,
                        z odniesieniem do Dawe 1964). Najpełniejsze, krytyczne i podsumowujące
                        omówienie dyskusji na ten temat podał Anthony Podlecki w apendyksie
                        do artykułu The Character of Eteocles in Aeschylus’ Septem (1964:
                        295–299). Teoria „Opfertode” jest kuszącym, ale błędnym kluczem interpretacyjnym
                        (por. Torrance 2007: 364, przypis 29), ponieważ w tekście
                        dramatu nie ma żadnej wskazówki, która by ją uzasadniała.</p>
                    <p>Odwołania do ofiary krwawej nie pojawiają się często w tym tekście,
                        jednak w kilku wypadkach przynoszą świadectwa szczególnej
                        wagi – jak w przypadku sceny ofiarnej podczas przysięgi wojennej lub
                        wtedy, gdy spośród ofiar krwawych wyraźnie wyodrębnia się ofiara
                        wróżebna – chresterion.</p>
                    <p>Manuela Giordano-Zecharya sugeruje (2006: 53–74, zwłaszcza 71–72),
                        że w perspektywie religijnej mamy w tym dramacie do czynienia z wyraźną
                        opozycją postawy męskiej, rycerskiej, „hoplickiej” – reprezentowanej
                        przez Eteoklesa oraz kobiecej – reprezentowanej przez chór. Dla
                        pierwszej z nich właściwa jest ofiara i modlitwa, a dla drugiej błaganie
                        – hikezja, lament i modlitwy błagalne (litai). Można dodać, że opozycja
                        ta widoczna jest także w wersie 267, gdzie „męski” pajan jest połączony
                        z „żeńską” ololyge (zob. komentarz poniżej). Zdaniem Manueli Giordano-
                        Zecharya konflikt między chórem i Eteoklesem wskazuje na napięcie
                        między dwiema postaciami religijności: męską i kobiecą, widoczną
                        w opozycjach: euche – lite, ofiara – błaganie, kontrola – ekspresja emocji.
                        W tej interesującej propozycji interpretacyjnej ofiara odgrywa kluczową
                        rolę jako punkt odniesienia religii polis.</p>
                    <p>Tekst źródłowy według wydania: West (1992b).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_14-15">
                    <head>Septem contra Thebas 14-15</head>
                    <p>Passus z prologu wypowiadanego przez Eteoklesa, który wzywa
                        wszystkich mieszkańców miasta Teby do wysiłku i pomocy – w tych
                        wersach do pomocy miastu i ołtarzom bogów, opiekunów tej ziemi:</p>
                    <quote><lb/>πόλει τ᾽ ἀρήγειν καὶ θεῶν ἐγχωρίων
                        <lb n="15"/>βωμοῖσι, τιμὰς μὴ ᾽ξαλειφθῆναί ποτε.</quote>
                    <quote><lb n="15"/>(Trzeba, by każdy) pomógł i miastu, i bogów miejscowych
                        <lb/>Ołtarzom, aby nigdy nie zamazana została (ich) cześć.</quote>
                    <p>„Ołtarze bogów miejscowych” – θεῶν ἐγχωρίων <w>βωμοί</w> – pojawiają
                        się tutaj jako metonimia najważniejszych wartości lokalnej wspólnoty:
                        tradycji ojców, ciągłości kultu i świątyń. Zdaniem Manueli Giordano-
                        -Zecharya (2006: 58) wspomniane przez Eteoklesa ołtarze (<w>βωμοί</w>) stanowią
                        religijny symbol tożsamości grupy i zarazem – instytucji państwowej.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_42-48">
                    <head>Septem contra Thebas 42-48</head>
                    <p>Passus z pierwszej mowy posłańca, który przynosi Eteoklesowi wieści
                        na temat działań siedmiu wodzów i ich wojsk zbliżających się do
                        murów Teb. Posłaniec donosi o scenie przysięgi, którą oglądał z murów,
                        składanej przez siedmiu wodzów szykujących się do ataku na Teby:</p>
                    <quote><lb/>ἄνδρες γὰρ ἑπτά, θούριοι λοχαγέται,
                        <lb/>ταυροσφαγοῦντες ἐς μελάνδετον σάκος
                        <lb/>καὶ θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου,
                        <lb n="45"/>Ἄρη τ᾽, ᾿Ενυώ, καὶ φιλαίματον Φόβον
                        <lb/>ὡρκωμότησαν ἢ πόλει κατασκαφὰς
                        <lb/>θέντες λαπάξειν ἄστυ Καδμείων βίᾳ,
                        <lb/>ἢ γῆν θανόντες τήνδε φυράσειν φόνῳ.</quote>
                    <quote><lb/>Bo oto siedmiu mężów, zuchwałych dowódców,
                        <lb/>Zaszlachtowało byka, [krew zbierając] do tarczy o czarnych brzegach
                        <lb/>I rękoma dotknęli byczej krwi,
                        <lb n="45"/>Na Aresa, Enyo i Grozę chciwą krwi
                        <lb/>Złożyli przysięgę, że albo miastu zgubę
                        <lb/>Przynosząc, zniszczą miasto Kadmejczyków siłą,
                        <lb/>Albo ginąc, własną krew zmieszają z tą ziemią.</quote>
                    <p>Scena ta stanowi fragmentaryczny, niepełny opis ofiary krwawej
                        składanej podczas wypowiadania przysięgi – fragmentaryczny, ponieważ
                        koncentruje się wokół samej przysięgi, a nie pełnego procesu ofiarnego,
                        który przysiędze towarzyszy i ją potwierdza (Fletcher 2011: 10).
                        Zdaniem Isabelle Torrance (2007: 48) scena ta należy do najbardziej
                        uroczystych w greckiej literaturze archaicznej i klasycznej („one of the
                        most solemn pacts in archaic or classical Greek poetry”). Znaczące, że
                        została sparodiowana w <title>Lizystracie</title> (185–202) przez Arystofanesa (por.
                        Bednarek 2017: 192–193).</p>
                    <p>Ofiara typu sphagia towarzyszyła rytuałowi przysięgi, zwłaszcza
                        w kontekście przysięgi wojennej. Richard Seaford zwraca uwagę
                        na podobieństwo ofiary towarzyszącej przysiędze i ofiary składanej
                        przed bitwą, sugerując, że dla obserwatorów tej sceny z murów Teb
                        była ona i jednym, i drugim (2017: 223–224).</p>
                    <p>Przykładów dostarcza już <title>Iliada</title>. W księdze trzeciej (w. 103–107 i 268––
                        313) Menelaos zarządza złożenie przysięgi dotyczącej wyniku jego pojedynku
                        z Aleksandrem. Trojanie przywodzą białego barana i czarną owcę,
                        a Grecy – barana (w. 103). Samo złożenie uroczystej przysięgi poprzedzają
                        ryty wstępne ofiary krwawej: przyprowadzenie zwierząt i ścięcie im sierści
                        z głów nożem ofiarnym (zob. Kitts 2005: 140–144) oraz rozdanie tej ściętej
                        sierści uczestnikom obrzędu przysięgi (w. 273–274: ἀρνῶν ἐκ κεφαλέων
                        <w>τάμνε</w> τρίχας· αὐτὰρ ἔπειτα / κήρυκες Τρώων καὶ Ἀχαιῶν νεῖμαν
                        ἀρίστοις). Po wypowiedzeniu samej formuły przysięgi przez Menelaosa
                        (w. 276–291) następuje zarżnięcie przez niego zwierząt i ułożenie ich na
                        ziemi (w. 292–293). Przysięga staje się tutaj częścią rytuału ofiary krwawej,
                        która zobowiązania przysięgi potwierdza, umacnia i nadaje im kategoryczny,
                        religijny wymiar – dzięki niej bogowie, przyzywani w modlitewnej
                        formule przysięgi, stają się jej „świadkami” (w. 280: ὑμεῖς <w>μάρτυροι</w>
                        ἔστε, φυλάσσετε δ᾽ <w>ὅρκια</w> πιστά) i gwarantami (por. Burkert 1985a: 251
                        oraz komentarz Kirka 1985: 304). Modlitwa następująca po akcie ofiary
                        (w. 298–301) jest de facto klątwą na tych, którzy mieliby przysięgi nie dotrzymać.
                        Zabite i wykrwawione ofiary po skończonych obrzędach Priam
                        przenosi na swój rydwan, po czym odjeżdża. Walter Burkert (1985: 252)
                        sugeruje, że w tym wypadku zwierzęta przeznaczone są na „profane use”
                        – rozumie przez to zapewne ich zjedzenie, co jest poglądem trudnym do
                        udowodnienia. Knur (dzik?) zabity w ofierze jako <w>sphagia</w> (19.265: ῏Η, καὶ
                        ἀπὸ στόμαχον κάπρου <w>τάμε</w> νηλέϊ χαλκῷ) przy przysiędze Agamemnona
                        w księdze 19 <title>Iliady</title> (w. 265–268) jest wyrzucany do morza. Brakuje
                        jednoznacznych świadectw na potwierdzenie tezy, że w epoce archaicznej
                        mięso zwierząt zabijanych w ofierze typu <w>sphagia</w> w okolicznościach
                        towarzyszących przysiędze było przeznaczane na posiłek, który zresztą
                        także musiałby być rytualny i nie należał żadną miarą do kategorii „profane
                        use”, jak chciałby Burkert. Co gorsza, ten sam autor, w Homo Necans
                        (1983: 36 oraz przypis 9), wygłosił pogląd, że składający przysięgę „muszą
                        zjeść mięso ofiary albo przynajmniej <w>splanchna</w>” („Those who swear an oath
                        […] must eat the meat of the victim as well, or at least the <w>σπλάγχνα</w>”).
                        Przy tym w przypisie odwołał się wyłącznie do jednego passusu z <title>Herodota</title>
                        (6.67), w którym mowa jest o „trzymaniu na rękach” – ἐσθεὶς ἐς τὰς
                        <w>χεῖρας</w>. Błąd ten został powtórzony w Greek Religion (1985: 252 oraz 446, przypis 23) – tym zabawniej, że stosowny przypis do opinii o spożywaniu
                        splanchna ofiary zabitej przy składaniu ofiary odnosi czytelnika wyłącznie
                        do… wskazanego wyżej miejsca w Homo Necans. Obydwa dowodzenia
                        przywołują tylko siebie nawzajem i obydwa są błędne<note n="2">Na błąd ten zwróciła też uwagę Torrance (2014: 142, przypis 47).</note>. W źródłach – cytowanym
                        powyżej passusie z <title>Herodota</title> oraz u <title>Ajschinesa</title> (1.114) – mowa jest
                        tylko o kładzeniu części zwierzęcia ofiarnego na ręce składających przysięgę
                        lub o ich braniu (u Ajschinesa – λαβὼν εἰς τὴν ἑαυτοῦ <w>χεῖρα</w> τὰ ἱερά).
                        W przypadku relacji Herodota są to <w>splanchna</w>, u Ajschinesa – ogólnie <w>hiera</w>,
                        oddane przez Włodzimierza Lengauera w przekładzie jako „części święte”
                        (Lengauer 2004: 90, przypis 209). W okresie klasycznym – jak dowodzi
                        Bartłomiej Bednarek w swoim komentarzu do <title>Lizystraty</title> Arystofanesa
                        – podczas Apaturiów mięso zwierzęcia, nad którym składano przysięgę,
                        było zjadane (por. Bednarek 2017: 191 z odniesieniem do Parker 1996: 105).</p>
                    <p>Trudno więc dowieść, by przysiędze mogła towarzyszyć zwykła
                        ofiara typu <w>thysia</w>, nawet jeśli szczególną rolę odgrywały podczas tego
                        rytuału <w>splanchna</w>, kładzione na rękach osoby składającej przysięgę (na
                        ten temat zob. też Faraone 1993: 66). Trudno oprzeć się wrażeniu, że
                        w przypadku przysięgi Menelaosa w <title>Iliadzie</title> taką samą funkcję spełniała
                        sierść zwierząt ofiarnych rozdana uczestnikom obrzędu przed złożeniem
                        przysięgi. W przypadku przysięgi Siedmiu w tekście Ajschylosa
                        mamy z kolei dotykanie rękoma krwi (w. 44: <w>θιγγάνοντες</w> <w>χερσὶ</w>
                        <w>ταυρείου</w> <w>φόνου</w>, zob. komentarz poniżej, por. Seaford 2017: 225). Burkert
                        określa ten akt jako „physical contact with the sacred” (1985: 252),
                        który sprawia, że przysięga jeszcze silniej związuje. Christopher Faraone
                        przekonuje (1993: 65–67), z przywołaniem pracy McCarthy’ego
                        (1978: 193–196), że łączenie wypowiadania słów przysięgi z kontaktem
                        fizycznym z zabitym zwierzęciem lub zwłaszcza z jego wnętrznościami
                        jest rytuałem pochodzącym z Bliskiego Wschodu.</p>
                    <p>Ryty ofiarne w omawianym passusie dramatu Ajschylosa obejmują
                        zabicie byka – <w>ταυροσφαγοῦντες</w>, zebranie krwi w tarczy – ἐς
                        <w>μελάνδετον</w> <w>σάκος</w>, zanurzenie rąk w krwi byka – <w>θιγγάνοντες</w> <w>χερσὶ</w>
                        <w>ταυρείου</w> <w>φόνου</w>, złożenie przysięgi – ὡρκωμότησαν.</p>
                    <p>Przysięga w tym wypadku dotyczy obietnicy obrócenia Teb w gruzy
                        (πόλει <w>κατασκαφὰς</w> / θέντες λαπάξειν ἄστυ Καδμείων βίᾳ) lub –
                        w razie niepowodzenia – poniesienia śmierci, dosłownie „zmieszania
                        z ziemią własnej krwi” (γῆν <w>θανόντες</w> τήνδε <w>φυράσειν</w> <w>φόνῳ</w>).</p>
                    <p>Szczególną cechą takiej ofiary „wojennej” towarzyszącej przysiędze
                        jest użycie elementów uzbrojenia – tutaj tarczy. Passus z Wyprawy
                        Cyrusa (2.2.9, przysięga po bitwie pod Kunaksą) zawiera opis
                        podobnego rytuału, tym razem z użyciem tarczy, mieczy i włóczni:
                        ταῦτα δ’ ὤμοσαν, <w>σφάξαντες</w> <w>ταῦρον</w> καὶ <w>κάπρον</w> καὶ <w>κριὸν</w> εἰς
                        <w>ἀσπίδα</w>, οἱ μὲν ῞Ελληνες <w>βάπτοντες</w> <w>ξίφος</w>, οἱ δὲ βάρβαροι <w>λόγχην</w>.
                        W perspektywie interpretacji omawianego passusu z Ajschylosa
                        godny uwagi jest fakt, że częścią obrzędu jest zanurzanie broni we
                        krwi (<w>βάπτοντες</w>). Przed bitwą pod Platejami Grecy złożyli przysięgę,
                        przykrywając jednocześnie zabite zwierzęta ofiarne (τὰ <w>σφάγια</w>)
                        swoimi tarczami (w. 46–47): ταῦτα <w>ὀμοσάντες</w> κατα – / <w>κλύψαντες</w>
                        τὰ <w>σφάγια</w> ταῖς <w>ἀσπίσι</w> (inskrypcja 88 w edycji Rhodesa i Osborne’a
                        2003, por. też Krentz 2007: 733–734).</p>
                    <p>Ofiarę wojenną towarzyszącą przysiędze opisaną przez Ajschylosa
                        i Ksenofonta można by nazwać „ofiarą do tarczy” (Ajschylos:
                        <w>ταυροσφαγοῦντες</w> […] ἐς <w>σάκος</w>; Ksenofont: <w>σφάξαντες</w> […] εἰς <w>ἀσπίδα</w>),
                        to znaczy ofiarą (sphagia) zabijaną na potwierdzenie przysięgi w taki sposób,
                        by jej krew można zebrać w tarczy, a następnie użyć jej do potwierdzenia
                        przysięgi (por. Torrance 2014: 142 oraz Torrance 2007: 48–51).</p>
                    <p>Torrance (2015: 282) zwraca uwagę na fakt, że komentowana scena
                        jest jedynym znanym nam przykładem rytuału zanurzania rąk we krwi
                        zabitego zwierzęcia ofiarnego, przyznając też, że bezpośredni kontakt
                        ze zwierzęciem ofiarnym podczas składania przysięgi jest typowy. Podobnie
                        Seaford (2017: 224) sugeruje, że scena ta pozostaje w związku
                        z obowiązującym rytuałem ofiarnym, ale ostateczny kształt nadała jej
                        poetycka wyobraźnia Ajschylosa celem zintensyfikowania emocji widza
                        i wzmożenia siły oddziaływania obrazu znanego z praktyki życia
                        codziennego (podobnie Faraone 1993: 67).</p>
                    <p>43: <w>ταυροσφαγοῦντες</w> ἐς <w>μελάνδετον</w> <w>σάκος</w> – „zaszlachtowało
                        byka, [krew zbierając] do tarczy o czarnych brzegach” – <w>ταυροσφαγέω</w>:
                        compositum złożone z ταῦρος i <w>σφάζω</w>: „zabijać byka na ofiarę”, „składać
                        byka w ofierze”, „zarzynać byka w ofierze”, „wytaczać krew
                        z byka przez podcięcie mu gardła”. Jak wyjaśnia scholium do Ajschylosa:
                        <w>ταυροσφαγοῦντες</w> – <w>ταύρους</w> <w>σφάζοντες</w> oraz wers niżej:
                        θύοντες. Jest to Ajschylosowe hapax legomenon. Należy wobec tego
                        przyjmować je wraz ze stworzoną przez niego rekcją: <w>ταυροφαγεῖν</w>
                        ἐς…, która poszerza pierwotny, etymologiczny sens – i rozumieć jako
                        „zarzynać byka w taki sposób, by móc skierować strumień krwi do
                        naczynia”. Do tego wyrażenia z przywołaniem cytatu z Ajschylosa
                        odwołuje się Eliusz Arystydes (mowa 47.317 w edycji Jebba). Cytuje
                        go też Pseudo-Longinus w traktacie <title>O wzniosłości </title>(15.5) oraz <title>Stobajos</title>
                        (3.7.10). Czasownik ten nigdzie indziej niepoświadczony (u Arystofanesa,
                        <title>Lys</title>. 189, występuje jedynie <w>μηλοσφαγέω</w>), w <title>Trachinkach</title> Sofoklesa
                        (w. 609) oraz w Aleksandrze <title>Lykofrona</title> (w. 47) pojawia się jedynie
                        przymiotnik ταυροσφάγος (w tym drugim przypadku w użyciu metaforycznym
                        – jako określenie lwicy).</p>
                    <p>44: <w>θιγγάνοντες</w> <w>χερσὶ</w> <w>ταυρείου</w> <w>φόνου</w> – „i rękoma dotknęli byczej
                        krwi”. „Dotknąć ręką” (<w>θιγγάνειν</w> <w>χερί</w> – por. E. <title>Bacch</title>. 1318, gdzie
                        zwrot ten stanowi element gestu hikezji lub wyraz czułości) – tutaj
                        to samo co „zanurzyć dłoń w krwi zebranej w tarczy”. Rzeczownik
                        <w>φόνος</w> w znaczeniu „krew” występuje jedynie w poezji i zawsze oznacza
                        wyłącznie krew wypływającą z ran powstałych wskutek zabójstwa
                        (jak np. w <title>Il</title>. 10, 298 lub w S. <title>Aj</title>. 43). Judith Fletcher (2011: 233) proponuje
                        tutaj rozumienie phonos jako victim, czyli ciało zabitego na ofiarę
                        zwierzęcia („each man touched the victim”), zapewne jak u Eurypidesa
                        w <title>Orestesie</title>, gdzie termin ten dotyczy zwłok ludzkich (1357, 1491).
                        W kontekście opisanego powyżej zwyczaju dotykania lub wprost trzymania
                        splanchna ofiary podczas składania przysięgi tłumaczenie takie
                        wydaje się możliwe, z drugiej strony jednak w przytoczonym wyżej
                        passusie z <title>Anabazy</title> Ksenofonta znajdujemy wyraźny opis zanurzania
                        mieczy i włóczni we krwi, co jawi się jako element rytuału ofiary
                        składanej „do tarczy” (εἰς <w>ἀσπίδα</w>). Torrance (2007: 50 oraz 2014: 142)
                        w geście zanurzenia ręki we krwi dostrzega „najwyższy stopień podniosłości”.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_177-180">
                    <head>Septem contra Thebas 177-180</head>
                    <p>Ostatnie wersy parodosu chóru, w którym dziewczęta tebańskie
                        błagają bogów o ocalenie, ratunek i wsparcie w boju wobec wrogich
                        wojsk już podchodzących do murów miasta.</p>
                    <quote><lb/>μέλεσθέ θ᾽ ἱερῶν
                        <lb/>δαμίων, μελόμενοι δ᾽ ἀρήξατε<note n="3">W edycji Page’a lekcja z cruces: μέλεσθέ θ' ἱερῶν δημίων, / † μελόμενοι
                            δ' ἀρήξατε †.</note>
                        <lb/>φιλοθύτων δέ τοι πόλεος ὀργίων
                        <lb n="180"/>μνήστορες ἐστέ μοι.</quote>
                    <quote><lb/>I miejcie wzgląd na publiczne ofiary,
                        <lb/>Troskliwie przybądźcie z pomocą.
                        <lb/>O świętych miasta obrzędach tych, którzy miłują ofiary
                        <lb n="180"/>Pamiętajcie!</quote>
                    <p>177–178: <w>μέλεσθέ</w> θ᾽ <w>ἱερῶν</w> / Δαμίων – „publiczne ofiary”.</p>
                    <p>179: <w>φιλοθύτων</w> δέ τοι πόλεος <w>ὀργίων</w> – „o świętych miasta obrzędach
                        tych, którzy miłują ofiary”. Według wykładni LSJ: „o świętych miasta
                        obrzędach, sprawowanych przez gorliwych wyznawców”. Podlecki
                        (1964: 289) proponuje przekład: „be mindful of the rites of a city which
                        loves sacrifices”. <w>Φιλόθυτος</w> – compositum złożone z <w>φίλος</w> i <w>θύω</w>: „kochający
                        ofiary”, „rozmiłowany w ofiarach”, „gorliwy w składaniu ofiar”.
                        W tym passusie podstawowym pytaniem interpretacyjnym jest to, czy
                        przymiotnik ten jest wobec rzeczownika <w>ὀργίων</w> (w genetiwie memoriae
                        po μνήστορες) przydawką, czy też dopełniaczem. Innymi słowy, czy
                        mamy tu opisaną pamięć o <w>ὄργια</w>, świętych obrzędach, które są <w>φιλόθυτα</w>
                        – „rozmiłowane w ofiarach”, co wskazywałoby na sens metaforyczny,
                        czy też są to <w>ὄργια</w>, święte obrzędy tych (domyślnie: sprawowane przez
                        tych, należące do tych), którzy są <w>φιλόθυτοι</w> – miłośnikami ofiar, wyrażają
                        swoją miłość do bogów i tradycji ojców przez składanie ofiar.</p>
                    <p>Arystofanes (w V. 82), w mowie Ksantiasza, używa przymiotnika
                        φιλόθυτος w zestawieniu z ciągiem analogicznych compositów złożonych
                        z komponentu <w>φιλό-</w>, jak <w>φιλόξενος</w> (miłujący przybyszów),
                        <w>φιλοπότης</w> (miłujący picie), <w>φιλόκυβος</w> (miłujący grę w kości),
                        <w>φιληλιαστής</w> (miłośnik rozpraw sądowych) – zawsze w odniesieniu
                        do cech osób, a nie rzeczy. Wskazuje na to też podmiotowy charakter
                        przymiotnika <w>φίλος</w>. Z tych racji właściwy wydaje się sens dzierżawczy,
                        a nie przydawkowy formy <w>φιλοθύτων</w> w omawianej frazie:
                        „święte obrzędy sprawowane przez tych, którzy są rozmiłowani
                        w ofiarach”. Owo „rozmiłowanie w ofiarach”, w składaniu ofiar może
                        też być metonimicznie rozumiane jako przejaw ogólnie pojmowanej
                        „pobożności”. Janina Ławińska-Tyszkowska w swoim przekładzie Os
                        Arystofanesa oddała <w>φιλόθυτος</w> jako „świętofil” (obok „hazardofil”,
                        „gościofil” i „sądofil”). Taki szeroki i ogólny sens sugeruje też słownik
                        Montanariego („celebrated with love, of rites”, s.v.).</p>
                    <p>Z drugiej strony w charakterystyce Ksenofonta z Aten, podanej
                        przez Diogenesa Laertiosa (2.56.9) czytamy, że był on: <w>εὐσεβής τε</w>
                        – „pobożny”, καὶ <w>φιλοθύτης</w> – „gorliwie składał ofiary”, καὶ <w>ἱερεῖα</w>
                        <w>διαγνῶναι</w> <w>ἱκανός</w> – „potrafił czytać święte znaki”, czyli był biegły we
                        wróżeniu z ofiar. Taka sekwencja cech – między pobożnością a umiejętnością
                        wróżenia z ofiar – zdaje się jednak potwierdzać nie tylko etymologiczny,
                        ale też funkcjonalny związek ze składaniem ofiar.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_230-231">
                    <head>Septem contra Thebas 230-231</head>
                    <quote><lb n="230"/><emph>ΕΤ</emph>.: ἀνδρῶν τάδ᾽ ἐστί, σφάγια καὶ χρηστήρια
                        <lb/>θεοῖσιν ἔρδειν, πολεμίων πειρωμένους<note n="4">W edycji Page’a: πολεμίων πειρωμένων.</note></quote>
                    <quote><lb n="230"/>ET.: Do mężów należy ofiary krwawe i wróżebne
                        <lb/>Bogom składać<note n="5">Por. przekład Srebrnego, w tym wypadku – w przeciwieństwie do przekładów
                            anglojęzycznych – poprawny i adekwatny („rzeczą mężów ofiary krwawe
                            i wróżebne / bogom składać”).</note>, by wrogów wypróbować.</quote>
                    <p>Passus z długiej wymiany zdań między Eteoklesem i chórem,
                        w której władca upomina kobiety, by nie roztaczały czarnych wizji klęski
                        i nie przyzywały na pomoc bogów wobec zbliżających się do Teb
                        wojsk, ponieważ odbiera to ducha walki i stanowi złą wróżbę. W poprzedzającej
                        strofie chór powołuje się na moc i ratunek boga, które
                        są większe od ludzkich wysiłków. Eteokles odpowiada przywołanymi
                        słowami i konkluduje, że sprawą kobiet jest milczeć, nie przemawiać,
                        oraz siedzieć w domach (σὸν δ᾽ αὖ τὸ <w>σιγᾶν</w> καὶ <w>μένειν</w> <w>εἴσω</w> <w>δόμων</w>).</p>
                    <p>230: <w>σφάγια</w> καὶ <w>χρηστήρια</w> – „ofiary krwawe i wróżebne”. Zob.
                        szczegółowy komentarz do S. <title>Aj</title>. wers 220; por. A. <title>Supp</title>. wers 450 oraz
                        hasło <w>χρηστήρια</w> w leksykonie.</p>
                    <p>Komentarz Gregory’ego Hutchinsona do tych wersów przekonuje,
                        że <w>χρηστήρια</w> są tutaj synonimem <w>σφάγια</w> (1985: 82). Podobnie Podlecki
                        nie zwraca wystarczającej uwagi na różnicę znaczeń tych pojęć,
                        chociaż ich zastosowanie uważa za „znaczące” – sugeruje on, że zwrot
                        σφάγια καὶ χρηστήρια należy rozumieć de facto hendiadycznie jako
                        „ofiary i dary” („sacrifices and offerings”), tyle że akcent spoczywa na
                        „pytaniach skierowanych do boga” (por. Podlecki 1964: 291 z przypisem
                        14 i komentarzem Rose’a 1957a: 180). Jest to trafna intuicja, szkoda,
                        że niepoparta głębszą analizą leksykograficzną. W pełni świadoma
                        różnic semantycznych tych dwóch rzeczowników jest Giordano-Zecharya
                        (2006: 67–68 z przypisem 51 i krytyką komentarza Hutchinsona),
                        jednak nie oddaje ich w proponowanym przekładzie oraz zdaje się
                        sugerować, że chodzi tu o wróżenie z ofiar – empyroskopię podczas
                        spalania części zwierząt na ołtarzu.</p>
                    <p>Jednak to właśnie w tym passusie wyraźnie widać różnicę między
                        obydwoma określeniami, szczególnie jeśli wziąć pod uwagę przywołane
                        przez Hutchinsona opracowania (zwłaszcza Pritchett 1971: 109–115).</p>
                    <p>Ofiara składana bezpośrednio przed bitwą była nazywana σφάγια
                        (Stengel 1910a; Szymanski 1908) i niekoniecznie, choć to możliwe, była
                        związana z pozyskaniem znaków wieszczych (Eitrem 1938: 9–30; Pritchett
                        1971: 110 oraz – szczególnie – Jameson 1991: 200–203). Zazwyczaj
                        była to ofiara składana w ostatniej chwili przed atakiem, po to,
                        by pozyskać wiedzę o przychylności (lub nie) bogów. U Ksenofonta
                        ofiary składane przed bitwą i połączone z wróżeniem z ofiar określane
                        są za pomocą terminów <w>θύειν</w>, <w>ἱερά</w> i <w>σφάγια</w>, a zmiana z <w>θύειν</w> na
                        <w>σφαγιάζομαι</w> (jak np. w An. 1.18.15; 6.4.13–6.5.2) wydaje się znacząca
                        (Pritchett 1971: 111 i, szczegółowo, Rudhardt 1992: 274–276) i może
                        wskazywać na to, że <w>σφάγια</w> nie wiąże się bezpośrednio z wróżeniem,
                        a przynajmniej, że pozyskanie wróżb nie stanowi jej podstawowego
                        celu<note n="6">Rudhardt (1992: 275) twierdzi, że σφάγια jest rytem przebłagalnym, chociaż
                            może też być rytem mantycznym („C’est donc encore, de ce point de vue, un
                            rite propitiatoire; mais c’est aussi comme le sacrifice θύεσθαι un rite mantique”).
                            Por. też Jameson 1991: 203–204.</note>. W omawianym fragmencie z Ajschylosa mowa jest dokładnie
                        o ofierze przed bitwą i o dwóch odrębnych sytuacjach ofiarnych:
                        o przebłagalnej σφάγια, składanej, by pozyskać przychylność bogów
                        oraz o <w>χρηστήρια</w>, połączonej z pozyskaniem wróżby przed bitwą,
                        o czym zresztą informuje tekst, w którym Eteokles mówi wyraźnie,
                        że chodzi o „wypróbowanie wrogów” – πολεμίων πειρωμένων (notabene
                        Hutchinson 1985: 83 uważa te genetiwy za niezrozumiałe i być
                        może niepoprawne).</p>
                    <p>Jest możliwe, żeby σφάγια stały się jednocześnie <w>χρηστήρια</w>, ale
                        to nie tylko nie oznacza, że są one synonimami, ale jeszcze bardziej
                        uwypukla ich semantyczną, utrwaloną odrębność: <w>σφάγια</w> nie jest
                        χρηστήρια i jeśli ma funkcjonować jako taka, trzeba to ze szczególną
                        mocą podkreślić.</p>
                    <p>231: <w>θεοῖσιν</w> <w>ἔρδειν</w> – „bogom składać (w ofierze)”. Czasownik
                        <w>ἔρδω</w>, podobnie jak <w>τελέω</w> (por. Holwerda 1963: passim), obok znaczeń
                        ogólnych związanych ze „spełnianiem”, „dokonywaniem”, „wykonywaniem”
                        czegoś, występuje w kontekstach jednoznacznie ofiarnych,
                        oznaczając – jak tutaj – „spełnienie ofiary”, i jako taki należy do terminów
                        technicznych języka ofiary sensu stricto. Według Jeana Rudhardta
                        w języku Homerowym czasownik ten opisuje najpełniej – tak samo
                        jak <w>ῥέζειν</w> (a przeciwnie do <w>θύειν</w>!) – kompletny, złożony z określonej
                        sekwencji czynności rytuał ofiarny, poddany surowym rygorom
                        regulacji obrzędowych (Rudhardt 1992: 253). (Por.: <title>Il</title>. 1.315: <w>ἕρδον</w>
                        δ᾽ Ἀπόλλωνι <w>τεληέσσας</w> <w>ἑκατόμβας</w>; 2.306: <w>ἕρδομεν</w> ἀθανάτοισι
                        <w>τεληέσσας</w> <w>ἑκατόμβας</w>; 11.707: <w>ἕρδομεν</w> <w>ἱρὰ</w> θεοῖς; Od. 7.203: ἡμῖν,
                        εὖθ᾽ <w>ἕρδωμεν</w> ἀγακλειτὰς <w>ἑκατόμβας</w>; 11.132: οἴκαδ᾽ ἀποστείχειν
                        <w>ἕρδειν</w> θ᾽ <w>ἱερὰς</w> <w>ἑκατόμβας</w>; 13.350: <w>ἕρδεσκες</w> Νύμφῃσι <w>τεληέσσας</w>
                        <w>ἑκατόμβας</w>; 23.279: οἴκαδ᾽ ἀποστείχειν <w>ἕρδειν</w> θ᾽ <w>ἱερὰς</w> <w>ἑκατόμβας</w>;
                        także u Hezjoda: Theog. 417: <w>ἔρδων</w> <w>ἱερὰ</w> καλὰ κατὰ νόμον ἱλάσκηται;
                        Op. 136: ἤθελον οὐδ᾽ <w>ἔρδειν</w> μακάρων <w>ἱεροῖς</w> ἐπὶ βωμοῖς; 337: Κὰδ
                        δύναμιν δ᾽ <w>ἔρδειν</w> <w>ἱέρ</w>᾽ ἀθανάτοισι θεοῖσιν).</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_267-276">
                    <head>Septem contra Thebas 267-276</head>
                    <p>Passus z mowy Eteoklesa kończącej długi spór z chórem na temat
                        tego, jaką postawę należy przyjąć wobec zbliżających się wojsk nieprzyjaciół.
                        Domaga się on od chóru tebańskich dziewcząt zaprzestania
                        zawodzenia, odstąpienia od języka trwogi i obaw, które łamią ducha
                        przed nadchodzącą bitwą. Zamiast tego wzywa do zanoszenia modlitw
                        do bogów, wznoszenia pieśni i okrzyków.</p>
                    <quote><lb n="267"/>ἔπειτα σὺ
                        <lb/>ὀλολυγμὸν ἱερὸν εὐμενῆ παιώνισον,
                        <lb/>Ἡλληνικὸν νόμισμα θυστάδος βοῆς,
                        <lb n="270"/>θάρσος φίλοις, λύουσα πολέμιον φόβον.
                        <lb/>ἐγὼ δὲ χώρας τοῖς πολισσούχοις θεοῖς,
                        <lb/>πεδιονόμοις τε κἀγορᾶς ἐπισκόποις,
                        <lb/>Δίρκης τε πηγαῖς ὕδατί τ᾽ ᾿Ισμηνοῦ λέγω,
                        <lb/>εὖ ξυντυχόντων καὶ πόλεως σεσωμένης,
                        <lb n="275"/>μήλοισιν αἱμάσσοντας ἑστίας θεῶν,
                        <lb/>ταυροκτονοῦντας θεοῖσιν ὧδ᾽ ἐπεύχομαι<note n="7">W edycji Page’a: ταυροκτονοῦντας θ᾽ οἷσιν ὧδ᾽ ἐπεύχομαι.</note></quote>
                    <quote><lb n="267"/>Następnie ty
                        <lb/>Wznieś jak pajan, święty, miły zaśpiew,
                        <lb/>Według greckiego zwyczaju ofiarnego zawołania.
                        <lb n="270"></lb>Dla przyjaciół – wzmocnienie, które uwalnia od lęku przed wrogiem.
                        <lb/>Oto ja bogom zamieszkującym w miastach tej krainy,
                        <lb/>Bogom pól i stróżom agory,
                        <lb/>Źródłom Dirki i wodom Ismenu powiadam:
                        <lb/>Jeśli los będzie nam sprzyjać i miasto zostanie ocalone,
                        <lb n="275"/>Krwią zwierząt zbroczymy ołtarze bogów,
                        <lb/>I byki złożymy w ofierze bogom, do których te zanoszę modlitwy.</quote>
                    <p>W odpowiedzi na wezwania modlitewne chóru Eteokles w tych
                        słowach składa ślub, że złoży liczne ofiary bogom, jeśli los pozwoli
                        mu odeprzeć atak i ocalić miasto. Dalsze wersy zawierają obietnicę budowania
                        tropajonów i zwieńczania świątyń wojennymi zdobyczami.
                        Wzywa chór do wzniesienia okrzyków <w>ὀλολυγμός</w> i <w>βοή</w> – pierwszy
                        z nich jest par excellence związany z rytuałem ofiarnym, wspomnianym
                        kilka wersów niżej, drugi natomiast – opatrzony przymiotnikiem
                        w technicznym, ofiarniczym znaczeniu: <w>θυστάς</w>.</p>
                    <p>268: <w>ὀλολυγμὸν</w> ἱερὸν εὐμενῆ παιώνισον – tutaj <w>ὀλολυγμός</w> to
                        okrzyk rytualny towarzyszący ofierze krwawej (Gernet 1983: 247–257;
                        Pulleyn 1997: 180; J. Collins 1999; Lupaş, Petre 1981: 194; por. też Burkert
                        1966: 108 z przypisem 48). Razem z thystas boe występuje w dość
                        oczywistym kontekście zapowiedzi ofiary, która zostanie złożona po
                        zwycięstwie. W połączeniu jednak z pajanem (<w>παιώνισον</w>) można
                        uznać tutaj podwójne znaczenie tego terminu: okrzyku towarzyszącego
                        ofierze i okrzyku wojennego, rozpoczynającego militarne starcie
                        (por. Lonis 1979: 117 i nn.). Herbert Rose (1957a: 183) sugeruje, że
                        w tym miejscu pajan należy rozumieć jako „any kind of joyful noise”,
                        jednak wydaje się, że dzeugmatyczny związek zarówno z obrazem
                        ofiary, jak i z nadchodzącym starciem wojennym ma tutaj istotne znaczenie,
                        które zdecydowanie zacieśnia pole semantyczne ku sensom
                        technicznym, nie ogólnym.</p>
                    <p>269: <w>θυστάδος</w> <w>βοῆς</w> – „ofiarne zawołanie”, tj. okrzyk towarzyszący
                        składaniu ofiary. <w>Θυστάς</w> zob. S. Ant. 1019 (por. komentarz
                        do tego passusu poniżej). (Inne wystąpienia do hasła leksykonu:
                        E. Fr. 1101.1 [bez kontekstu, pojedynczy wyraz], scholia do Ajschylosa:
                        θυστάδος· τῆς παρὰ ταῖς <w>θυσίαις</w> γινομένης [269g.2, również
                        269m.1]; Ἑλληνικὸν νόμισμα <w>θυστάδος</w> <w>βοῆς</w>· ἤγουν κατὰ τὸν
                        νόμον τὸν Ἑλληνικὸν τῆς <w>βοῆς</w> τῆς περὶ τὰς <w>θυσίας</w> γινομένης,
                        ἤγουν ὡς νενόμισται τοῖς Ἕλλησι παρὰ ταῖς <w>θυσίαις</w> <w>ὀλολύζειν</w>
                        [269a.1–3]).</p>
                    <p>275: <w>μήλοισιν</w> – τὸ <w>μῆλον</w> jest zbiorczym rzeczownikiem stosowanym
                        na oznaczenie inwentarza, najczęściej mniejszych zwierząt domowych:
                        owiec i kóz (jakkolwiek nie tylko). W pluralis zwykle oznacza
                        zbiorczo „owce”, jak np. w <title>Il</title>. 9.406 i <title>Od</title>. 9.438, a także u A. <title>Eu</title>. 943
                        i S. <title>Aj</title>. 601.</p>
                    <p>275: <w>αἱμάσσοντας</w> – <w>αἱμάσσω</w>: „plamić krwią”, „brudzić krwią”,
                        „okrwawić”. Tutaj jako metonimia ofiary znaczy tyle, co „złożyć ofiarę
                        krwawą” – skrapianie ołtarza krwią stanowi element obrzędu ofiarnego.
                        Fakt rozlania krwi i skropienia nią ołtarza Burkert uważa za
                        element kluczowy aktu ofiarnego – ofiara „krwawa” oznacza rozlew
                        krwi i dotyczy tylko ciepłokrwistych zwierząt, głównie ssaków (por.
                        Burkert 1985a: 56 i 59; Burkert 1983: 5 z przypisem 20; Stengel 1910b:
                        18 i nn.; także Burkert 1966: 108 z przypisem 49).</p>
                    <p>275: <w>ἑστίας</w> θεῶν – „ołtarze bogów”; dosłownie: „paleniska” płonące
                        na ołtarzach, tutaj: metonimicznie na określenie ołtarza.</p>
                    <p>276: <w>ταυροκτονοῦντας</w> – <w>ταυροκτονέω</w> = <w>ἀποκτείνειν</w> τοὺς <w>ταύρους</w>, „zabijać byki” (jak notują scholia do tego miejsca: <w>ταυροκτονοῦντας</w>:
                        <w>ταύρους</w> <w>σφάττοντας</w>; <w>ταυροκτονοῦντας</w>: <w>θύοντας</w> <w>ταύρους</w>).
                        Oprócz tego passusu czasownik ten w tekstach z epoki klasycznej
                        występuje jeszcze tylko raz u S. <title>Trach</title>. (w. 760: <w>ταυροκτονεῖ</w> μὲν
                        δώδεκ(α) […] / […] βοῦς). W obydwu tych lokalizacjach oznacza zabijanie
                        byków w kontekście rytuału ofiary.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_377-379">
                    <head>Septem contra Thebas 377-379</head>
                    <quote><lb/>Τυδεὺς μὲν ἤδη πρὸς πύλαισι Προιτίσιν
                        <lb/>βρέμει, πόρον δ᾽ Ἰσμηνὸν οὐκ ἐᾷ περᾶν
                        <lb/>ὁ μάντις· οὐ γὰρ σφάγια γίγνεται καλά.</quote>
                    <quote><lb/>Tydeus już u bram Projtowych
                        <lb/>Ryk podnosi, wieszczek jednak nie pozwala mu wód Ismenu przekroczyć:
                        <lb/>Ofiary bowiem nie wypadły pomyślnie.</quote>
                    <p>Początek pierwszej mowy posłańca, który donosi Eteoklesowi
                        o ruchach wojsk podchodzących pod mury miasta. Passus mówi
                        o wojsku stojącym u bramy od strony koryta Ismenu i relacjonuje
                        przebieg ofiary przed bitwą – <w>σφάγια</w>, która nie przyniosła pomyślnych
                        znaków, budząc złość wojska i Tydeusa. Mimo sprzeciwów
                        wieszczka interpretującego znaki wojsko ostatecznie jednak rusza do
                        boju i przekracza rzekę, nacierając na mury (w. 794–796). Zastanawiające,
                        że w swych odpowiedziach ani Eteokles, ani chór nie odnoszą
                        się do tej wróżby. Eteokles dostrzega jedynie złowróżbny znak
                        w szaleństwie (w. 402: ἡ ἀνοία) atakujących, jednak zdaje się rozumieć
                        to szaleństwo raczej jako zadufanie i pychę niż jako nieposłuszeństwo
                        znakom.</p>
                    <p>379: οὐ γὰρ <w>σφάγια</w> γίγνεται καλά – „ofiary bowiem nie wypadły
                        pomyślnie”. Sphagia pojawia się tutaj jednoznacznie jako ofiara składana
                        przed bitwą, która z jednej strony ma zjednać przychylność bogów,
                        z drugiej dostarczyć znaków ich życzliwości, bez której nie można rozpocząć
                        bitwy. Zob. komentarz powyżej do wersu 230.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Septem_contra_Thebas_698-701">
                    <head>Septem contra Thebas 698-701</head>
                    <quote><lb/><emph>ΧΟΡΟΣ</emph>:
                        <lb/>ἀλλὰ σὺ μὴ ᾽ποτρύνου· κακὸς οὐ κεκλή-
                        <lb/>σῃ βίον εὖ κυρήσας· μελάναιγις ἔξ-
                        <lb n="700"/>εισι δόμων Ἐρινύς, ὅταν ἐκ χερῶν
                        <lb/>θεοὶ θυσίαν δέχωνται.</quote>
                    <quote><lb/><emph>CHÓR</emph>:
                        <lb/>Jednak się nie spiesz: nikt nie nazwie cię złym,
                        <lb/>Jeśli zachowasz życie; Erynia z czarną egidą
                        <lb n="700"/>Odejdzie z domu, jeśli z rąk
                        <lb/>Bogowie przyjmą ofiarę.</quote>
                    <p>Passus z kommosu pomiędzy Eteoklesem i chórem. W strofie tej
                        chór reaguje na słowa Eteoklesa, który zdradza świadomość Edypowej
                        klątwy i gotowość poniesienia i zła, i hańby, i śmierci w bratobójczej
                        walce. Chór sugeruje, by bohater starał się odwrócić los przez złożenie
                        ofiary (por. komentarz DeVito 1999: 166, przypis 5). Podlecki (1964:
                        298) nazywa tę sugerowaną przez chór ofiarę wprost apotropaiczną –
                        taką, której celem jest odwrócenie złych sił Erynii.</p>
                    <p>701: θεοὶ <w>θυσίαν</w> <w>δέχωνται</w> (ἄν) – „bogowie przyjmą ofiarę”. Kategoria
                        „przyjęcia ofiary” (<w>δέχεσθαι</w> <w>θυσίαν</w>) jest istotnym elementem
                        teologii ofiary: musi ona zostać przyjęta przez boga (por. Il. 2.420). W niniejszym
                        passusie jest to szczególnie uwypuklone przez wyobrażenie
                        przyjęcia ofiary bezpośrednio z rąk – <w>ἐκ χερῶν</w> – Eteoklesa.</p>
                </div>     
            </div>
        </body>
    </text>
</TEI>
