<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Antigone (Ἀντιγόνη, Antigone)</title>
                <title xml:lang="en">Antigone (Ἀντιγόνη, Antigone)</title>
                <title xml:lang="pl">Antigone (Ἀντιγόνη, Antygona)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">trag_09_antigone</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Antigone (Ἀντιγόνη, Antygona)</title>, in Krzysztof Bielawski, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Tragedia attycka</title>, Warszawa 2017, pp. 115-137</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaia Fanelli">encoded document in XML</change>
                <change when="2017" who="Krzysztof Bielawski">created document contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition">  <!-- xml:lang="pl" -->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p><title>Antygona</title> była wystawiona w Atenach podczas Wielkich Dionizjów
                        w roku 441 (Griffith 1999: 1–2) i zdobyła pierwszą nagrodę. Przyniosła
                        autorowi nie tylko sławę i uznanie, ale także nietypową nagrodę w postaci
                        stanowiska stratega w wyprawie na Samos.</p>
                    <p>Temat ofiary i słownictwo z nią związane nie są w tym dramacie
                        bogato reprezentowane. Poza kilkoma wzmiankami istotny jest jedynie
                        opis ofiary zawarty w mowie Tejrezjasza, który zapowiada Kreonowi
                        nadchodzące nieszczęścia. Bezpośrednich nawiązań do ofiary
                        krwawej jest niewiele, a te, które są, niejednokrotnie stanowią jedynie
                        dalekie echo pierwotnych znaczeń. Niemniej jednak w poniższym komentarzu
                        starałem się uwzględnić wszystkie możliwe. Klasyczny komentarz
                        stricte filologiczny z interpretacją poszczególnych wersów był
                        możliwy tylko w części omówionych tutaj fragmentów sztuki Sofoklesa.
                        Część z nich wymagała innego rodzaju narracji.</p>
                    <p>Podstawę poniższego komentarza stanowi edycja krytyczna: Griffith
                        (1999).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Antigone_194-197">
                    <head>Antigone 194-197</head>
                    <p>Słowa Kreona z pierwszego epeisodionu i pierwszej mowy władcy,
                        w której uzasadnia on swoje decyzje dotyczące pogrzebu Eteoklesa
                        oraz porzucenia bez pochówku ciała Polynejkesa.</p>
                    <quote><lb/>Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν
                        <lb n="195"/>ὄλωλε τῆσδε, πάντ᾽ ἀριστεύσας δορί,
                        <lb/>τάφῳ τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ᾽ ἀφαγνίσαι
                        <lb/>ἃ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς.</quote>
                    <quote><lb/>[Ogłosiłem obywatelom decyzję],
                        <lb/>Żeby Eteoklesa, który w walce za to miasto
                        <lb n="195"/>Poległ, włócznią dowodząc swej znakomitości,
                        <lb/>I w grobie pochować, i spełnić dlań wszystkie należne obrzędy,
                        <lb/>Które znakomitym zmarłym obywatelom się należą.</quote>
                    <p>Słowa Kreona obwieszczające obywatelom (<w>κηρύξας</w> […] <w>ἀστοῖσι</w>,
                        powyżej, w. 192–193) jego wyrok na temat losów ciała Eteoklesa. Zawierają
                        decyzję o pochowaniu bohatera (<w>τάφῳ</w> τε <w>κρύψαι</w>) oraz o dopełnieniu
                        wszelkich innych obrzędów (καὶ τὰ πάντ᾽ <w>ἀφαγνίσαι</w>)
                        należnych uznanym obywatelom (τοῖς <w>ἀρίστοις</w> […] <w>νεκροῖς</w>) w ich
                        ostatniej podróży (<w>ἔρχεται</w> <w>κάτω</w>).</p>
                    <p>Ofiara jest tutaj przywołana nie wprost za pomocą czasownika
                        <w>ἀφαγνίζω</w>, który prymarnie – etymologicznie – powinien odwoływać
                        się do kategorii rytów oczyszczających (Rudhardt 1992: 171–172), został
                        tu jednak zastosowany raczej metonimicznie dla przywołania wszelkich
                        obrzędów pogrzebowych (tak właśnie interpretuje Rudhardt
                        1992: 171, przyp. 11: „tous les rites funèbres”). Przekład Kazimierza
                        Morawskiego (być może inspirowany sugestią Lewisa Campbella
                        w kanonicznym wydaniu brytyjskim cytowanym poniżej) jako „uczcić
                        ofiarą” stanowi daleko idącą interpretację, jednak chyba słusznie koncentruje
                        uwagę na obrzędzie ofiarnym.</p>
                    <p>Jan C. Kamerbeek w swoim komentarzu do tego miejsca opowiada
                        się – bez silenia się na przekonywające argumenty – za lekcją <w>ἐφαγνίσαι</w> 
                        („there is no reason why we should prefer <w>ἀφαγνίσαι</w>” – Kamerbeek
                        1978: 66) i sugeruje sens: „sprawować wszystkie święte obrzędy
                        na grobie” (ἐπὶ τῷ τάφῳ <w>ἁγνίσαι</w>) lub też – za wyjaśnieniem Campbella:
                        „to add all sacred offerings” (Campbell 1879: 476. Podobnie Brown
                        1987: 37 – „all the offerings are to be paid”).</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_245-247">
                    <head>Antigone 245-247</head>
                    <quote><lb n="245"/>Καὶ δὴ λέγω σοι· τὸν νεκρόν τις ἀρτίως
                        <lb/>θάψας βέβηκε κἀπὶ χρωτὶ διψίαν
                        <lb/>κόνιν παλύνας κἀφαγιστεύσας ἃ χρή.</quote>
                    <quote><lb/>No przecież już mówię! Trupa ktoś ledwie co
                        <lb/>Pogrzebał i odszedł, i na ciało sypnął suchej
                        <lb/>Ziemi, i oddał cześć zmarłemu, jak należy.</quote>
                    <p>247: <w>κἀφαγιστεύσας</w> ἃ <w>χρή</w> – w kontekście pogrzebu drugiego
                        z braci, Polynejkesa, w opowieści strażnika w wersie 247 pojawia się
                        pokrewny czasownik <w>ἐφαγιστεύω</w> (lub też <w>ἀφαγιστεύω</w>, synonimicznie,
                        w tekście w nagłosie jest krasis z καί: <w>κἀφαγιστεύσας</w><note n="21">Tak w komentarzu Kamerbeeka (1978: 73).</note>, uniemożliwiająca
                        jednoznaczne określenie formy pierwotnej), stanowiący Sofoklesowe
                        hapax legomenon i oznaczający po prostu „spełniać należne
                        obrzędy pogrzebowe”, opisane szczegółowo w drugiej relacji strażnika
                        (w. 429–431: Καὶ χερσὶν εὐθὺς διψίαν φέρει κόνιν, / ἔκ τ᾽εὐκροτήτου
                        χαλκέας ἄρδην πρόχου / χοαῖσι τρισπόνδοισι τὸν νέκυν στέφει).
                        Obrzędy te ograniczają się do posypania zmarłego ziemią oraz wylania
                        libacji (por. Hame 2008: 9). Kamerbeek sugeruje, żeby widzieć tu
                        nie tylko libacje, ale też składanie kwiatów, kosmyków włosów czy
                        wieńców (1978: 73). Czasownik <w>ἐφαγιστεύω</w>/<w>ἀφαγιστεύω</w> może też
                        więc oznaczać – jeszcze ogólniej – „oddanie czci zmarłemu”, „uczczenie
                        zmarłego”, być może podobnie, jak w wersach 395–396 <w>τάφον</w>
                        <w>κοσμεῖν</w> – ozdabiać, porządkować, „gładzić”, jak chce w swoim przekładzie
                        Morawski? Ten uogólniający charakter omawianego czasownika,
                        jakby podsumowujący wszystkie rytualne czynności związane z pogrzebem,
                        podkreśla jeszcze fraza ἃ <w>χρή</w>, z dziwną, akuzatiwową rekcją
                        bezosobowego eliptycznego wyrażenia χρή, wskazująca chyba na
                        accusatius respectus: „jeśli chodzi o to, co konieczne” – domyślnie: „konieczne,
                        aby pogrzeb był skuteczny, aby zostały spełnione obrzędowe
                        wymagania”.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_544_545">
                    <head>Antigone 544-545</head>
                    <p>Słowa Ismeny z epeisodionu drugiego, skierowane do Antygony,
                        podczas dyskusji prowadzonej w obecności Kreona. Ismena, przy
                        konsekwentnym sprzeciwie siostry, usiłuje wziąć na siebie część
                        odpowiedzialności za złamanie rozkazu władcy i przekonać go o swoim
                        współudziale w działaniach Antygony.</p>
                    <quote><lb/>Μήτοι, κασιγνήτη, μ᾽ ἀτιμάσῃς τὸ μὴ οὐ
                        <lb n="545"/>θανεῖν τε σὺν σοὶ τὸν θανόντα θ᾽ ἁγνίσαι.</quote>
                    <quote><lb/>Nie wmawiaj mi, siostro, żem niewarta
                        <lb n="545"/>umrzeć z tobą i zmarłego uczcić.</quote>
                    <p>545: τὸν θανόντα θ᾽ <w>ἁγνίσαι</w> – szczególny wydźwięk ma zastosowanie
                        czasownika <w>ἁγνίζω</w> w wersie 545, w kwestii Ismeny, domagającej
                        się od Antygony udziału w karze za czyn zabroniony, którego sama się
                        nie dopuściła. Chce, by siostra pozwoliła jej τὸν θανόντα θ᾽ <w>ἁγνίσαι</w>
                        – „uczcić/poświęcić/uświęcić zmarłego”. Według Chantraine’a czasownik
                        <w>ἐναγίζω</w> oznacza: „consacrer un sacrifice chthonien aux morts”
                        (Chantraine, s.v. <w>ἅζομαι</w>; zob. też Kurtz, Boardman 1971: 150), a według
                        Rudhardta „il signifie sacrifier à un mort ou à un heros sur autel bas du
                        type <w>ἐσχάρα</w>” (Rudhardt 1992: 238). Kamerbeek w komentarzu sugeruje,
                        że śmierć Antygony miała spłacić bratu jego „należność”, sprawić, że
                        dzięki jej poświęceniu stanie się on <w>ἁγωός</w>, czyli dostąpi ostatecznego
                        oczyszczenia. W takim rozumieniu czyn Antygony (i niespełnione życzenie
                        Ismeny) staje się sui generis ofiarą – oczyszczającą, krwawą, która
                        stanowi ostateczne dopełnienie obrzędu pogrzebowego Polynejkesa.
                        Tego właśnie zdaje się domagać Ismena – nie tyle zgody na udział w obrzędach
                        pogrzebowych już spełnionych przez Antygonę, ile dopuszczenia
                        do ich dopełnienia przez ofiarę z życia.</p>
                    <p>O wyborze śmierci mówi Antygona w wersie 555, przeciwstawiając
                        swój wybór Ismenie: Σὺ μὲν γὰρ εἵλου ζῆν, ἐγὼ δὲ <w>κατθανεῖν</w> –
                        „ty wybrałaś życie, ja natomiast – śmierć”. Czasownik <w>καταθνήσκειν</w>
                        jest poetyzmem należącym do tradycji epickiej (zob. LSJ, s.v.), w której
                        oznacza po prostu „umierać”. Jako synonimu śmierci ofiary rytuału
                        użył tego czasownika tylko jeden raz Ajschylos w <title>Agamemnonie</title>,
                        wers 1290. Jest to scena, w której swą własną śmierć przepowiada
                        i opisuje Kasandra. W wersie 1278 mówi ona o sobie jako o „gorącej
                        ofierze” (<w>θερμὸν</w> <w>πρόσφαγμα</w>), a kamienny blok, na którym leży, jest
                        „skrwawiony” (<w>φοίνιον</w>). Kasandra konkluduje tę wizję własnej ofiarniczej
                        śmierci dwukrotnie: raz w wersie 1279, a drugi raz w 1290. Za
                        pierwszym razem posługuje się pospolitym czasownikiem <w>θνήσκειν</w>,
                        za drugim – poetyckim <w>καταθνήσκειν</w>.</p>
                    <p>Podobnie Antygona, zarówno w analizowanej scenie, jak i w innych
                        miejscach opisuje swą śmierć w kategoriach właściwych dla języka
                        ofiary. Jest ona <w>καλόν</w>/<w>καλῶς</w> – „zacna”, „zacnie spełniona” (w. 72,
                        97) albo, jak chcą anglojęzyczne komentarze, „noble” (Ahrensdorf
                        2009: 107) lub „honourable” (Griffith 1999: 138, komentarz do wersów
                        96–97). Co więcej, ma być ona „przydatna”, „korzystna” dla zmarłych
                        – τοῖς θανοῦσι <w>ὠφελεῖν</w> (w. 560) – w interpretacji Petera Ahrensdorfa:
                        „to benefit the dead” (Ahrensdorf 2009: 107)<note n="22">Nb. Brown 1987: 167 sugeruje, moim zdaniem niesłusznie, że Antygona
                            „pełni służbę” („devoted herself to the service of the dead”) dla zmarłych, co musiałoby
                            czynić ze śmierci metaforę kapłaństwa.</note>. Antygona wyraźnie interpretuje
                        swoją decyzję jako „śmierć dla” i postrzega ją w kategoriach
                        religijnej wyjątkowości, jako odpowiedź na religijne wymagania.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_601-603">
                    <head>Antigone 601-603</head>
                    <p>te wersy z pieśni chóru wymagają w tym miejscu przytoczenia
                        dwóch wariantów, zależnych od przyjętej lekcji:</p>
                    <quote><lb/>1. κατ᾽ αὖ νιν φοινία
                        <lb/>θεῶν τῶν νερτέρων ἀμᾷ κόνις,
                        <lb/>λόγου τ᾽ ἄνοια καὶ φρενῶν Ἐρινύς.</quote>
                    <quote><lb/>Krwawy proch podziemnych bogów okrywa je [tj. światło],
                        Niemądre słowa i Erynie serca.</quote>
                    <quote><lb/>2. κατ᾽ αὖ νιν φοινία
                        <lb/>θεῶν τῶν νερτέρων ἀμᾷ κοπίς,
                        <lb/>λόγου τ᾽ ἄνοια καὶ φρενῶν Ἐρινύς.</quote>
                    <quote><lb/>Krwawy nóż podziemnych bogów ścina je [tj. najmłodsze odrośle
                        w domu Edypa],
                        <lb/>Niemądre słowa i Erynie serca.</quote>
                    <p>Pod koniec antystrofy drugiej stasimonu pierwszego (w. 601–603)
                        znajdujemy fragment, który jest związany z tematem ofiary krwawej
                        tylko pośrednio – i wyłącznie przy wyborze określonej lekcji tekstu, powiedzmy
                        szczerze: rzadziej uznawanej, zwłaszcza ostatnio. Chór śpiewa
                        o falach nieszczęść w rodzie Labdakidów, przechodzących ze zmarłych
                        na następne pokolenia (w. 595: πήματα φθιμένων ἐπὶ πήμασι
                        πίπτοντ[α]) oraz o tym, że teraz (w. 598: νῦν) ponownie jakiś bóg sprowadza
                        zagładę na ród (w. 596–597: ἐρείπει / θεῶν τις) i że nie ma wyjścia
                        z tej sytuacji (w. 597: οὐδ᾽ ἔχει λύσιν). Na takim tle pojawia się obraz
                        najpierw „światła w domostwie Edypa”, co z pewnością odnosi się
                        do Antygony (w. 600: φάος ἐν Οἰδίπου δόμοις), a zaraz potem bogów
                        podziemnych (w. 602: θεῶν τῶν νερτέρων), niemądrych słów (w. 603:
                        λόγου τ᾽ ἄνοια) i szaleństwa, wyrażonego poetyckim obrazem „Erynii
                        serca” (φρενῶν Ἐρινύς). W zależności od rekcji podziemni bogowie
                        związani są w tych wersach albo z „krwawym prochem” (<w>φοινία</w> […]
                        <w>κόνις</w>), który do nich należy, czyli jest im należny, albo z „krwawym
                        nożem”, który dzierżą (<w>φοινία</w> […] <w>κοπίς</w>). Większość edycji przyjmuje
                        – nie bez silnego wahania – lekcję <w>κόνις</w>, argumentując głównie zbieżnością
                        znaczenia rzeczownika z wybranej lekcji z istotą czynu Antygony
                        i samej treści dramatu. Wszystkie jednocześnie podnoszą i akcentują
                        problem czasownika <w>καταμάω</w> (w tmezie), prymarnie związanego
                        z kontekstem cięcia i żęcia, co z kolei wyraźnie wskazywałoby na lekcję
                        κοπίς jako uzasadnioną. Oprócz niejasności dotyczącej lekcji w wersie
                        602 Kamerbeek, podsumowując wieloletnią dyskusję, wylicza jeszcze
                        sześć dodatkowych problemów związanych z analizowanymi wersami
                        (1978: 119). Punktem trzecim w tej jego klasyfikacji jest pytanie o to,
                        do czego odnosi się νιν z wersu 601. Jeśli odnieść ten zaimek do <w>φάος</w>,
                        to należy przyjąć znaczenie <w>καταμάω</w> jako „przykrywać” – i wówczas
                        otrzymamy sens: „krwawy proch podziemnych bogów okrywa je
                        [tj. światło]”. Jeśli natomiast odnieść zaimek do <w>ῥίζας</w>, to <w>καταμάω</w> należy
                        tłumaczyć jako „ścinać” z podmiotem w lekcji <w>κοπίς</w>, a przekład
                        odnośnych wersów musiałby brzmieć: „krwawy nóż podziemnych bogów
                        ścina najmłodsze odrośle w domu Edypa”. Przyjęcie tej ostatniej
                        wersji tekstu i takiego sensu analizowanych wersów otwiera drogę do
                        interpretacji, w której za sprawą „noża ofiarnego” (<w>κοπίς</w>) obraz śmierci
                        Antygony, metaforycznie opisany jako żniwa, staje się – w przeności
                        i nie wprost – ofiarą. Wystąpienie rzeczownika <w>κοπίς</w> nie czyni automatycznie
                        z każdego tekstu testimonium ofiarnego, niemniej jednak
                        w omawianym passusie wymaga odnotowania, ponieważ wpisuje się
                        w pewną ramę interpretacyjną, obecną w całym utworze, która śmierć
                        Antygony opisuje w kategoriach ofiary. Jest intrygujące i warte odnotowania,
                        że obydwa polskie przekłady – Morawskiego i Chodkowskiego
                        – przyjmują w swych przekładach lekcję <w>κοπίς</w> (natomiast w nadal
                        kanonicznym przekładzie angielskim Jebba – κόνις: „the blood-stained
                        dust due to the gods infernal”, por. Jebb 1891: 115 wraz z obszernym
                        komentarzem do obydwu wersji tekstu).</p>
                    <p>Być może rozstrzygające byłoby pytanie o to, czego metaforą są
                        ostatnie słowa antystrofy (w. 603): bezrozumność słów i szaleństwo –
                        a dosłownie Erynie – serca. W zależności od wyboru lekcji muszą one
                        odnosić się albo do „krwawego noża”, albo do „krwawego prochu”.
                        To niemądre, zuchwałe słowa i szał zaślepienia Kreona sprowadza na
                        Antygonę śmierć, wydaje się więc, że lekcja <w>κοπίς</w> zdecydowanie bardziej
                        odpowiada kontekstowi. Trudno bowiem znaleźć najbardziej nawet
                        poetyckie uzasadnienie dla powiązania prochu ziemi z nierozumnymi
                        słowami, nawet gdyby jedno (proch należny bogom) i drugie
                        (odpowiedź udzielona Kreonowi) dotyczyło samej Antygony. Interesujące
                        rozwiązanie proponuje znowu Kamerbeek (1978: 120), sugerując
                        w tym miejscu słynne double meaning i uznając, że chór wprawdzie
                        ma na myśli Antygonę i jej zuchwałe słowa do Kreona, natomiast sam
                        poeta – Kreona i całą jego postawę. Tę podwójność sensów komentator
                        uważa za zamierzoną przez autora (Kamerbeek 1978: 121 – „the ambiguity
                        in the wording is clearly the intention of the poet”).</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_853-856">
                    <head>Antigone 853-856</head>
                    <p>Pytanie o ofiarny charakter śmierci Antygony powraca w świetle
                        interpretacji wersów 853–856, zawierających komentarz chóru do postępowania
                        bohaterki.</p>
                    <quote><lb/>Προβᾶσ᾽ ἐπ᾽ ἔσχατον θράσους
                        <lb/>ὑψηλὸν ἐς Δίκας βάθρον
                        <lb n="855"/>προσέπεσες, ὦ τέκνον, πολύ·
                        <lb/>πατρῷον δ᾽ ἐκτίνεις τιν᾽ ἆθλον.</quote>
                    <quote><lb/>Doszedłszy do kresu odwagi,
                        <lb/>U wysokich stopni [ołtarza] Sprawiedliwości
                        <lb n="855"/>Upadłaś ciężko, o dziecko,
                        <lb/>Płacisz za jakieś ojcowskie walki.</quote>
                    <p>Fragment ten był szeroko dyskutowany, interpretowany na dwa
                        skrajnie odmienne sposoby i pozostaje wciąż niejasny (Burton 1980:
                        120–123). Obraz przedstawiony przez chór zdaje się sugerować, że
                        Antygona z całą świadomością i niezwyczajną odwagą (lub, w odmiennej
                        interpretacji: zuchwałością, θράσος) płaci za jakąś rodową
                        klątwę, spłaca dług zaciągnięty przez przodków, zapewne przez
                        „walkę” (<w>ἆθλον</w>) Edypa. Równocześnie widzimy ją jednak u stóp
                        (u podstawy, na stopniach: <w>βάθρον</w>) ołtarza (lub posągu) bogini Sprawiedliwości,
                        Dike. Pytanie stawiane przez interpretatorów, tłumaczy
                        i komentatorów dotyczy głównie tego ostatniego aspektu omawianej
                        sceny. Część z nich uznaje, że Antygona jawi się tutaj jako upokorzona
                        przez obrażoną boginię, a czasownik <w>προσπίπτω</w> z przyimkiem
                        ἐς (acc.) w tej interpretacji oznacza zderzenie, wpadnięcie na „zbyt
                        wzniosłą Sprawiedliwość”, której bohaterka nie podołała. Chór widzi
                        w niej przestępczynię, która weszła w konflikt z prawem (tak
                        Brown 1987: 194; Griffith 1999: 272; Burton 1980: 121–122; Chodkowski
                        2004: 131).</p>
                    <p>Inni komentatorzy, za Leskym (Lesky 1952 = Lesky 1966: 176–184),
                        przyjmują, że προσπίπτω (wprawdzie z odmienną rekcją) oznacza tutaj
                        to samo co w S. <title>Trach</title>. 904 i S. <title>O.C.</title> 1157, czyli akt prostracji i objęcia
                        posągu lub ołtarza w geście hikezji (przekład brzmiałby: „w geście błagania
                        silnie objęłaś podstawę ołtarza”). W tej perspektywie Antygona
                        staje się nie przestępcą wobec Sprawiedliwości i Prawa, ale ich protegowaną,
                        a jej czyn zachowuje jednoznacznie pozytywny wydźwięk,
                        potwierdzony przez chór.</p>
                    <p>Wychodząc od tej interpretacji, jeszcze dalej poszła Dora Pozzi
                        (1989, tam też szczegółowa dyskusja nad możliwymi lekcjami tekstu),
                        która zaproponowała uznanie tej sceny za metaforę ofiary i tym
                        samym dostarczyła argumentu za uznaniem całej postawy Antygony
                        za de facto ofiarę krwawą.</p>
                    <p>Przekład zaproponowany przez Pozzi brzmi: „You advanced to the
                        ultimate daring / and falling on your knees before the lofty altar of
                        Dike / you offered your life. My child, you pay / a grievous toll, one
                        that comes from your ancestors” (ibidem: 502).</p>
                    <p>Wątpliwość budzi fraza „you offered your life”, „ofiarowałaś swe
                        życie”. Pozzi argumentuje, że czasownik <w>προσπίπτω</w> należy do słownika
                        technicznego ofiary („belongs to the diction of sacrifice”) oraz że
                        opisuje kluczowy moment, w którym zwierzę upada („the fall of the
                        victim”). W jej interpretacji Antygona upada na kolana nie po to, żeby
                        wykonać gest suplikacji lub się modlić, ale jako ofiara gotowa ponieść
                        śmierć na ołtarzu (ibidem: 503).</p>
                    <p>Burkert uznaje składanie ofiar krwawych przy grobach zmarłych
                        oraz w ogóle przy okazji obrzędów pogrzebowych za normę (1985a:
                        193). Wyróżnia dwa typy krwawej ofiary funeralnej: pierwszy, spełniany
                        przy grobie jako wyraz żałoby po stracie kogoś bliskiego (tu
                        por. też Morris 1992: 123), drugi – będący „zwykłą” ofiarą zwierzęcą
                        poprzedzającą rytualny posiłek, stypę<note n="23">Por. np. A. Ch. 483, Ar. Lys. 599–601. O ucztach funeralnych i ofiarach
                            z nimi związanych zob. Garland 1985: 110–113; Johnston 1999: 41. Wyczerpujące
                            opracowanie ikonografii (reliefów) przedstawiającej uczty funeralne zob. Thönges-
                            Stringaris 1965: passim wraz z ilustracjami 1–30. Zob. też Murko 1910.</note>. W interpretacji zakładającej
                        ofiarny charakter śmierci Antygony można brać pod uwagę tylko
                        pierwszy typ ofiary<note n="24">Zob. Kurtz, Boardman 1971: 200–217, rozdział Rites and offerings. Szerokie
                            opracowanie Antygony w perspektywie wszelkich możliwych aspektów ateńskich
                            praktyk pogrzebowych zob. Patterson 2006.</note>. Zgromadzone przez Rudhardta (1992: 250–251,
                        277–278, 285–286) odniesienia do tekstów źródłowych wskazujących
                        na silny związek ofiary z rytami funeralnymi przekonują, że wszelkie
                        skojarzenia obrzędów pogrzebu z ofiarą krwawą są więcej niż uzasadnione.
                        Trudno jednak uznać z tej racji, że śmierć Antygony, czy później
                        Hajmona lub Eurydyki, wpisana jest w zamierzoną ramę modalną,
                        zbudowaną w relacji do struktury ofiarnej. Z pewnością jednak per-
                        spektywę ofiarniczą należy uwzględniać w interpretacjach tej tragedii
                        i uwypuklać silniej niż dotychczas.</p>
                    <p>Plutarch w żywocie Solona (29.5) podaje, że zakazał on spełniania
                        ofiar krwawych z wołu na grobach zmarłych, co wskazuje na istnienie
                        takiej praktyki wcześniej. Trudno powiedzieć, czy zakaz Solona dotyczył
                        w ogóle spełniania ofiar krwawych na grobach podczas pogrzebów, czy
                        też wyłączał jedynie z tej praktyki woły. Intrygujące, że w przekazie Plutarcha
                        znajdujemy interesujące nas z punktu widzenia tekstu Antygony
                        słowo <w>ἐναγίζειν</w> (zob. wyczerpujące opracowanie Ekroth 2002: 74–128,
                        wcześniej Burkert 1966 z przypisem 36, 103–104 = Burkert 2007, 16) w jednoznacznym
                        sensie „składać na ofiarę” (<w>ἐναγίζειν</w> δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν),
                        tak samo jak w poniżej przytoczonym fragmencie żywota Katona Starszego
                        (15), gdzie mowa jest o ofierze ku czci zmarłych przodków. Chociaż
                        źródeł jest niewiele, to jednak można przyjąć, że składanie ofiar krwawych
                        na grobach było praktykowane. Przekonują o tym regulacje prawne
                        zachowane na inskrypcjach. Ofiary te składano „zgodnie ze zwyczajem”,
                        stąd brak jakichkolwiek więcej informacji na ten temat (Lupu 2005: 76). Inskrypcja
                        z regulacjami funeralnymi z Kos z V w. p.n.e. (von Prott 1896: 260
                        [SLG 93A] = Sokolowski 1969: 188 [<title>LSCG</title> 97A]) zawiera zdanie (w. 11–12):
                        προσφαγίωι [ χ]ρέσθαι [ κ]ατὰ ( τ)ὰ π[άτρια – „ofiarę wstępną należy
                        złożyć zgodnie ze zwyczajem”. Jako zwierzę ofiarne spotykamy w tym
                        kontekście owce (E. <title>El</title>. 92: πυρᾷ τ᾽ ἐπέσφαξ᾽ αἷμα μηλείου φόνου) oraz
                        barany i koźlęta (Plu. <title>Cat. Ma.</title>, 15: γονεῦσιν <w>ἐναγίζειν</w> […] ἄρνας […]
                        ἐρίφους). O składaniu w ofierze zwierzęcia dla zmarłego „tak jakby dla
                        herosa” (ὡς ἥρωί τε <w>ἐντέμνουσι</w>) pisze Tukidydes (5.11), potwierdzając tę
                        praktykę (omówienie tego fragmentu zob. Rudhardt 1992: 130). O sposobie
                        zabijania ofiary dla zmarłych informuje użyty przez niego czasownik
                        <w>ἐντέμνω</w> (ibidem: 130, a zwłaszcza 285–286), związany wyłącznie z kontekstem
                        ofiarnym kultów chtonicznych (zob.szczegółową analizę w Parker
                        2005a). Ofiary składane podczas obrzędów pogrzebowych były w całości
                        spalane na ołtarzach typu eschara (Alexiou 1974: 8), nie na bomos (zob.
                        poniżej komentarz do 1016).</p>
                    <p>Z tekstu dramatu Sofoklesa nie wynika, by Antygona chciała heroizować
                        zmarłego brata – raczej koncentruje się na swoich uczuciach
                        względem niego oraz na religijnym obowiązku grzebania zmarłych.
                        Z drugiej strony jednak z pewnością swoją śmierć postrzega jako
                        śmierć d l a brata, dla zmarłych, im poświęconą i z całą pewnością nadaje
                        jej nie tylko dramatyczny, ale też wyraźnie rytualny charakter.
                        Osobną kwestią pozostaje w tej perspektywie uznanie znaczenia zamiany
                        rytu małżeństwa na ryt ofiarny, znany z<title> Ifigenii w Aulidzie</title> i <title>Hekabe</title>
                        Eurypidesa (na ten temat zob. Loraux 1987: 36–37, 78–79). Wszystko
                        to pozwala – z pewną ostrożnością – przyjąć tezę o metaforze ofiary
                        jako swoistej ramie modalnej struktury <title>Antygony</title>, co niewątpliwie nie
                        jest powszechnie przyjętą interpretacją, a domaga się uznania.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_1005-1020">
                    <head>Antigone 1005-1020</head>
                    <p>Początek epeisodionu piątego. Tejrezjasz – w obecności prowadzącego
                        go chłopca – zapowiada Kreonowi nadchodzące nieszczęścia i opowiada
                        mu o wynikach przeprowadzonych wróżb podczas spalania ofiary.</p>
                    <quote><lb/>Εὐθὺς δὲ δείσας ἐμπύρων ἐγευόμην
                        <lb n="1005"/>βωμοῖσι παμφλέκτοισιν· ἐκ δὲ θυμάτων
                        <lb/>῞Ηφαιστος οὐκ ἔλαμπεν, ἀλλ᾽ ἐπὶ σποδῷ
                        <lb/>μυδῶσα κηκὶς μηρίων ἐτήκετο
                        <lb/>κἄτυφε κἀνέπτυε, καὶ μετάρσιοι
                        <lb n="1010"/>χολαὶ διεσπείροντο, καὶ καταρρυεῖς
                        <lb/>μηροὶ καλυπτῆς ἐξέκειντο πιμελῆς.
                        <lb/>Τοιαῦτα παιδὸς τοῦδ᾽ ἐμάνθανον πάρα,
                        <lb/>φθίνοντ᾽ ἀσήμων ὀργίων μαντεύματα·
                        <lb/>ἐμοὶ γὰρ οὗτος ἡγεμών, ἄλλοις δ᾽ ἐγώ.
                        <lb n="1015"/>Καὶ ταῦτα τῆς σῆς ἐκ φρενὸς νοσεῖ πόλις·
                        <lb/>βωμοὶ γὰρ ἡμῖν ἐσχάραι τε παντελεῖς
                        <lb/>πλήρεις ὑπ᾽ οἰωνῶν τε καὶ κυνῶν βορᾶς
                        <lb/>τοῦ δυσμόρου πεπτῶτος Οἰδίπου γόνου.
                        <lb/>Κᾆτ᾽ οὐ δέχονται θυστάδας λιτὰς ἔτι
                        <lb n="1020"/>θεοὶ παρ᾽ ἡμῶν οὐδὲ μηρίων φλόγα […].</quote>
                    <quote><lb/>Nagle, ogarnięty strachem, spróbowałem w ogniu ofiar poszukać wróżby
                        <lb/>Na płonących ołtarzach, z darów ofiarnych nie rozbłysnął jednak
                        <lb/>Boskiego Hefajstosa płomień, ale z udźców sączyła się bulgocząca na
                        <lb/>popiele ciecz i spływała,
                        <lb/>I dymiła, i skwierczała, i żółć rozpryskiwała wysoko,
                        <lb/>Oślizgłe udźce ofiarne wyłaniały się spod okrywającego je tłuszczu.
                        <lb/>Wszystkiego tego dowiedziałem się od chłopca
                        <lb/>– Marne to wróżby z milczących obrzędów –
                        <lb/>Dla mnie on przewodnikiem, tak jak ja dla innych.
                        <lb/>Twoje serce przyniosło temu miastu chorobę,
                        <lb/>Bo ołtarze i zupełnie wszystkie ofiarne paleniska
                        <lb/>Wypełnione są przez ptaki i psy padliną
                        <lb/>Z przeklętych zwłok potomstwa Edypa.
                        <lb/>Nie przyjmują bogowie od nas modłów zanoszonych podczas ofiar
                        <lb/>Ani płomieni ze spalanych udźców […].</quote>
                    <p>Fragment powyższy należy do najobszerniejszych i najważniejszych
                        opisów ofiary krwawej w tekstach dramatycznych (Burkert
                        1985b, 88–90). Zawiera obraz całości rytuału ofiarnego, szereg intrygujących
                        szczegółów oraz bogate ofiarnicze słownictwo techniczne.</p>
                    <p>1005: <w>ἐμπύρων</w> ἐγευόμην; <w>ἔμπυρα</w> to zarówno sztuka wróżenia
                        z ognia (Johnston 2008: 98, 128; Halliday 1913: 185), z płomieni
                        i iskier (<w>ἔμπυρος</w> τέχνη jak w E. <title>Ph</title>. 954 i scholiach do E. <title>Ph</title>. 1225, zob.
                        też Pi. <title>O</title>. 6.68–74 i 8.1–7) oraz z reakcji spalanych części zwierzęcia
                        ofiarnego na ogień, jak i w ogóle spalanie ofiar na ołtarzu, połączone
                        z wróżbą. Por. A. <title>PV</title> 496–499, gdzie również mamy opis wróżenia
                        z ognia (<w>φλογωπὰ</w> <w>σήματα</w>). Tutaj kontekst wskazuje właśnie na to, że
                        Tejrezjasz z jednej strony po prostu chce spalić ofiarę bogom, a z drugiej
                        szuka w przebiegu tego spalania znaków wieszczych. W zasadzie
                        każda ofiara przeznaczona do spalenia jest <w>ἔμπυρος</w>. W tym sensie
                        przymiotnik ten przynależy do języka technicznego ofiary (każdej, ale
                        też krwawej).</p>
                    <p>1006: <w>βωμοῖσι</w> παμφλέκτοισιν – metonimia i poetyzm: jak wiadomo
                        z kolejnych wersów, ofiara nie chciała się palić, więc ołtarz również
                        nie mógł być „cały ogarnięty płomieniem”. <w>Πάμφλεκτος</w> to raczej
                        stała cecha ołtarza, epitet miejsca, które zwykle wybucha ogniem. Na
                        temat <w>βωμοί</w> zob. komentarz poniżej, wers 1016.</p>
                    <p>1006: ἐκ δὲ <w>θυμάτων</w> – „z ofiar”. <w>Θῦμα</w> to zazwyczaj głównie zwierzę
                        ofiarne (ang. victim); tutaj jednak jest to część zwierzęcia ofiarnego
                        złożonego już na ołtarzu i przeznaczonego do spalenia. W zasadzie
                        jest to tutaj ofiara sensu stricto, czyli to, co należy się bogom po zabiciu
                        i podziale zwierzęcia ofiarnego. W przekładzie trzeba pozostawić więc
                        „ofiary” lub „dary ofiarne”.</p>
                    <p>1007: ἐπὶ <w>σποδῷ</w> – „na popiele”. Rzeczownik σποδός oznacza każdy
                        popiół w ogóle, ale pojawia się jako terminus technicus w kontekstach
                        rytualnych, gdy mowa o efekcie spalania ofiar na ołtarzu; np. inskrypcja
                        z Lebenai, kreteńskiego sanktuarium Asklepiosa położonego na południe
                        od Gortyny, zawiera regulacje na temat postępowania ze „świętym
                        popiołem z ołtarza, na którym składa się bogu ofiary”: <w>σποδὸς</w>
                        ἱερὰ ἡ ἐκ τοῦ <w>βωμοῦ</w>, ὅπου θύουσι τῷ θεῷ (SIG 1171.18). Natomiast
                        S. OT 21 mówi nawet o μαντεία <w>σποδῷ</w> – wyroczni czy wróżeniu z popiołów
                        z ofiar. Być może także jest to odniesienie do wyroczni Apollona
                        Spodeiosa („Popielnego”), w której – zdaniem Pauzaniasza (9.11.7) –
                        miał znajdować się ołtarz zbudowany z popiołów z ofiar: <w>βωμός</w> ἐστιν
                        Ἀπόλλωνος ἐπίκλησιν <w>Σποδίου</w>, πεποίηται δὲ ἀπὸ τῆς τέφρας τῶν
                        ἱερείων<note n="25">Trudno powiedzieć, czym miałby dokładnie być „ołtarz z popiołów”
                            (ἀπὸ τῆς <w>τέφρας</w>). Najprawdopodobniej jednak był to ołtarz zbudowany na
                            warstwie popiołów, a nie dosłownie „ulepiony” z popiołów ofiar. Ołtarz Zeusa
                            w Olimpii według opisu Pauzaniasza mógł być formą kopca, usypanego na kamiennej
                            podstawie, z popiołów ofiar zmieszanych z krwią i ziemią, utwardzonych
                            i umożliwiających nie tylko poruszanie się po tym kopcu, ale jeszcze wprowadzanie
                            i uśmiercanie tam zwierząt (por. Paus. 5.13.8, 5.14.8 i komentarze do tych fragmentów
                            w: Frazer 1898: 556, 562 oraz interpretacja w: Parke 1967: 182–183). Por.
                            w opracowaniu Yavisa 1949: 208–213 (rozdział Ash Altars, pkt 82).</note>. Według Herodota natomiast (8.134.5–6) była to wyrocznia
                        Apollona Ismejskiego i wróżono w niej z <w>ἔμπυρα</w> – płonących ofiar lub
                        z płomieni (ἐμπύροισι […] χρηστηριάζεσθαι). Z kolei w 4.35 Herodot
                        opisuje obyczaj składania popiołów (τὴν σποδὸν ταύτην) ze spalonych
                        na ołtarzu udźców ofiar (τῶν μηρίων καταγιζομένων ἐπὶ τῷ βωμῷ)
                        na grobie Opis i Argi na Delos.</p>
                    <p>1007: ῞<w>Ηφαιστος</w> – metonimia Homerycka, zamiast „ogień”,
                        por. np. <title>Il</title>. 2.426, 9.468, 17.88, 23.33 (zob. też Bielawski 2012: 89).
                        Wbrew Chodkowskiemu (2004: 139) nie sądzę, by należało tu imputować
                        Sofoklesowi „sugerowanie udziału sił wyższych”.</p>
                    <p>1008: μυδῶσα <w>κηκίς</w> – <w>κηκίς</w> – proponuję przekład „bulgocząca
                        ciecz”, ponieważ jest to (zgodnie z etymologią i prymarnymi znaczeniami
                        słów pokrewnych: zob. hasło leksykonu) „wszystko, co bulgocze,
                        wytryskuje, sączy się” (Beekes 2010: 685, s.v.) i może odnosić
                        się do krwi, smoły, żywicy itp. W kontekście opisywanej sceny są to,
                        zgodnie z sugerowaną przez <title>LSJ</title> interpretacją, „soki wyciskane przez
                        ogień ze zwierzęcia ofiarnego”, czyli to, co wycieka z części zwierzęcia
                        ofiarnego złożonych na ołtarzu, a więc z tłuszczu, kości, kawałków
                        mięsa i wnętrzności; skład tej „bulgoczącej” czy „syczącej” cieczy buduje
                        topiący się tłuszcz, ale w równym stopniu resztki zakrzepłej krwi
                        i osocza oraz wszelkie płyny ustrojowe, jakie mogą znajdować się we
                        wnętrznościach zwierzęcia (kolejny wers na przykład zwraca uwagę na
                        żółć). W całości analizowanego opisu na pierwszy plan zdają się wysuwać
                        tłuszcz i kości udowe (lub udźce), trzeba jednak pamiętać, że na
                        ołtarzu były również wnętrzności. W makabrycznej wizji z A. <title>Ch</title>. 268
                        chór napawa się marzeniem ujrzenia zwłok Klitajmestry i Ajgistosa
                        skwierczących w ogniu, który wydobywa z nich właśnie <w>κηκίς</w>.</p>
                    <p>Możliwe, że <w>κηκίς</w> zastępuje tutaj κνίση, por. <w>κνίση</w> <w>μερίων</w> u Arystofanesa
                        (Ar. <title>Av</title>. 1517–8). Mamy tu jakby opozycję: w normalnej ofierze
                        do góry wzlatuje κνίση <w>μερίων</w>, w tej spływa w dół <w>κηκίς</w> <w>μερίων</w>,
                        a jedyne, co jest wysoko, to <w>χολαί</w><note n="26">Uwagę tę zawdzięczam Lechowi Trzcionkowskiemu.</note>.</p>
                    <p>1009–1010: <w>μετάρσιοι</w> / <w>χολαὶ</w> <w>διεσπείροντο</w> – „żółć pryskała wysoko”.
                        Zaproponowałem przekład zgodny zarówno ze znaczeniami słownikowymi
                        poszczególnych wyrazów, jak i z ogólnie przyjętą tradycją rozumienia
                        i translacji tego fragmentu. Jednak Michael H. Jameson (1986:
                        62) zwrócił uwagę na szereg zbieżności między przedstawieniami sceny
                        wróżenia w omawianym fragmencie oraz na wazie attyckiej datowanej na
                        połowę V w. p.n.e. (<title>Antygonę</title> wystawiono najprawdopodobniej w roku
                        441), pochodzącej ze zbiorów Ermitażu<note n="27">Beazley 1963: 1144 [nr 14(11); Горбунова, Передольская 1961: 93–95 (reprodukcja,
                            nr 45, s. 94)]. U van Stratena (1995: 232) waza ta jest uwzględniona na
                            podstawie rysunku opublikowanego przez Haves (1922: 294), a nie reprodukcji
                            z edycji Gorbunowej, co uniemożliwia poprawną interpretację. Odnotowuje on
                            wprawdzie, że postać stojąca przy ołtarzu trzyma „a roundish smallish object
                            over the altar”.</note>. Przeprowadzona przez Jamesona
                        analiza nie przekonuje – moim zdaniem – że mamy do czynienia
                        z „przedstawieniem” tej konkretnej sceny z <title>Antygony</title> Sofoklesa na wazie,
                        ale zawiera cenne sugestie dotyczące użycia żółci i woreczka żółciowego
                        w procesie wróżenia podczas spalania wnętrzności ofiary. Na przywołanym
                        przez Jamesona obrazie z wazy centralna postać stojąca przy ołtarzu
                        (identyfikowana przez autora artykułu jako ślepy Tejrezjasz) trzyma
                        nad paleniskiem ołtarza wyciągniętą rękę z jakimś okrągłym przedmiotem
                        w dłoni<note n="28">W interpretacji autora pierwszego publikowanego opisu tej wazy Ludolfa
                            Stephaniego jest to „eine Frucht oder eine kleine muschelförmige Schale”
                            (Stephani 1869: 240, nr 1636).</note>. Trudno orzec, jaka część ze splanchna miałaby to być, ale
                        organoleptyczne badania Jamesona (Jameson 1986: fig. 4) przekonują, że
                        ofiarnik z wazy rzeczywiście może trzymać nad ogniem woreczek żółciowy
                        wołu i wyciskać jego zawartość na ołtarz i leżące na nim części
                        zwierzęcia ofiarnego. Organoleptyczność badań znalazła w publikacji
                        potwierdzenie w postaci współcześnie wykonanego zdjęcia ludzkiej ręki
                        trzymającej woreczek żółciowy byka – trudno nie zgodzić się, że podobieństwo
                        jest więcej niż uderzające<note n="29">Krytyczna, chociaż nie dewastująca ocena eksperymentu Jamesona zob.
                            Frostenpointner, Galik, Weissengruber 2013: 235–238.</note>. Jeśli propozycja interpretacji zawartości
                        prawej dłoni postaci z wazy w świetle omawianego opisu z mowy
                        Tejrezjasza jest słuszna, możliwe, że należy zaproponować zupełnie inną
                        wersję przekładu tego wersu. W tej interpretacji woreczek żółciowy nie
                        leży bowiem na ołtarzu i wobec tego jego zawartość – żółć (<w>χολαί</w>) – nie
                        może rozpryskiwać się (<w>διεσπείροντο</w>) wysoko (<w>μετάρσιοι</w>), ale raczej
                        trzymana nad ogniem musiałaby pryskać, skapywać „z wysoka”. Zdaje
                        się to uzasadnione z dwóch innych powodów: 1. jeśli ogień na ołtarzu nie
                        pali się, trudno oczekiwać, by woreczek żółciowy pękał i pryskał – tak
                        mógłby się zachowywać chyba tylko w wysokiej temperaturze; 2. przymiotnik
                        <w>μετάρσιος</w> w żadnym z odnotowanych przez <title>LSJ</title> (s.v.) znaczeń
                        nie zdaje się odnosić do jakiejkolwiek formy ruchu „w górę”, zwykle opisuje
                        on obiekty umieszczone wysoko. W każdym razie być może należy
                        tę propozycję rozważyć jako nową alternatywną możliwość dla istniejących
                        interpretacji. Nie trzeba dodawać, że opisana przez Jamesona i poddana
                        nowej interpretacji waza może tutaj stanowić jedynie inspirację,
                        a nie materiał dowodowy.</p>
                    <p>1010–1011: καταρρυεῖς / <w>μηροὶ</w> <w>καλυπτῆς</w> <w>ἐξέκειντο</w> <w>πιμελῆς</w> – oślizgłe
                        (<w>καταρρυεῖς</w>) udźce ofiarne (<w>μηροί</w>) „wyłaniały się” (<w>ἐξέκειντο</w>)
                        spod okrywającego je (<w>καλυπτής</w>) tłuszczu (<w>πιμελή</w>). Proponuję „oślizgłe”
                        zamiast „ociekające tłuszczem”, jak sugeruje LSJ (s.v.), ponieważ
                        płaty tłuszczu, w jakie zawinięte są μηροί, różnią się od łoju, tłustej
                        cieczy oblepiającej kości (lub kości i mięso) skutkiem częściowego rozpuszczenia
                        się sadła. Poza tym μηροί „ociekałyby tłuszczem”, gdyby
                        dobrze się paliły, ale istotą opisywanej sceny jest właśnie to, że się nie
                        palą. Griffith (1999: 300) słusznie zwraca uwagę na wyjątkowe w tym
                        wypadku użycie pospolitego rzeczownika <w>πιμελή</w>, który w żadnym
                        innym dziele poetyckim żadnej epoki nie występuje. Właściwym dla
                        języka poezji jest rzeczownik κνῖσα. Niezależnie od tego πιμελή w tekstach
                        prozaicznych występuje na oznaczenie tłuszczu, jakim okrywa
                        się części ofiar spalanych na ołtarzu (por. np. Herodot 2.47).</p>
                    <p><w>μηροί</w><note n="30">Znaczną część tego fragmentu komentarza powtarzam za własnym tekstem:
                        Bielawski 2012: 99–100.</note> – w tym miejscu należałoby się spodziewać rzeczownika
                        μερία lub μῆρα: części ofiary zwierzęcej przeznaczone do spalenia
                        na ołtarzu; de facto były to wycięte kości udowe obłożone dwoma płatami
                        tłuszczu, z kawałkami mięsa położonego na wierzchu. Μηροί to
                        bardziej po prostu „uda”, tutaj dość wyjątkowo użyte w znaczeniu
                        technicznym.</p>
                    <p>Prawdopodobne, że o ile μηρία (<w>μῆρα</w>) należą w sensie ścisłym do
                        języka technicznego rytuału ofiarnego i odnoszą się do rytualnie spreparowanych
                        części zwierzęcia przeznaczonych na ofiarę (mogą to być
                        same kości udowe lub kości z mięsem), o tyle <w>μηροί</w> zazwyczaj, także
                        w kontekście rytualnym, oznaczają udo lub udziec w całości i wskazuje
                        to jednoznacznie, że w danym wypadku na ołtarzu znalazła się część
                        zwierzęcia w całości, bez wypreparowywania kości udowych (zob.
                        odnośne hasło w leksykonie oraz komentarz do wystąpień tego rzeczownika
                        w tekstach epickich). Dla właściwego zrozumienia tej sceny
                        nie ma żadnego znaczenia, czy przez μηροί rozumiemy całe udźce,
                        razem z mięsem, czy też jedynie wycięte z udźców kości. Wydaje się,
                        że obydwie wersje są do przyjęcia.</p>
                    <p>Należy pamiętać, że właściwym celem wróżenia przez ἔμπυρα
                        było patrzenie w ogień płonących ofiar, tutaj jest to niemożliwe, ponieważ
                        ogień nie chce zapłonąć (por. Kamerbeek 1978: 174) – dlatego niewidomy
                        Tejrezjasz podkreśla w kolejnym wersie, że wszystkie znaki
                        są mu znane z opowieści towarzyszącego mu chłopca.</p>
                    <p>1013<note n="31">Zob. szczegółowy komentarz do tego wersu w: Bielawski 2004: 127.</note>: φθίνοντ᾽ ἀσήμων <w>ὀργίων</w> μαντεύματα – wieszcze znaki
                        – μαντεύματα – można poznać dzięki <w>ὄργια</w>: obrzędom, a dokładniej
                        ofiarom zwierzęcym, z których dokonywano wróżenia (por. Bielawski
                        2004: 123–124, tam też pełna bibliografia przedmiotu). Tutaj jednak
                        brak ognia powoduje, że <w>ὄργια</w> spełniają się w taki sposób, że pozostają
                        ἄσημα – pozbawione znaków (dlatego w przekładzie: „milczące
                        znaki”), niejasne, milczące. Obrzędy nazywane tutaj <w>ὄργια</w> są działaniem,
                        aktywnością rytualną, której efekt uwidacznia się w pojawiających
                        się znakach. Paradoks polega na tym, że także brak znaku sam
                        w sobie jest znakiem, brak wróżby jest sam w sobie złą wróżbą.</p>
                    <p>1015: Καὶ ταῦτα τῆς σῆς ἐκ <w>φρενὸς</w> νοσεῖ πόλις – dosłownie „Miasto
                        cierpi to [wszystko] [tak choruje] z powodu twojego serca [= twoich
                        decyzji]”.</p>
                    <p>1016: <w>βωμοὶ</w> […] ἐσχάραι τε <w>παντελεῖς</w> – „ołtarze i wszystkie w zupełności
                        eschary”, jak zabawnie notuje w swoim komentarzu Campbell
                        (1879: 541): „<w>παντελεῖς</w> is little more than <w>πᾶσαι</w>” – i podkreśla, że
                        funkcją tego abundantnego tutaj przymiotnika jest zwrócenie uwagi
                        na skalanie absolutnie wszystkich miejsc świętych w mieście.</p>
                    <p><w>βωμοί</w> (w. 1016) oraz powyżej <w>βωμοῖσι</w> (w. 1006) – zdarza się, że
                        <w>βωμός</w> jest używany jako synonim dla <w>ἐσχάρα</w>. Tak jest np. w <title>Persach</title>
                        Ajschylosa, gdzie na określenie tego samego ołtarza pojawiają się
                        obok siebie obydwa rzeczowniki (odpowiednio w. 203 i 205), tak samo
                        w <title>Heraklesie</title> Eurypidesa (odpowiednio w. 922 i 927). Zwykle jednak
                        przyjmuje się, że są to nazwy dwóch typów ołtarzy, o różnej budowie
                        i różnych funkcjach. Βωμός to prostokątny ołtarz ustawiony na bazie<note n="32">Na temat <w>βωμός</w> wraz z etymologią i bibliografią zob. Yavis 1949 oraz
                            Högemann, Prayon 1996; warte uwagi jest też stare, ale szczegółowe opracowanie
                            de Molin 1884.</note>,
                        a <w>ἐσχάρα</w> to bardziej coś na kształt obudowanego paleniska, stojącego
                        bezpośrednio na ziemi, raczej okrągłego (ale nie tylko, np. eschara
                        z czasów rzymskich przy wejściu do sanktuarium w Eleusis jest
                        wgłębieniem na planie prostokąta) i mającego wgłębienie. Na ołtarzu
                        typu eschara składano ofiary całopalne ku czci herosów i bóstw chtonicznych,
                        podczas gdy na bomos spalano jedynie części zwierząt ofiarnych
                        składanych bóstwom olimpijskim. Eschara to także po prostu palenisko,
                        o czym przekonuje fragment z <title>Fenicjanek</title> Eurypidesa (w. 274),
                        gdzie jest mowa o <w>βώμιοι</w> <w>ἐσχάραι</w> – „ołtarzowych paleniskach”, czyli
                        miejscach na ołtarzach typu bomos, na którym pali się ogień.</p>
                    <p>Zdaniem van Stratena (1995: 166) na podstawie materiału epigraficznego
                        można stwierdzić, że także ołtarz typu bomos bywał używany
                        w kulcie herosów lub bóstw chtonicznych. Trudno jednak przyjąć, by
                        w omawianym fragmencie mowy Tejrezjasza obydwa terminy były
                        synonimami, raczej należy przypuszczać, że wymienienie obydwu
                        typów ołtarzy w takim kontekście ma na celu podkreślenia faktu, że
                        wszystkie możliwe do wyobrażenia miejsca kultowe i święte, o różnych
                        funkcjach i położeniu, nie ustrzegły się skalania przez zwierzęta
                        rozwlekające szczątki niepochowanych zwłok Polynejkesa.</p>
                    <p>1019: <w>θυστάδας</w> <w>λιτάς</w> – <w>θυστάδες</w> <w>λιταί</w> to modlitwy towarzyszące
                        składaniu ofiary. <w>Θυστάς</w> to przymiotnik niezwykle rzadko występujący.
                        Poza utworami Sofoklesa pojawia się jedynie w jednym fragmencie
                        z Eurypidesa (1101.1) oraz w źródłach późniejszych i scholiach. Eurypides
                        z kolei używa zwrotu ἀμφιβώμιοι λιταί – „modły zanoszone
                        wokół ołtarza”.</p>
                    <p>1020: οὐδὲ <w>μηρίων</w> <w>φλόγα</w> – zob. komentarz powyżej do wersu
                        1011. „Płomień/ogień z μηρία” – metonimia dobrze przyjętej ofiary.
                        Jest to ogień, jaki podnosi się z ołtarza podczas spalania należnych bogom
                        części zwierzęcia ofiarnego.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_1080-1083">
                    <head>Antigone 1080-1083</head>
                    <p>Słowa z epeisodionu piątego. Mowa Tejrezjasza, który odpowiada
                        Kreonowi na zarzuty o obrazę władcy, głupotę i przekupstwo, zapowiadając
                        mu też utratę syna jako karę za obrazę bogów wywołaną zakazem
                        pochówku Polynejkesa.</p>
                    <quote><lb n="1080"/>Ἔχθρᾳ δὲ πᾶσαι συνταράσσονται πόλεις,
                        <lb/>ὅσων σπαράγματ᾽ ἢ κύνες καθήγνισαν,
                        <lb/>ἢ θῆρες, ἤ τις πτηνὸς οἰωνὸς φέρων
                        <lb/>ἀνόσιον ὀσμὴν ἑστιοῦχον ἐς πόλιν.</quote>
                    <quote><lb n="1080"/>Wrogość porwie wszystkie miasta,
                        <lb/>Których rozwleczone zwłoki albo psy pochowały,
                        <lb/>Albo dzikie zwierzęta, albo jakiś ptak skrzydlaty, który niesie
                        <lb/>Nieświętą woń do miasta bogatego w ołtarze.</quote>
                    <p>Fragment budzący w komentarzach i przekładach liczne kontrowersje.
                        <w>Σπαράγματα</w> to porozrywane na kawałki i porzucone zwłoki,
                        które należą (<w>ὅσων</w>) do miast, z których pochodzili niepochowani
                        bohaterowie. Tak naprawdę wiemy o jednym takim przykładzie
                        – Polynejkesie (ale Jebb 1891: 192 przekonuje, że w w. 10 tragedii jest
                        wskazanie na fakt, że należy domniemywać, iż przykładów tych jest
                        więcej, a casus Polynejkesa jest ich reprezentacją; zwraca też uwagę na
                        inne przykłady niepochowanych zmarłych poza Antygoną, np. w Błagalnicach
                        Eurypidesa, gdzie chór składa się z wdów i matek niepochowanych
                        żołnierzy). Cały ten passus jednak opiera się na retorycznej
                        przesadzie, a poza tym wrogość słusznie targa mieszkańcami wszystkich
                        miast, którzy w starciu wystawili wspólne wojska. Nie do końca
                        również wiadomo, o jakim mieście „mającym ołtarze” mowa w wersie
                        1083 – czy chodzi o Teby, które ulegają postępującemu skalaniu, czy
                        też o każde inne miasto, do którego ptaki, skalane mięsem z niepochowanych
                        zwłok mogą dolecieć.</p>
                    <p>Zwłoki, niepochowane i poszarpane na kawałki (<w>σπαράγματα</w>),
                        są przedmiotem zainteresowania zwierząt, których tekst wymienia
                        trzy kategorie: psy, dzikie zwierzęta i ptaki. Te ostatnie roznoszą
                        trupi smród (<w>ὀσμήν</w>), określony tu przymiotnikiem „nieświęty”.
                        Wszystkie zaś razem dokonują ze zwłokami czynności, określonej
                        czasownikiem καθαγνίζω – <w>καθήγνισαν</w>. Słowniki i komentarze
                        konsekwentnie nakazują tłumaczyć ten czasownik w tym miejscu,
                        i tylko w tym miejscu, jako „pożerają”, co odpowiada pierwszemu
                        skojarzeniu: daje to prosty w swym surowym wyrazie obraz zwierząt
                        sycących się zwłokami. Trudno jednak nie dostrzec, że użyty
                        przez Sofoklesa czasownik należy wyłącznie i kategorycznie do technicznego
                        języka rytuału ofiarnego (niezależnie od tego, czy przyjąć
                        lekcję formy jako pochodzącą od <w>καθαγνίζω</w>, czy od
                        <w>καθαγίζω</w>, w zależności od edycji; Jebb 1891: 192 preferuje <w>καθαγνίζω</w> ze
                        względu na efekt głębokiej ironii związanej z prymarnym znaczeniem
                        czasownika oraz ze względu na fakt, że jego znaczenia funeralne
                        są poświadczone dopiero w epoce poklasycznej). Wyodrębnianie
                        szczególnego znaczenia czasownika, jak czynią słowniki, a za nimi
                        tłumacze, na użytek interpretacji tego jednego tylko fragmentu, bez
                        choćby próby odniesienia go do znaczeń pierwotnych, jest wyrazem
                        dość zrozumiałej bezradności, ale nie ma żadnego uzasadnienia,
                        a w dodatku pozbawia ten fragment mowy Tejrezjasza szczególnej
                        wymowy. Zwierzęta nie tylko dokonują tego, czego zabronił Kreon,
                        czyli spełniają pochówek, ale nawet czynią z niego ofiarę. „Pochłaniają”
                        one mięso zwłok tak samo jak ogień pochłania ofiarę całopalną.
                        Mamy tu do czynienia z obrazem wyjątkowo skondensowanym
                        i z ofiarą całkowicie odwróconą przez gorzką ironię – skalane zwłokami
                        miasto należałoby oczyścić za pomocą ofiar całopalnych (to
                        właśnie oznacza czasownik καθαγνίζω, zob. <title>LSJ</title>, s.v., obydwa znaczenia,
                        jak i <w>καθαγίζω</w>, ibidem; por. też Parker 2005a: 40; Ekroth 2002:
                        89, którzy podkreślają, że obydwa te czasowniki we właściwym im
                        kontekście ofiarnym zawsze oznaczają całkowite zniszczenie ofiary),
                        ale ponieważ nikt tego oczyszczenia nie dokonuje, to zwierzęta stają
                        się narzędziem spełnienia ofiary. To, co kala, powinno stać się tym,
                        co oczyszcza, ale tak nie jest – w pewnym sensie próba przypisania
                        oczyszczającej funkcji zwierzętom, które kalają zwłoki, skutkuje
                        wzmożeniem skalania. Ironia każe widzieć w profanacyjnym pożeraniu
                        zwłok przez dzikie zwierzęta odwróconą metaforę pogrzebu,
                        jak w A. <title>Th</title>. 142 czy w E. <title>El</title>. 1487 (Jebb 1891: 193 przywołuje jeszcze
                        ten sam topos – dzikiego zwierzęcia jako grobu – Enniusza <title>Ann</title>. 142
                        i Lukrecjusza 5.993).</p>
                    <p>Czasownik <w>καθαγνίζω</w>, jeśli w tragedii odnosi się obrzędów pogrzebowych
                        (jak np. w E. Or. 40: μήτηρ πυρὶ <w>καθήγνισται</w><note n="33">W tym wypadku także wydania biorą pod uwagę obydwie lekcje:
                            καθαγνίζω i καθαγίζω z bardzo podobnymi konsekwencjami, jak w omawianym
                            passusie Antygony, zob. Willink 1986: 89.</note> δέμας i E. Supp.
                        1211 ἵν᾽ αὐτῶν σώματ᾽ <w>ἡγνίσθη</w> πυρί), to zawsze występuje w związku
                        z instrumentalnym datiwem od czasownika <w>πῦρ</w> – <w>πυρί</w>. Wynika z tego,
                        że <w>καθαγνίζω</w> nie oznacza po prostu „spalać” ani nawet „spalać zwłoki
                        w rytuale pogrzebowym”, ale raczej „oczyszczać ogniem”, „uświęcać
                        przez spalenie”. Willink (1986: 89) mówi w tym wypadku o „funerary
                        use of ‘purify’”.</p>
                    <p><w>ἑστιοῦχον</w> – „taki, który posiada ołtarz”: τὴν <w>ἑστίαν</w> <w>ἔχων</w>.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_1289-1292">
                    <head>Antigone 1289-1292</head>
                    <quote><lb/>Τί φῄς, παῖ; τίν᾽ αὖ λέγεις μοι νέον,
                        <lb n="1290"/>αἰαῖ, αἰαῖ,
                        <lb/>σφάγιον ἐπ᾽ ὀλέθρῳ
                        <lb/>γυναικεῖον ἀμφικεῖσθαι μόρον;</quote>
                    <quote><lb/>Co mówisz, dziecko? O jakiej nowej zbrodni opowiadasz,
                        <lb/>Która do [tamtego] zniszczenia
                        <lb/>Dokłada jeszcze śmierć żony?</quote>
                    <p>1291: <w>σφάγιον</w> – Kreon na wieść o śmierci żony, która zabiła się po
                        usłyszeniu o samobójstwie syna, nazywa ją z jednej strony <w>γυναικεῖον</w>
                        <w>μόρον</w> – „śmiertelnym fatum żony”, „fatum sprowadzającym śmierć
                        na żonę”, a z drugiej <w>σφάγιον</w>, technicznym terminem języka ofiarniczego
                        oznaczającym zwierzę zabijane w ofierze, zwłaszcza – jeśli nie
                        wyłącznie – w kulcie herosów, bóstw chtonicznych oraz zmarłych<note n="34">Zob. Rudhardt 1992: 276–277; forma pluralna – σφάγια jest natomiast
                            typowym określeniem ofiary składanej przed bitwą, zob. Stengel 1910; Szymanski
                            1908; Pritchett 1981.</note>.
                        Trudno założyć, żeby Sofokles zamierzał jednoznacznie interpretować
                        śmierć Eurydyki w kategoriach krwawej ofiary funeralnej, ponieważ
                        nic innego na to nie wskazuje, przynajmniej z punktu widzenia i ocen
                        Kreona; poza sporem jednak jest to, że odwołanie się do języka ofiary,
                        choćby retorycznie i metaforycznie, musiało budzić w widzach
                        określone skojarzenia i wizje. Znaczący jest fakt, że samobójczyni na
                        miejsce swego czynu wybrała ołtarz i być może jest tu sugestia, że ta
                        śmierć, tak samo jak śmierć Antygony (zob. powyżej), z jej punktu
                        widzenia wpisuje się w schemat ofiary, jednakże w przypadku Eurydyki
                        danych jest jeszcze mniej niż w przypadku Antygony. W <title>Iliadzie</title>
                        (23,31) czasownik <w>σφάγεσθαι</w> opisuje ofiarę na grobie Patroklosa. Rzeczownik
                        <w>σφάγιον</w> pojawia się u Eurypidesa (<title>Hel</title>. 1564) na określenie
                        ofiary dla zmarłego (<w>σφάγια</w> τῷ τεθνηκότι) oraz ewidentnie ofiary funeralnej
                        z czarnej owcy na grobie Agamemnona (<title>El. 513–514</title>). Trudno
                        nie uznać siły skojarzeń, jakie tu wywołuje i z pewnością jego użycie
                        nie jest przypadkowe. Należy jednak przyjąć, że w omawianym
                        fragmencie jest przede wszystkim zabiegiem retorycznym, hiperbolą,
                        kreowaną z jednej strony przez wyobraźnię Kreona, w której zwłoki
                        żony jawią się jak truchło zarżniętego zwierzęcia, a z drugiej – przez
                        widok zwłok leżących u stóp ołtarza, na które w kolejnych wersach
                        wskazuje posłaniec. Krew, ołtarz i zwłoki domagają się takiej właśnie
                        interpretacji. W dwóch wersach wypowiedzi rozpaczający Kreon pomieścił
                        trzy określenia śmierci: μόρον, <w>σφάγιον</w> i ὄλεθρος – kondensacja
                        cierpienia znajduje wyraz w hiperbolicznej retoryce.</p>
                    <p>Zakrwawione zwłoki Eurydyki leżące przy ołtarzu nie są ofiarą
                        krwawą typu σφάγιον, one są j a k <w>σφάγιον</w>. Odwołanie do poetyki
                        ofiary jest sposobem intensyfikacji emocji i siły oddziaływania sceny.
                        Premedytacja samobójczyni, która jest równocześnie ofiarnikiem i ofiarą,
                        oraz rytualizacja śmierci, wybór ołtarza na jej spełnienie – wszystko
                        to czyni ją straszniejszą i silniej oddziaływającą.</p>
                    <p>W jakimś sensie użycie tych pojęć (<w>μόρον</w> i <w>σφάγιον</w>) opisujących
                        szczególne aspekty śmierci przenosi śmierć Hajmona i Eurydyki
                        w sferę religijną, w której chodzi o prawa boskie, zmazy i przekleństwa,
                        a nie o ludzkie konflikty i ustawodawstwo. To właśnie dogłębnie
                        uświadamia sobie Kreon i temu też daje wyraz.</p>
                    <p>Rzeczownik <w>σφάγιον</w> pojawia się u Sofoklesa jeszcze tylko raz: <title>Aj</title>. 219.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Antigone_1301-1302">
                    <head>Antigone 1301-1302</head>
                    <quote><lb/>Ἡ δ᾽ ὀξυθήκτῳ βωμία περὶ ξ<supplied reason="lost">ίφει</supplied>
                        <lb/>λύει κελαινὰ βλέφαρα […].</quote>
                    <quote><lb/>Jak błagalnica przy ołtarzu
                        <lb/>Od ostrego miecza ciemne zamknęła powieki.</quote>
                    <p>1301: <w>Βωμία</w> – przymiotnik, epitet Eurydyki, żony Kreona, w wypowiedzi
                        drugiego posłańca, który informuje Kreona o jej samobójstwie.
                        Jest ona tu nazwana βωμία – „związana z ołtarzem, z bomosem”,
                        „obejmująca ołtarz”. Nie jest to ściśle rzecz biorąc przymiotnik należący
                        do języka ofiary krwawej, ponieważ najczęściej odnosi się do błagalników
                        (jak w E. <title>Supp</title>. 93), obejmujących ołtarz, ale pozostaje w etymologicznym
                        związku z rzeczownikiem <w>βωμός</w>.</p>
                </div>
            </div>
            
        </body>
    </text>
</TEI>
