<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Protagoras (Πρωταγόρας, Protagora)</title>
                <title xml:lang="en">Protagoras (Πρωταγόρας, Protagoras)</title>
                <title xml:lang="pl">Protagoras (Πρωταγόρας, Protagoras)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">cpch_09_protagoras</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Protagoras (Πρωταγόρας, Protagoras)</title>, in Przemysław Biernat, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Corpus Platonicum. Corpus Hippocraticum</title>, Warszawa 2017, pp. 121-126</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaetano Spampinato">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Przemysław Biernat">written contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!--xml:lang="pl"-->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Dialog zaliczany jest tradycyjnie do dialogów wczesnych, ale bywa niekiedy określany jako ostatni dialog sokratyczny Platona (Guthrie 1975: 
                        213–214). Jego akcję dramatyczną można umiejscowić blisko 432 r. 
                        p.n.e., podczas drugiego pobytu Protagorasa w Atenach. Przedmiotem komentarza będzie wyimek z opowiedzianego przez Protagora-sa mitu, który ma stanowić ilustrację tezy, że cnoty można nauczyć 
                        (διδακτόν ἐστιν ἡ ἀρετή, 320c). Sofista rozpoczyna swoją narrację 
                        w czasie, w którym bogowie już istnieli, ale nie pojawiły się jeszcze 
                        śmiertelne istoty (320c–d). Gdy miało to nastąpić, Zeus zlecił Epimeteuszowi i Prometeuszowi wyposażenie ich we wszystkie niezbędne 
                        „moce” (dynameis, 320d). Do dzieła przystąpił Epimeteusz i gdy rozdzielił już pomiędzy zwierzęta takie cechy jak szybkość, gęste owłosie-nie czy posiadanie ostrych pazurów, zorientował się, że dla człowieka 
                        nic nie zostało (321c). Chcąc pomóc człowiekowi, Prometeusz wykradł 
                        Hefajstosowi i Atenie ten entechnon sophian syn pyri – mądrość praktyczną i umiejętność posługiwania się ogniem (321d), za co spotkała 
                        go później kara (322a).</p>
                       <p> Przedmiotem sporu uczonych jest stosunek samego Platona do 
                        opowiedzianego przez Protagorasa mitu. Na potrzeby komentarza 
                        przyjmujemy stanowisko Gerda van Riela (2012), zdaniem którego mit 
                        ten zawiera elementy platońskiej antropologii, uchwytne w innych 
                        dialogach, zwłaszcza Polityku i Prawach.
                        Oczywistym punktem odniesienia dla mitu Protagorasa jest Teogonia Hezjoda, a dokładnie – opowieść o podziale wołu na górze Mekone 
                        i jego konsekwencje, niemniej sofista sięga też po inne tradycyjne opowieści (np. o wyjściu pierwszych ludzi z wnętrza ziemi, ἐξιέναι ἐκ γῆς 
                        εἰς φῶς, 321c; por. D. 60.4; Emp. DK 31 B 62.4; Pl. R. 414d; Mx. 237d – tu  ograniczeniem do Ateńczyków), a także takie rozwiązania kosmolo-giczne jak dualizm kierujących powstawaniem sił, który przejawia się 
                        w wyborze Prometeusza („Wprzódmysła”) i Epimeteusza („Wstecz-mysła”) na kierowników stworzenia (por. pitagorejskie pary opozycji, 
                        Kirk, Raven 1977: 238, dualizm kosmologii Parmenidesa, Miłość i Niena-wiść Empedoklesa) oraz podział pierwiastków na dwa główne – ogień 
                        i ziemię (u Parmenidesa światło i noc, raczej jako zasady niż pierwiast-ki, z ogniem i ziemią utożsamione np. przez Arystotelesa w Metafizyce
                        A 5.986b 18 = Parmenides A 24) – oraz ich „mikstury” (zapewne wodę 
                        i powietrze, ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ 
                        κεράννυται, 320d). Protagoras porusza też inny popularny aspekt grec-kiej antropologii – pokrewieństwo (συγγένεια) ludzi i bogów. Opowia-danie Protagorasa nie wyjaśnia, na czym miałoby polegać to pokrewień-stwo, dlatego kilku dawniejszych wydawców podważyło autentyczność 
                        tych słów (cf. Adam, Adam 1962: 112–113, z powołaniem na innych). 
                        Wydaje się jednak, że odbiorcy greckiej poezji byli na tyle zaznajomieni 
                        z ideą wspólnego pochodzenia ludzi i bogów (por. Hes. Op. 108; Pind. N. 
                        6.1–3; złote listki z Thurioi A1–A3 = OF 488–490), że sofista mógł oczeki-wać od nich zdolności do samodzielnej koniektury. Wraz z pokrewień-stwem dotyka innego problemu greckiej antropologii, a mianowicie po-dobieństwa bogów i ludzi, które zarazem odróżnia ludzi od zwierząt. 
                        To podobieństwo i różnica w jednym to ludzki intelekt, który człowiek 
                        dzieli z bogami (por. Pl. Mx. 237d: człowiek przewyższa inne istoty żywe 
                        inteligencją i jako jedyny δίκην καὶ θεοὺς νομίζει; X. Mem. 1.4.13: czło-wiek jako jedyne zwierzę zrozumiał, że bogowie istnieją, na podstawie 
                        obserwacji wielkości i piękna świata; człowiek jako jedyny czci bogów, 
                        jest również do nich podobny), a który w mitologicznej warstwie opo-wieści Protagorasa reprezentowany jest przez ogień Hefajstosa i prak-tyczną mądrość Ateny.
                       </p><p>Przekłady polskie: Witwicki (1923), Regner (1995).
                           Tekst na podstawie wydania: Denyer (2008).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="WORK_322a">
                    <head>Protagoras 322a:
                    </head>
                    
                    <quote>ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν 
                        τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει 
                        βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν: ἔπειτα φωνὴν καὶ 
                        ὀνόματα ταχὺ διηρθρώσατο τῇ τέχνῃ, καὶ οἰκήσεις καὶ ἐσθῆτας καὶ 
                        ὑποδέσεις καὶ στρωμνὰς καὶ τὰς ἐκ γῆς τροφὰς ηὕρετο.</quote>
                    <quote>Skoro zaś człowiekowi przypadła w udziale boska dola, najpierw ze 
                        względu na pokrewieństwo z bogiem jako jedyne zwierzę uznał bo-gów i zaczął wznosić im ołtarze i wizerunki. Następnie dzięki sztuce 
                        szybko wyartykułował mowę i słowa oraz wynalazł domy, ubrania, 
                        obuwie, łóżka, a także pożywienie z ziemi.</quote>
                    <p>θείας μετέσχε μοίρας – „przypadła w udziale boska dola”; chodzi 
                        o umiejętność posługiwania się ogniem i mądrość praktyczną (intelekt 
                        i zdolność do wytwarzania narzędzi), która umożliwiła kult bogów 
                        w takiej postaci, jaką znali Grecy – z wykorzystaniem palonych ofiar, 
                        ołtarzy i boskich wizerunków. Na mitologicznym poziomie opowia-dania sformułowanie to może być jakiegoś rodzaju grą z mitem Pro-meteusza opowiedzianym przez Hezjoda (na temat nawiązań Platona 
                        do Hezjoda zob. Boys-Stones, Haubold 2010; interesujący nas passus, 
                        choć odnotowany dwukrotnie, nie został poddany analizie). U Hezjo-da rzeczownik moira (dola, cząstka, przydział) użyty jest w liczbie 
                        mnogiej i odnosi się do porcji wołu zabitego przez Prometeusza pod-czas krisis (podziału) na górze Mekone – bogom przypadają tłuszcz 
                        i kości, ludziom skóra i mięso (Hes. Th. 535–541). Ponieważ Zeus uznał 
                        ten podział za stronniczy (ἑτεροζήλως, Hes. Th. 544), można przyjąć, 
                        że w jego wyniku ludzie zyskali udział w tych właśnie częściach zwie-rzęcia, które należały się bogom jako ich moirai (Ekroth 2011: 17).
                        Na poziomie kosmogonicznym theiai moirai to oczywiście intelekt, 
                        który zbliża ludzi do bogów i oddala ich od zwierząt. Związek ognia, 
                        intelektu i boskości występuje w tradycji kosmologicznej przynaj-mniej od czasów Parmenidesa. Być może Protagoras przyjął też jego 
                        koncepcję doznawania (aisthanesthai), którą Teofrast scharakteryzował 
                        następująco: „[według Parmenidesa] trup nie postrzega (aisthanesthai) 
                        światła, ciepła i głosu z powodu utraty ognia, zimno natomiast, ciszę 
                        i inne przeciwne – postrzega” (Parmenides fr. A 46). Theiai moirai mogą 
                        stanowić tę krytyczną nadwyżkę ognia w ludzkiej naturze, która spra-wia, że człowiek zdolny jest „postrzegać” bogów, zwierzęta zaś nie.
                        θεοὺς ἐνόμισεν – „uznał bogów”; właściwe znaczenie wyrażenia 
                        θεοὺς νομίζειν było przez lata przedmiotem kontrowersji, wydaje się 
                        jednak, że Henk Versnel (2011: 539–559) przedstawił decydujące ar-gumenty przeciwko jego ściśle rytualistycznej interpretacji. Nομίζειν 
                        nie może być tutaj użyte w sensie „‚venerating’, ‚practicing the cult’, 
                        especially by means of prayer and sacrifice” (Giordano-Zecharya 2005: 
                        332), ponieważ niedorzecznie dublowałoby dalszą część wypowiedzi 
                        Protagorasa. Jego znaczenie jest tutaj kognitywne: „wierzyć w bo-gów”, „uważać, że bogowie istnieją”, „uznawać (kogoś) za bogów”.</p>
                    <p>Niektórzy komentatorzy nie potraktowali serio słów agnostyka 
                        Protagorasa o pierwszeństwie wiary i kultu przed mową i polityką, 
                        uznając je za ukłon w stronę teistycznego słuchacza mitu (Guthrie 
                        1957: 88–9; Gera 2003: 128 z przyp. 60; zob. też Havelock 1957: 407–
                        409). Debrah L. Gera zauważa też pewną trudność w rozumowaniu 
                        sofisty. Jej zdaniem</p> 
                    <quote>it is […] difficult to understand how religious worship and the con-struction of altars and statues could have come before language 
                        and before the feeling of piety (αἰδώς) which men will acquire only 
                        later, when Zeus bestows the political virtues (Prot. 322c). (Gera 
                        2003: 128)</quote>
                    <p>Wydaje się jednak, że trudność ta istnieje jedynie zdaniem uczo-nej. Po pierwsze, nieuzasadnione jest rozumienie αἰδώς (najbliższym 
                        polskim odpowiednikiem tego słowa jest „wstyd”) jako pobożności, 
                        zwłaszcza w kontekście, w jakim słowem posługuje się Protagoras. 
                        Po drugie, błędem jest uznanie aporyczności stwierdzenia Protago-rasa, że kult bogów (religious worship) jest starszy od wykształcenia 
                        mowy. Uczona wydaje się zakładać, że Grecy widzieli w wąsko ro-zumianej komunikacji z bogami – przedkładaniu próśb i wyraża-niu podziękowań – warunek sine qua non kultu bogów. Tymczasem 
                        Protagoras, jeżeli potraktować jego słowa serio (a ja mam zamiar tak 
                        właśnie postąpić), mówi, że wystarczy ołtarz i wizerunek. Co przy 
                        pierwszym ołtarzu robił człowiek z mitu Protagorasa, skoro niepotrafił powiedzieć: „do ut des”? Zapewne to, co każdy inny Grek, 
                        kiedy „sprawy szły gładko” (sens tego wyrażenia wyjaśni się niżej) 
                        – składał ofiary, darował coś bogom. Ofiarowanie to nie miało jed-nak charakteru momentalnego aktu wymiany, zamkniętego w cza-sowych granicach rytuału (tłusty dym palonych udźców w zamian 
                        za zobowiązanie spełnienia prośby), lecz stanowiło pojedyncze ogni-wo opartej na wdzięczności i życzliwości relacji wzajemności, znanej 
                        w nauce pod umownym określeniem relacji charis (ang. charis-rela-tionship; zob. Parker 1998; Mikalson 2010: 14–15; Berti 2014; Jim 2014: 
                        60–68, komentarz do Eutyfrona 14b)</p><p>Większość źródeł ilustrujących rozumienie aktu ofiarowania cze-goś bogom przez Greków pochodzi z inskrypcji dedykacyjnych i wo-tywnych, w których element prośby i podziękowania jest nie tylko 
                            obecny, ale wręcz uwypuklony, co wynika z charakteru tych świa-dectw. Zarazem nie ulega wątpliwości, że w rozumieniu przynajmniej 
                            niektórych Greków charis realizowała się poprzez wszystkie formy 
                            kultu bogów (por. Lys. 6.33, gdzie pod κεχαρισμένα ποιεῖν kryją się 
                            ofiary, procesje, modlitwy i wyrocznie). Dlatego niezwykle przydatne 
                            jest wprowadzone przez J.G. Platvoeta rozróżnienie między dwiema 
                            formami komunikacji z istotami nadprzyrodzonymi: komunikacją 
                            o niskiej i wysokiej intensywności (low- i high-intensity communication). 
                            Jak ujął to Jan van Baal (1976: 168), który zapoznał świat angielskoję-zyczny z koncepcją Platvoeta,</p> 
                         <quote>   [l]ow-intensity communication […] is the ideal form for man’s rela-tions with the supernatural. When things run smoothly and anxie-ty is absent, simple rites suffice to keep up good relations with the 
                            gods, inspiring confidence in the persistence of their benevolence and 
                            protection. To the contrary, when misfortune or disaster persuade the 
                            faithful that there is something wrong with these relations, other rites 
                            are called for, those of the high-intensity type.</quote>
                    <p>Do rytów o wysokiej intensywności należy więc, według van Baala, 
                        dar wotywny złożony w podzięce za uzdrowienie, nawet jeżeli bę-dzie to gliniany ptaszek, natomiast do rytów o niskiej intensywności 
                        należy regularna ofiara wpisana w świąteczny kalendarz wspólnoty, 
                        nawet jeżeli w ofierze będą składane woły. Protagoras Platona uzna-wał więc prymarność komunikacji o niskiej intensywności, w ramach 
                        której relacja wzajemności oparta na obustronnej charis wytwarzana 
                        była i podtrzymywana przez gesty dzielenia się i ofiarowania, którym 
                        nie musiały towarzyszyć sprecyzowane prośby czy podziękowania, 
                        do których artykulacji konieczna była mowa. O różnych typach ofiar 
                        stanowiących formę dzielenia się czymś z bogami zob. Jim (2014).
                    </p>
                </div>
            </div>
            
        </body>
    </text>
</TEI>
