<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Phaedo (Φαίδων, Fedone)</title>
                <title xml:lang="en">Phaedo (Φαίδων, Phaedo)</title>
                <title xml:lang="pl">Phaedo (Φαίδων, Fedon)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">cpch_07_phaedo</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Phaedo (Φαίδων, Fedon)</title>, in Przemysław Biernat, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Corpus Platonicum. Corpus Hippocraticum</title>, Warszawa 2017, pp. 111-116</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaetano Spampinato">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Przemysław Biernat">written contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!--xml:lang="pl"-->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Dialog tradycyjnie zaliczany jest do środkowego okresu twórczości 
                        Platona (Guthrie 1975: 325; Rowe 1993: 11–12). Dramatyczna akcja dia-logu toczy się w 399 r. p.n.e., w dniu śmierci Sokratesa. Przedmiotem 
                        dyskusji jest wyższość życia filozoficznego nad każdym innym oraz 
                        nieśmiertelność duszy – na którą zresztą Sokrates ostatecznie nie jest 
                        w stanie dać przekonującego dowodu (Rowe 1993: 5–6; Arieti 1986: 
                        131–136). Ten fakt skłonił Jamesa A. Arietiego do przekonania, że Fedon
                        nie jest, jeżeli już chcemy upierać się przy określaniu tematu dialogu, 
                        o nieśmiertelności duszy (ponieważ w tej kwestii jest niekonkluzyw-ny), ale o odwadze filozofa – tylko ktoś, kto wie, że nie może wiedzieć, 
                        co będzie po śmierci, może umrzeć odważnie (ibidem).
                    </p><p>Przekłady polskie: Witwicki (1925), Legutko (1995).
                        Tekst na podstawie wydania: Burnet (1901).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Phaedo_61a–b">
                    <head>Fedon 61a–b:
                    </head>
                    <div type="textpart" n="intro">
                        <p>Sokrates wyjaśnia Cebesowi, dlaczego w obliczu śmierci podjął się 
                            skomponowania hymnu do Apollona, wykorzystując przy tym jedną 
                            z bajek Ezopa. Wcześniej Sokrates sądził, że „sztuką Muz”, do której 
                            nakłaniało go bóstwo, jest filozofia (61a, por. Phdr. 259b–d, R. 584b).</p>
                    
                    
                    <quote>νῦν δ᾽ ἐπειδὴ ἥ τε δίκη ἐγένετο καὶ ἡ τοῦ θεοῦ ἑορτὴ διεκώλυέ 
                        με ἀποθνῄσκειν, ἔδοξε χρῆναι, εἰ ἄρα πολλάκις μοι προστάττοι 
                        τὸ ἐνύπνιον ταύτην τὴν δημώδη μουσικὴν ποιεῖν, μὴ ἀπειθῆσαι 
                        αὐτῷ ἀλλὰ ποιεῖν· ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν 
                        ἀφοσιώσασθαι [61b] (...) οὕτω δὴ πρῶτον μὲν εἰς τὸν θεὸν ἐποίησα 
                        οὗ ἦν ἡ παροῦσα θυσία.
                        </quote>
                    <quote>Teraz zaś, gdy zakończył się proces, a święto boga odsunęło moment 
                        mojej śmierci, uznałem, że skoro wiele razy otrzymywałem we śnie 
                        polecenie, by zająć się sztuką Muz w potocznym tego słowa znacze-niu, to trzeba być posłusznym i to zrobić. Nie jest bowiem bezpiecznie 
                        odchodzić, nim się nie spełni nakazów bóstwa – z tego więc powodu 
                        ułożyłem hymn na cześć boga, którego święto trwało</quote>
                    <p>61a: ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν ἀφοσιώσασθαι – 
                        „nie jest bowiem bezpiecznie odchodzić, nim się nie spełni nakazów 
                        bóstwa”; podobną obawę wyraził stojący u kresu życia Kefalos w Pań-stwie (331a–b). W odróżnieniu od Kefalosa Sokrates nie uważał, by ma-jątek odgrywał w tym jakąś rolę (por. X. Mem. 1.3.3; Phdr. 242c).
                        ἀφοσιώσασθαι – „spełniać nakazy bóstwa”; stan desygnowany 
                        przymiotnikiem hosios, obecnym w czasowniku aphosioo, implikuje 
                        moralną i rytualną czystość, stąd też czasownik aphosioo zwykle tłu-maczony jest jako „oczyścić”. W ten sposób jednak zaciera się różnicę 
                        między aphosioo i katharoo. Dosłownie aphosioo w stronie zwrotnej (jak 
                        użyte jest tutaj) należałoby tłumaczyć jako „przywrócić się do stanu re-ligijnej poprawności” (co w tym kontekście jest równoznaczne ze speł-nieniem nakazu ze snu). Owa religijna poprawność, hosiotes, powinna 
                        być rozumiana w kontekście długoterminowej relacji wzajemności 
                        między bogami a ludźmi (Peels 2016: 49–55). Rozumienie aphosioo jako 
                        „przywrócić stan religijnej poprawności” (czyli stan, którego bogowie 
                        oczekują w relacji z ludźmi) pozwala uniknąć pułapki rzekomej au-toantynomii przymiotnika hosios. Według znanej tezy van der Valka 
                        (1942) przymiotnik ten desygnował zarówno sacrum, jak i profanum, 
                        a aphosioomai znaczyło niekiedy tyle, co „uwolnić się od zobowiązań 
                        wobec bóstwa”. Argumenty przeciwko tezie van der Valka, mocno za-korzenionej w koncepcjach Durkheima, wydają się jednak przeważać. 
                        Zostały one zebrane przez Saskię Peels (2016: 207–212), która zauważa:</p> 
                    <quote>  it is not possible to ‘pay off’ all of one’s obligations towards the gods 
                        or towards humans at any particular moment. People who say of 
                        themselves or other that they are hosios do not mean that they are free 
                        of the gods, but rather express their action as part of an ongoing rela-tionship</quote>
                    
                    <p>61b: θυσία – „ofiara”, „święto”; ofiara powinna być tutaj rozumiana jako pars pro toto święta (ἑορτή z 61a) Apollona na wyspie De-los, które przypadało na ateński miesiąc Anthesterion (Rowe 1993: 
                        109). Z pierwszych słów dialogu dowiadujemy się, że Ateńczycy 
                        co roku wysyłali swoją reprezentację (theoria) na Delos jako wypełnienie zobowiązania złożonego bogu, gdy Tezeusz płynął na Kretę 
                        (58a), by, jak wiemy skądinąd, zakończyć proceder dokarmiania Minotaura ateńską młodzieżą. W trzydziestodniowym okresie nieobec-ności theorów miasto musiało pozostać rytualnie czyste (καθαρεύειν 
                        τὴν πόλιν, 58b), dlatego wykonanie wyroku na Sokratesie zostało 
                        odsunięte w czasie.</p>
                   
                </div>
                <div type="textpart" n="Phaedo_107e–108a">
                    <head>Fedon 107e–108a:</head>
                    <p>Passus pochodzi ze wstępu do eschatologicznego mitu, zawierają-cego elementy teorii form (idei), opowiedzianego przez Sokrat</p>
                    <quote>ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὁ Αἰσχύλου Τήλεφος λέγει· ἐκεῖνος 
                        [108a] μὲν γὰρ ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν, ἡ δ᾽ οὔτε ἁπλῆ 
                        οὔτε μία φαίνεταί μοι εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ γάρ πού 
                        τις ἂν διαμάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης. νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις 
                        τε καὶ τριόδους πολλὰς ἔχειν: ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ νομίμων τῶν 
                        ἐνθάδε τεκμαιρόμενος λέγω</quote>
                    <quote>Podróż [w zaświaty] nie jest więc taka, jaką przedstawia Telefos u Aj-schylosa: bo on [108a] mówi, że prosta droga wiedzie do domu Hade-sa, ale mi się zdaje, że ani ona prosta, ani jedna. Bo wtedy nie byłoby 
                        trzeba przewodników – nikt by przecież nie zbłądził, gdyby droga 
                        była jedna. Tymczasem zdaje się, że ma ona wiele rozwidleń i roz-droży: mówię to na podstawie dowodów, jakich dostarczają ofiary
                        i wierzenia ludzi żywych.</quote>
                    <p>108a: τῶν θυσιῶν – „ofiary”; część manuskryptów przekazu-je w tym miejscu słowo hosion, które w swoich wydaniach preferują 
                        Rowe (1993) i Gallop (1975). Wyjaśnienie Gallopa, że hosion jest bar-dziej ogólnym (general) terminem i zawiera w sobie thysiai, jest nie-porozumieniem (ibidem: 237, przyp. 78): jeżeli już szukać jakiegoś 
                        nadrzędnego terminu, byłby nim hiera. Z tego też powodu odchodzi-my w tym miejscu od lektury Rowe’a</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Phaedo_118a">
                    <head>Fedon+ 118a:</head>
                    <p>Fragment zawiera ostatnie słowa Sokratesa:</p>
                    <quote>ὦ Κρίτων, ἔφη, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα: ἀλλὰ 
                        ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.</quote>
                    <quote>„Kritonie”, powiedział, „jesteśmy winni Asklepiosowi koguta – dajcie 
                        mu więc, a nie zaniedbajcie”</quote>
                    <p>τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα; zdanie to doczekało się 
                        ogromnej tradycji interpretacyjnej (obszernie na ten temat: Most 1993). 
                        Najpopularniejsza (Gill 1973: 28, przyp. 1; Most 1993: 100, przyp. 25) 
                        interpretacja słów o kogucie dla Asklepiosa jako alegorii (śmierć 
                        uzdrowieniem duszy z choroby ciała) została ostatnio poddana kry-tyce przez Glenna W. Mosta (1993), który zaproponował odmienną 
                        interpretację: słowa Sokratesa miały subtelnie wskazywać na Platona, 
                        nieobecnego przy śmierci mistrza z powodu choroby (59b), jako fak-tycznego spadkobiercę jego myśli.</p>
                    <p>O ile historycy filozofii zaprzątnięci byli głównie pytaniem: dla-czego Asklepiosowi?, o tyle historycy religii stawiali sobie w pierw-szej kolejności pytanie: dlaczego koguta? Mabel Lang (1977: 28) wią-że koguta z praktyką leczniczej inkubacji w sanktuariach Asklepiosa 
                        i widzi tutaj argument za alegorycznym odczytaniem ostatnich słów 
                        Sokratesa. Emma Stafford (2008: 211–212) jest bardziej prozaiczna 
                        i, powołując się na mimiamb Herodasa (4.14–16), stwierdza, że ptac-two było po prostu ofiarą ubogich. Skromny charakter ofiary z koguta 
                        przekłada się, zdaniem uczonej, na nieobecność reprezentacji ofiary 
                        tego rodzaju na reliefach wotywnych pochodzących z miejsc kultu 
                        Asklepiosa – widzimy tam wyłącznie świnie i owce (rzadko bydło) 
                        oraz ofiary bezkrwawe (Stafford 2008: 212–217). Na terenie korync-kiego Asklepionu odnaleziono terakotową figurkę koguta (Roebuck 
                        1951: 143; fotografia również w Stafford 2008: 211) oraz miskę z wize-runkiem ptaka wyrzeźbionym ostrym przedmiotem w jej dnie (Lang 1977: 30; to jednak z pewnością nie kogut), prawdopodobnie dary wo-tywne zastępujące lub upamiętniające ofiarę krwawą. Świadectwa li-terackie na temat ofiary z koguta dla Asklepiosa również nie są zbyt 
                        liczne: większość zebranych przez Edelsteinów (Edelstein, Edelstein 
                        1945: 296–301) testimoniów to komentarze i nawiązania do Fedona, 
                        z wyjątkiem mimiambu Herodasa (z jakiegoś powodu umieszczone-go pod nagłówkiem Other animals) i fragmentu z Artemidora, o czło-wieku, który obiecał Asklepiosowi koguta, jeżeli będzie zdrowy przez 
                        cały rok (Onirocritica 5.9).</p>
                    <p>Przytoczone jak, dotąd świadectwa dotyczą ofiary z koguta lub 
                        jego ekwiwalentu (jeżeli uznać zań terakotową figurkę koguta) w cha-rakterze prywatnej ofiary wotywnej, a nie publicznej ofiary świątecz-nej. Jules Labarbe (1990, non vidi) wyłącza jednak Fedona ze zbioru tych 
                        świadectw, formułując hipotezę, jakoby świąteczny kalendarz demu 
                        Alopeke, do którego należeli Sokrates i Kriton, przewidywał obowią-zek złożenia ofiary z koguta podczas ateńskich Asklepiejów (ósmy 
                        dzień miesiąca Elafebolion). Hipoteza Labarbe’a zapewne spodobała-by się Wilamowitzowi, który uważał, że ostatnie słowa Sokratesa są ko-lejną apologią przed oskarżeniem o bezbożność (Most 1993: 98, przyp. 
                        13). Abstrahując od hipotezy belgijskiego uczonego, która nie wydaje 
                        się szczególnie prawdopodobna, ofiara z koguta (kalais; na temat ety-mologii zob. Fraenkel 1913: 33) jako ofiara świąteczna wymieniona jest 
                        na inskrypcji z Epidauros z końca V w. p.n.e. (LSCG 60, 18–23), regulu-jącej przebieg odbywających się co cztery lata Asklepiejów. Wydaje się 
                        jednak, że głównym zwierzęciem składanym wówczas w ofierze jest 
                        wymieniony w pierwszej kolejności wół. Pozostałe inskrypcje wska-zują, że Asklepios był odbiorcą tych samych zwierząt co inni bogowie 
                        (z nieregularną prohibicją na kozy, zob. Stafford 2008: 217–221).
                        
                    </p>
                </div>
                </div>
            </div>
            
        </body>
    </text>
</TEI>
