<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Vespae (Σφῆκες, Le Vespe)</title>
                <title xml:lang="en">Vespae (Σφῆκες, The Wasps)</title>
                <title xml:lang="pl">Vespae (Σφῆκες, Osy)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">com_06_vespae</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Vespae (Σφῆκες, Osy)</title>, in Bartłomiej Bednarek, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Stara komedia attycka</title>, Warszawa 2017, pp. 175-182</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaia Fanelli">encoded document in XML</change>
                <change when="2017" who="Bartłomiej Bednarek">created document contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!-- xml:lang="pl" -->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Komedia wystawiona na Lenajach w 422 r. p.n.e., gdzie otrzymała
                        drugą nagrodę. Bohaterami są dwaj Ateńczycy, ojciec (Filokleon) i syn
                        (Bdelykleon), z których pierwszy uzależniony jest od uczestnictwa
                        w trybunałach sądowych, drugi próbuje go z tego nałogu wyleczyć.</p>
                    <p>Z punktu widzenia badań nad ofiarą krwawą fabuła utworu i system
                        bohaterów nie zawiera niczego istotnego. Godne uwagi są natomiast
                        trzy dość lakoniczne wzmianki zawierające cenne informacje na
                        temat rytuału.</p>
                    <p>Tekst cytuję za wydaniem Sommerstein (1983).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Vespae_81-82">
                    <head>Vespae 81-82</head>
                    <p>Kwestia pochodzi z passusu poświęconego potencjalnym diagnozom
                        choroby Filokleona. Wzmianka o ofierze krwawej pojawia się tu
                        w nieoczekiwanym kontekście.</p>
                    <quote><lb/>Νικόστρατος δ’ αὖ φησιν ὁ Σκαμβωνίδης
                        <lb/>εἶναι φιλοθύτην αὐτὸν ἢ φιλόξενον.</quote>
                    <quote><lb/>Nikostratos, syn Skambonidesa mówi, że on [chory] cierpi na uzależnienie
                        od ofiar i gościnności.</quote>
                    <p>Wcześniejsze wersy wymieniają uzależnienie od gry w kości i alkoholu.
                        W tym miejscu skłonność do składania ofiar i gościnności wymieniona
                        jest w sposób całkowicie zdawkowy, przez co sprawia ona
                        wrażenie kanonicznej pozycji na liście społecznych chorób świata komedii.
                        W takim kontekście trudno wyobrażać sobie, że chodzi tu o formę
                        pobożności. Czynnikiem uzależniającym jest ewidentnie przyjemność
                        konsumpcji wnętrzności i mięsa zwierząt ofiarnych, na tych
                        bowiem hedonistycznych elementach praktyki rytualnej Arystofanes
                        konsekwentnie skupia się w swoich utworach.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Vespae_654">
                    <head>Vespae 654</head>
                    <p>Filokleon grozi synowi śmiercią.</p>
                    <quote><lb/>οὐκ ἔστιν ὅπως οὐχὶ τεθνήσει, κἂν χρῆι σπλάγχνων μ’ ἀπέχεσθαι.</quote>
                    <quote><lb/>Nie zdoła uniknąć śmierci, choćbym musiał trzymać się z dala od
                        wnętrzności.</quote>
                    <p>Scholia (ad loc.) zawierają przekonujące wyjaśnienie, że w passusie
                        mowa o wykluczeniu z ofiar, którym obciążeni byli zabójcy przynajmniej
                        do czasu oczyszczeń. Kosztowanie trzewi zwierzęcia ofiarnego
                        stanowiło jeden z ważniejszych momentów procesu rytualnego, a jednocześnie
                        – co istotne z punktu widzenia starej komedii – mogło wiązać
                        się z przyjemnością. Lakoniczność wzmianki wskazuje na to, że
                        obszerne wyjaśnienia były zbędne, a co za tym idzie, prawne/religijne
                        ograniczenia rytuału były doskonale wszystkim znane. Być może nie
                        jest dziełem przypadku, że Demostenes (20.158), nawiązując do tych
                        samych praw i eksplicytnie przypisując je Drakonowi, co innego czyni
                        pars pro toto rytuału ofiary: <w>χέρνιβος</w> <w>εἴργεσθαι</w> τὸν <w>ἀνδροφόνον</w>,
                        <w>σπονδῶν</w>, <w>κρατήρων</w>, <w>ἱερῶν</w>, <w>ἀγορᾶς</w> – „zabójca nie jest dopuszczony
                        do wody rytualnej [= ofiar], a także libacji, kratera [= sympozjonu],
                        świątyni, agory [= życia politycznego]”. W odróżnieniu od poważnego
                        mówcy, bohater komiczny zainteresowany jest przede wszystkim
                        podrobami.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Vespae_844-846">
                    <head>Vespae 844-846</head>
                    <p>W celu oderwania ojca od udziału w procesach karnych Bdelykleon
                        zapewnił mu rozrywkę w postaci fikcyjnego sądu, którego poszczególne
                        elementy wyposażenia mają zostać zastąpione podobnymi
                        do nich sprzętami domowymi. Humor sceny polega między innymi
                        na tym, że dwóch dojrzałych mężczyzn naśladuje tu zachowanie
                        dzieci, symbolicznie przeobrażając oswojony mikrokosmos domu
                        w makrokosmos „świata dorosłych”. Zważywszy na to, że widzowie
                        znali z autopsji obie te sfery, podczas gdy my mamy do nich bardzo
                        ograniczony dostęp, passus jest kopalnią danych cennych, a zarazem
                        niezbyt jasnych. Cytowane wersy zawierają realizację postanowienia
                        z 830, gdzie Bdelykleon stwierdza, że w jego sądzie-na-niby brakuje
                        przegrody zwanej δρύφακτος. Z punktu widzenia badań nad ofiarą
                        krwawą passus jest o tyle ważny, że zawiera aluzję do praktyki rytualnej
                        ku czci Hestii, a także informacje dotyczące hodowli zwierząt
                        przeznaczonych na rytualny ubój.</p>
                    <quote><lb/><emph>ΒΔ</emph>:. τουτὶ τί ἐστι;
                        <lb/><emph>ΦΙ</emph>.: χοιροκομεῖον ῾Εστίας.
                        <lb/><emph>ΒΔ</emph>.: εἶθ’ ἱεροσυλήσας φέρεις;
                        <lb/><emph>ΦI</emph>.: οὔκ, ἀλλ’ ἵνα
                        <lb/>ἀφ’ ῾Εστίας ἀρχόμενος ἐπιτρίψω τινά.</quote>
                    <quote><lb/><emph>BD</emph>.: A to co?
                        <lb/><emph>FI</emph>.: Kojec z chlewika Hestii.
                        <lb /><emph>BD</emph>.: Dopuściłeś się świętokradztwa?
                        <lb/><emph>FI</emph>.: Nie, po prostu niszczenie kogoś chcę zacząć od Hestii.</quote>
                    <p>Zawarty w passusie żart polega na spostrzeżeniu, że przedmiot określany
                        jako <w>χοιροκομεῖον</w> („kojec dla prosiąt”) może zastąpić <w>δρύφακτος</w>
                        („barierka w sądzie”). Co do natury obiektów nazywanych tymi dwoma
                        rzeczownikami istnieją pewne niejasności. <w>Δρύφακτος</w> to ewidentnie
                        wykonana z drewna ażurowa przegroda wyznaczająca centralny
                        punkt sądu ateńskiego. Nie jest w pełni oczywiste, czy chodzi o balustradę,
                        która oddzielała sędziów od publiczności pozbawionej prawa
                        głosu, czy też o taką, która wyznaczała samo miejsce „akcji”, gdzie
                        znajdował się archont, mówcy i urny do głosowania (dyskusja w Dow
                        2004: 82–83, sam uczony przychyla się do drugiego wariantu). Nie jest
                        również jasne, jaki kształt miało to ogrodzenie. Możliwe, że składały
                        się na nie trzy boki prostokąta, który domykała murowana ściana.
                        Z drugiej strony niewykluczone, że chodzi o płotek, który ze wszystkich
                        stron otaczał przestrzeń pośrodku (cf. Plu. <title>Arist</title>. 7.5: ἔφερεν εἰς
                        ἕνα τόπον τῆς ἀγορᾶς περιπεφραγμένον ἐν κύκλωι <w>δρυφάκτοις</w>,
                        „zaniósł w pewne miejsce na Agorze zewsząd otoczone płotkiem”).</p>
                    <p>Kwestia wyglądu obiektu określanego jako <w>δρύφακτος</w> o tyle jest
                        istotna, że <w>χοιροκομεῖον</w> to ewidentnie coś bardzo podobnego. Nie licząc
                        omawianego miejsca w Osach oraz scholiów i leksykonów, wyraz
                        ten pojawia się wyłącznie w jednym, niezbyt jasnym passusie u Arystofanesa
                        (<title>Lys</title>. 1074). Uczone teksty starożytnych i bizantyjskich erudytów
                        przekazują dwa warianty wyjaśnień: χοιροκομεῖον to może być
                        kołek, do którego przywiązywano świnie lub rodzaj kojca, ogrodzenia
                        z plecionki, za którym trzymano małe prosiaczki. Pierwsze spośród
                        cytowanych stwierdzeń przekazane jest przez mniejszą ilość tekstów
                        (Σ Ar. <title>Lys</title>. 1074; <title>V</title>. 844; <title>Suda</title>: s.v.), za każdym razem z zaznaczeniem,
                        że chodzi o znaczenie, jakie wyrazowi należy przypisać w <title>Lizystracie</title>
                        (1074). Niemal z całą pewnością stanowi ono wynik dociekań jakiegoś
                        starożytnego czytelnika komedii, jednak trudne jest do utrzymania,
                        zważywszy na to, że χοιροκομεῖα mieli nosić bohaterowie komedii
                        umieszczone „wokół ud” (<w>περὶ</w> τοῖς <w>μηροῖσιν</w>), co w przypadku palika
                        wydaje się niewykonalne (cf. e.g. Rogers 1911: ad loc ). Pozostaje zatem
                        drugi wariant znaczenia (Σ Ar. <title>Lys</title>. 1074; <title>V</title>. 844; <title>Suda</title>: s.v.; Poll. 1.251;
                        7.187; 10.159; Hes.: s.v.), który ma sporo sensu zarówno w kontekście
                        <title>Lizystraty</title>, jak i w omawianym tu miejscu w Osach. Ewidentnie chodzi
                        o niski płotek z plecionki, stanowiący kojec dla prosiąt, podobnie jak
                        δρύφακτος, stawiany pod ścianą i ograniczający przestrzeń z trzech
                        pozostałych stron lub formujący pełny prostokąt.</p>
                    <p>Ponieważ w Osach Bdelykleonowi bardzo zależy na tym, żeby zatrzymać
                        ojca w domu, można uznać za pewne, że bohater przynosi
                        χοιροκομεῖον z jego wnętrza. Oznacza to, że mamy tu do czynienia
                        z elementem wyposażenia gospodarstwa miejskiego. Trzymanie świń
                        było powszechne, jak sugeruje passus w <title>Plutosie</title> (1106). Problematyczne
                        wydaje się za to znaczenie wzmianki o Hestii.</p>
                    <p>Słowa ἵνα ἀφ’ ῾<w>Εστίας</w> <w>ἀρχόμενος</w> <w>ἐπιτρίψω</w> <w>τινά</w> („niszczenie
                        kogoś chcę zacząć od Hestii”) ewidentnie są pointą, dla której Arystofanes
                        zbudował cały skecz. Wypowiedź stanowi wariację na temat
                        wyrażenia <w>ἀφ</w>’ <w>Ἑστίας</w> <w>ἄρχειν</w> („zaczynać od Hestii”), które najprawdopodobniej
                        już w czasach powstania Os miało charakter przysłowia
                        (w takim użyciu poświadczone poza tym najwcześniej w Pl. <title>Cra</title>. 401B;
                        cf. Hes. s.v.) i oznaczało „zacząć od samego początku”. Filokleon, który
                        chce się okazać srogim sędzią, zamierza wydawać wyroki skazujące,
                        wyrządzając ludziom krzywdę (<w>ἐπιτρίβω</w>), a pierwszą pokrzywdzoną
                        ma być Hestia.</p>
                    <p>Źródła przysłowia ewidentnie wiążą się z kultem, choć podobnie
                        jak natura samej bogini łatwo wymykają się zrozumieniu. O Hestii
                        jako o nieśmiertelnej (zestawienie źródeł: Burkert 2011: 262; Burkert
                        1985: 170) pierwszy wspomina Hezjod (<title>Op</title>. 453–454), mówiąc wyłącznie
                        tyle, że była najstarszą córką Kronosa i Rei. Nie licząc frywolnej
                        opowiastki, której drugoplanową bohaterką uczynił boginię Owidiusz
                        (<title>Fasti</title> 6.319–48), istnieje o niej właściwie tylko jedno podanie, przekazane
                        w kilku wersjach przez greckich poetów począwszy prawdopodobnie
                        od okresu archaicznego. W <title>Hymnie homeryckim do Afrodyty </title>(21–
                        33) jest mowa o tym, że jako jedyna z bogiń i śmiertelniczek (nie licząc
                        Ateny i Artemidy) Hestia jest odporna na moc miłości. Choć zalecali
                        się do niej Apollo i Posejdon, postanowiła pozostać na zawsze dziewicą.
                        Zamiast małżeństwa otrzymała od Zeusa wspaniały dar (<w>γέρας</w>):
                        „zasiada w środku domostwa i spija tłuszcz” (<w>μέσωι</w> <w>οἴκωι</w> <w>κατ</w>' <w>ἄρ</w>'
                        <w>ἕζετο</w> <w>πῖαρ</w> <w>ἑλοῦσα</w>). Podobną treść miał wyrażać utwór hellenistycznego
                        autora Aristokritosa streszczony w scholiach do omawianego tu
                        passusu w <title>Osach</title> (846).</p>
                    <p>Opowieść ta stanowi oczywisty mit aitiologiczny, wyjaśniający
                        początki tego, co określano rzeczownikiem pospolitym <w>ἑστία</w>, odnoszącym
                        się do paleniska, stanowiącego centralny (przestrzennie i symbolicznie)
                        punkt domostwa, a także (w czasach istnienia polis) budynków
                        publicznych, przede wszystkim prytanejów. Przy zastosowaniu
                        takiego klucza należy rozumieć, że bogini „otrzymuje” tłuszcz, który
                        kapie z opiekanego nad ogniem mięsa. Stałe przywiązanie paleniska
                        do przestrzeni domowej w ramach personifikacji wyraża się „dziewictwem”
                        bogini. Ponieważ rodzina grecka, przynajmniej na poziomie
                        normatywnym, miała charakter patrylokalny, a centralnym punktem
                        zaślubin było przejście panny młodej do domu małżonka, niechęć Hestii
                        do małżeństwa staje się oczywistym znakiem pozostania na zawsze
                        w domu (Vernant 1963; cf. Hes. <title>Op</title>. 519–525).</p>
                    <p>Powyższe stwierdzenia wskazują na to, że całość mitologii Hestii
                        na dobrą sprawę można uznać za wynik procedury aitiologicznej.
                        W takim ujęciu bogini zdaje się niewiele więcej niż tylko personifikacją
                        paleniska, obiektu o wyjątkowo istotnej roli zarówno pragmatycznej,
                        jak i symbolicznej (Homer).</p>
                    <p>Do podobnych wniosków skłania analiza ikonografii. Najstarsze
                        przedstawienie Hestii to część dekoracji Krateru François (ok.
                        570 p.n.e.) z procesją ślubną Peleusa i Tetydy. Bogini idzie tu wraz
                        z Demeter i Chariklo w zwartym szeregu, przy czym wydaje się, że
                        wszystkie trzy okryte są jednym płaszczem. Umieszczenie ich w jednej
                        grupie w dość oczywisty sposób wskazuje na wspólnotę ich funkcji
                        jako patronek centralnych sfer działalności (w ramach greckiej ideologii)
                        zamężnej kobiety: opieki nad paleniskiem, przygotowywania do
                        spożycia produktów zbożowych i tkania. W późniejszym od Krateru
                        François malarstwie wazowym Hestia nie występuje jako samodzielny
                        przedmiot przedstawienia. Pojawia się włącznie, choć i to stosunkowo
                        rzadko, w obrazach całej grupy bogów, w której ramach nie pełni innej
                        funkcji niż „widza” lub „uczestnika spotkania”. Charakterystyczne, że
                        przeważnie ukazywana jest jako kobieta dojrzała z atrybutami dziewicy,
                        co czyni ją figurą, anachronicznie rzecz ujmując, „starej panny”,
                        stanowiąc wyraźne nawiązanie do mitycznego dziewictwa bogini.</p>
                    <p>Do rzadkości należą posągi kultowe Hestii, niewiele jest także informacji
                        o nich w źródłach pisanych (m.in. autorstwa Skopasa na Paros:
                        D.C. 55.9.6; Plin. <title>HN</title> 36.25; w Atenach: Paus. 1.18.3). Jeszcze mniej
                        danych starożytne teksty przekazują o jej świątyniach (znane są tylko
                        dwie: w Olimpii – X. <title>HG</title> 7.4.31; w Pireusie – CIA 2.589). Nieco więcej
                        jest materiału poświadczającego istnienie w niektórych miejscach specjalnych
                        ołtarzy Hestii, choć wiele wskazuje na to, że taką funkcję pełniły
                        przede wszystkim paleniska w centralnych dla poleis budynkach,
                        takich jak Prytanejon w Atenach (Poll. 1.7; Sch. Aristid. 47–48). Kilka inskrypcji
                        mówi także o składaniu jej ofiar, przy czym za każdym razem
                        jest ona wymieniana jako jedno z kilkorga bóstw, czczonych w danej
                        sekwencji rytualnej (inskrypcje wylicza Healey 1990: 213–215). Hestia
                        za każdym razem jest pierwszą adresatką ofiary, otrzymując osobne
                        zwierzę, przynajmniej niekiedy o wyraźnie mniejszej wartości niż to,
                        które otrzymają inni bogowie. Ewidentnie zatem mamy tu do czynienia
                        z jakiegoś rodzaju ofiarą wstępną.</p>
                    <p>Powyższe stwierdzenia pozwalają przypuszczać, że przysłowie, do
                        którego Arystofanes nawiązuje w omawianym miejscu <title>Os</title> (<w>ἀφ</w>’ <w>Ἑστίας</w>
                        <w>ἄρχειν</w>, „zaczynać od Hestii”) wywodzi się z praktyki rytualnej. Takie
                        z grubsza rozumienie sugerują scholia (ad loc.), choć pojawiają się tu
                        dwie, w pewnej mierze konkurencyjne interpretacje: (1) że Hestia jako
                        pierwsza z bogów otrzymuje libacje lub (2) dostaje <w>ἀπαρχαί</w>, „pierwociny”
                        ofiar. Istnieje wreszcie i trzeci wariant wyjaśnienia, zgodnie
                        z którym istniał zwyczaj rozpoczynania modlitw od apostrofy do tej
                        bogini. To ostatnie, choć potwierdzone źródłowo (E. <title>Phaeth</title>. 248–250;
                        Ar. <title>Av</title>. 865) zdaje się odnosić wyłącznie do pewnych specyficznych
                        modlitw, większość bowiem zachowanych przykładów nie potwierdza
                        istnienia takiej reguły.</p>
                    <p>W kontekście coraz powszechniejszej w ostatnich latach tendencji
                        do opisywania rytuału ofiarnego w kategoriach aktów komunikacji
                        pomiędzy ludźmi i nieśmiertelnymi wydaje się, że wszystkie trzy
                        warianty wyjaśnień pochodzenia przysłowia należy uznać za komplementarne.
                        Jeśli modlitwy i towarzyszące im gesty służą wyrażeniu
                        czegoś, rzeczą zrozumiałą staje się, że uwaga nadawcy w pierwszej
                        kolejności kieruje się ku temu, co umożliwia otwarcie kanału komunikacyjnego.
                        Jeśli zatem spalenie pokarmów zwierzęcych lub roślinnych
                        stanowić ma akt przekazania ich bogom pod postacią dymu, oczywista
                        wydaje się fokalizacja we wstępnej fazie rytuału spoczywająca na
                        tym, co ten przekaz umożliwia, czyli na palenisku i ogniu.</p>
                    <p>Jakkolwiek dostępny materiał nie pozwala na bardzo ścisłe rozgraniczenia,
                        wydaje się, że można wskazać pewną dychotomię w obrębie
                        obrzędów ku czci Hestii. Niektóre inskrypcje wskazują bowiem na to,
                        że bywała ona adresatką samodzielnego rytuału, otrzymując przed
                        innymi bogami osobne zwierzę. Z drugiej strony, wydaje się niemal
                        całkiem jasne, że niekiedy nie przeznaczano osobnej ofiary dla Hestii.
                        Wówczas (żartobliwie lub nie) można było zinterpretować wylewane
                        do ognia libacje i spadające do niego krople tłuszczu jako przypadającą
                        jej część. Ponieważ następowało to siłą rzeczy jeszcze zanim spalane
                        na palenisku (także palenisku ołtarza) części mięsa i kości uległy
                        zniszczeniu, łatwo o konceptualizację zjawiska jako <w>ἀπαρχαί</w> („dar
                        z pierwocin”)</p>
                    <p>Omawiany passus prawdopodobnie nawiązuje do praktyki składania
                        Hestii osobnych ofiar. Jest tu bowiem mowa o „kojcu dla prosiąt”
                        przynależącym do bogini lub paleniska (<w>χοιροκομεῖον</w> ῾<w>Εστίας</w>),
                        które stanowi jej materialny substytut. Ponieważ bohater wyniósł ów
                        przedmiot z domu (nie zaś np. z Prytanejonu), wynika stąd sugestia,
                        że czymś normalnym było trzymanie małych świnek przeznaczonych
                        na ofiary dla bogini. Do praktyki hodowania zwierząt z zamiarem zabicia
                        ich dla Hestii prawdopodobnie nawiązuje także wers Kallimacha
                        (<title>Cer</title>. 108), gdzie w podobnym kontekście jest mowa o jałówce (cf. Wilamowitz
                        1935: 337 przyp. 1). O rytuałach tego rodzaju wiemy skądinąd
                        bardzo niewiele i nic w tym dziwnego. Zgodnie ze stwierdzeniami
                        paremiografów (Zen. 4.44; Diogenian. 2.40; 4.68), istniał przysłowiowy
                        zwrot „składać ofiarę Hestii” (<w>Ἱστίαι</w>/ <w>Ἑστίαι</w> <w>θύειν</w>), oznaczający
                        z grubsza tyle, co „niechętnie dzielić się z innymi” lub „czynić coś po
                        kryjomu”. Mimo oczywistej różnicy w wydźwięku tych dwóch interpretacji
                        dają się one ze sobą pogodzić, zwłaszcza w świetle jednomyślnego
                        wyjaśnienia, jakie podają starożytni erudyci: prywatne ofiary dla
                        Hestii składano w domu i nie wynoszono z nich mięsa. Niezależnie od
                        tego, czy był to ścisły przepis kultowy, czy też niezbyt sztywna reguła
                        dająca się zaobserwować w życiu codziennym, mamy tu do czynienia
                        z rodzajem zachowań, które cementują kohezję grupy rodzinnej,
                        odbywając się w centrum przestrzeni prywatnej. Nie powinno zatem
                        dziwić, że praktycznie nie znajdujemy śladów tego rodzaju działań
                        w formie inskrypcji regulujących kulty większych grup, w wysokiej
                        poezji czy w jakichkolwiek tekstach dotyczących życia publicznego.</p>
                </div>    
            </div>
        </body>
    </text>
</TEI>
