<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Bacchae (Βάκχαι, Le Baccanti)</title>
                <title xml:lang="en">Bacchae (Βάκχαι, The Bacchae)</title>
                <title xml:lang="pl">Bacchae (Βάκχαι, Bachantki)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">trag_31_bacchae</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Bacchae (Βακχαι, Bachantki)</title>, in Krzysztof Bielawski, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Tragedia attycka</title>, Warszawa 2017, pp. 427-438</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaia Fanelli">encoded document in XML</change>
                <change when="2017" who="Krzysztof Bielawski">created document contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!-- xml:lang="pl" -->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Po wystawieniu <title>Orestesa</title> w 408 r. Eurypides opuścił Ateny. Ostatnie
                        trzy lata tworzył na dworze <title>Archelaosa</title> w Macedonii. Napisał tam
                        Archelaosa – poświęconą przodkowi swego gospodarza sztukę, która
                        mogła być wystawiona w Dionie w nowo wybudowanym teatrze. Po
                        śmierci w 406 r. pozostały po nim trzy sztuki: <title>Bachantki</title>, <title>Alkmeon</title> w <title>Koryncie</title>
                        (dziś zaginiona) oraz niedokończona <title>Ifigenia w Aulidzie</title>. Wystawił
                        je w Atenach syn (lub siostrzeniec) poety i – według leksykonu
                        Suda (s.v. Εὐριπίδης) – zdobyły one pierwszą nagrodę.</p>
                    <p>Interpretacja sztuki – jej koncepcja ideowa – nieustannie wywołuje
                        polemiki i pozostaje w silnym związku z badaniami nad dionizyzmem,
                        religią w ogóle i kultem (w tym także teorią i praktyką ofiary)<note n="59">Kompletną historię interpretacji <title>Bachantek</title> do roku 1964 podaje Merklin
                            (1964: 30–39); późniejszy rozwój interpretacji zob Oranje (1984) i Turasiewicz
                            (1994: 475–485).</note>. Trudność
                        odnalezienia koncepcji ideowej <title>Bachantek</title> wiąże się bezpośrednio
                        z dionizyjskim charakterem sztuki i jej związków z rytuałem. Zdaniem
                        Romualda Turasiewicza (1994: 475) „element dionizyjski czyni z utworu
                        swoisty kryptogram”. Kryptogram ten wywołuje pytania: „czy Eurypides
                        był racjonalistą, czy irracjonalistą, realistą czy mistykiem, czy
                        zmienił swą postawę z racjonalnej na irracjonalną, czy się nawrócił na
                        bakchizm, czy był wierzącym, czy niewierzącym, czy temat theomachii
                        – walki śmiertelnika z bogiem traktował poważnie czy niepoważnie,
                        czy napisał tragedię wolną od wszelkich tendencji, a realizującą jedynie
                        zamysł czysto artystyczny?” (ibidem, 476).</p>
                    <p>Zagadkowość <title>Bachantek</title> podniósł już w 1908 r. Gilbert Norwood
                        w książce o znaczącym tytule <title>The Riddle of Bacchae</title>. Praca ta kontynuuje
                        zapoczątkowany już wcześniej przez Verralla (1895) pogląd o racjonalistycznym
                        podejściu poety do opisywanej w dramacie rzeczywistości.
                        Pogląd ten sugeruje, że Eurypides przekazał w swym utworze odbicie
                        rzeczywistości wolne od interpretacji i subiektywnych sądów. Stanowisko
                        takie prezentują też M.R. Glover (1929: 82–88), Edward M. Blaiklock
                        (1952) i Donald Lucas (1955). Konsekwencją podejścia racjonalistycznego
                        jest akcentowanie przez część badaczy krytycznego lub
                        ironicznego stosunku poety do religii. Przekonanie takie prezentują
                        prace Ştefana Bezdechiego (1931), Reginalda P. Winningtona-Ingrama
                        (1948) oraz Leonarda Greenwooda (1953).</p>
                    <p>Stanowisko przeciwne – akcentujące element irracjonalny w twórczości
                        Eurypidesa – zajęli późniejsi badacze, wśród których szczególne
                        miejsce należy przyznać Ericowi Doddsowi (1929: 97–104; 1940 i 1960).
                        Uznał on Eurypidesa za „głównego przedstawiciela irracjonalizmu
                        V wieku” (ibidem: 90). Próbę pogodzenia stanowisk racjonalistów i irracjonalistów
                        stanowi praca Wilamowitza-Moellendorffa (1923). Uznał
                        on, że poeta krytykował nie tyle bogów w ogóle, ile bogów tradycyjnych
                        oraz że nie rezygnując bynajmniej z wolności rozumu, dawał wyraz
                        wierze w istnienie irracjonalnych sił w ludzkiej duszy. Podobnie
                        twierdził Hermann Reich (1921: 89–93), w dionizyjskim zainteresowaniu
                        Eurypidesa dostrzegając owoc długotrwałej ewolucji jego wewnętrznej
                        postawy. W ostatnim czasie stanowisko takie przedstawił
                        Manuel de Oliveira Pulquéro (1987–1988: 25–41). Zdecydowanie odrzucił
                        on tradycyjną „teologię” palinodii, teorię racjonalizmu oraz ideę
                        „sztuki dla sztuki” w <title>Bachantkach</title>. Przyjął natomiast tezę nieustannego
                        doskonalenia myśli religijnej u Eurypidesa i jej ewolucję skierowaną ku
                        coraz czystszej koncepcji bóstwa. Podobnie Jeanne Roux (1970, vol. 1:
                        71) uważa, że sztuka akcentuje napięcie między sophon – intelektualną
                        wiedzą a dionizyjską sophia i tym samym skłania się ku interpretacjom
                        rytualistycznym. Kontynuatorem skrajnie rytualistycznej interpretacji
                        <title>Bachantek</title> Doddsa pozostaje dzisiaj Seaford (1981: 252–275; 1996: passim),
                        a na gruncie polskim – Janusz Lewandowicz (2006).</p>
                    <p>Nie zabrakło uczonych dystansujących się całkowicie od powyższych
                        sporów i utrzymujących, że <title>Bachantki</title> są jedynie skutkiem czysto artystycznych
                        zabiegów poety. Takie – ostatecznie bardzo redukcjonistyczne
                        – stanowisko zajęli w swych pracach René Nihard (1912), Hubert Philippart
                        (1925) i Lorenzo Cammelli (1932).</p>
                    <p>Wbrew oczekiwaniom i wbrew powszechnej opinii o ważności
                        i wyjątkowym miejscu <title>Bachantek</title> w twórczości Eurypidesa stosunkowo
                        niewiele uwagi poświęcają temu dramatowi autorzy monografii
                        o nim (np. Grube 1961 czy Vellacott 1975), jak i twórcy syntez dotyczących
                        tragedii greckiej w ogóle, ograniczając się zazwyczaj do streszczenia
                        jej fabuły (np. Sinko 1931; Kitto 1997; de Romilly 1994; Segal
                        1997; Lesky 2006 czy Webster 1967).</p>
                    <p>Obszerne i szczegółowe badania nad <title>Bachantkami</title> i dionizyzmem
                        przeprowadził Hans Oranje (1984). Zwrócił uwagę, że dotychczasowe
                        badania skupiały się raczej nad Dionizosem niż nad Penteuszem
                        (1984: 7). Jego praca uzupełnia zaistniałą lukę, nie pomniejszając bynajmniej
                        znaczenia boga w dramacie. Pierwszych pięć rozdziałów poświęca
                        on postaci Penteusza, następne trzy – Dionizosowi, a pozostałe
                        innym zagadnieniom.</p>
                    <p>Ważny głos w dyskusji, tak nad ideą główną dramatu, jak i nad stosunkiem
                        jego autora do religii i wiary przypada Turasiewiczowi, który
                        syntezę dotychczasowych badań oraz ich oryginalne rozwiązanie zawarł
                        w dwóch opracowaniach: <title>Między pobożnością a bezbożnością. Studium
                        religii w dramacie Eurypidesa</title> (1995) oraz: <title>W poszukiwaniu koncepcji
                        ideowej dramatu: „Bachantki” Eurypidesa </title>(1994). Obszerne omówienie historii
                        badań nad <title>Bachantkami</title> daje też monografia Czerwińskiej (1999:
                        183–207) oraz opracowanie Janusza Lewandowicza (2006: passim).
                        Znakomitą interpretację bakchizmu i Eurypidesowych <title>Bachantek</title> dał
                        Jan Kott w zbiorze esejów <title>Zjadanie bogów</title> (1986: 190–234)<note n="60">Wcześniej, kiedy przez naukę przetaczała się dyskusja nad <title>Bachantkami</title>,
                            dramat Eurypidesa tylko w niewielkiej mierze przyciągał uwagę polskich uczonych,
                            najwięcej uwagi poświęcił im Tadeusz Zieliński (1902, 1923 i 1937). Wiele
                            miejsca poświęcił też tym zagadnieniom Stanisław Schneider w pracy: <title>Ze studiów
                            mitologicznych i ludoznawczych </title>(1917: 110–127: rozdział <title>Religia Dionizosa</title>).</note>. Wszystkie
                        te opracowania koncentrują się głównie na poszukiwaniu odpowiedzi
                        na pytanie o związki tekstu Eurypidesa z rzeczywistym rytuałem religijnym
                        i grecką religią w ogóle. O ile wszystkie podejmują pytanie
                        o jego religijność i formy współczesnego mu życia religijnego, o tyle
                        problematyka ofiary w <title>Bachantkach</title> pozostaje w nich marginalna, stanowi
                        część religijnego tła, nawet skrajnie rytualistycznych interpretacji,
                        pozostając pod przemożnym wpływem wstępu Doddsa do jego
                        edycji dramatu. Intrygujące, że mimo skrajnie rytualistycznej interpretacji
                        – z rytualnymi sparagmos i omophagia w centrum – termin „ofiara”
                        (sacrifice) nie występuje w indeksie rzeczowym, interpretacja „ofiarna”
                        jest jakby ramą modalną wszelkiej hermeneutyki aplikowanej do
                        badań nad utworem, jest jednocześnie wszechobecna, jak i nieobecna,
                        nieuchwytna. Bernd Seidensticker (1979: 190) trafnie uchwycił ten
                        problem, mówiąc o „wzorcu ofiarnym” („sacrifice-pattern”) obecnym
                        „poza akcją dramatyczną” („behind the dramatic action”). Jego zdaniem
                        – w wizji zależnej w swej istocie od koncepcji Burkerta – Eurypides
                        wskazuje na „istotę tragedii jako zrytualizowanej ofiary” („the
                        essence of tragedy as ritualized sacrifice”).</p>
                    <p>„Ofiarną” interpretację <title>Bachantek</title> zaproponował już w roku 1894
                        A.G. Bather (1894: 258). Penteusz według niego jest składany w ofierze
                        „za lud” jako kozioł ofiarny – pharkmakos – i tej koncepcji podporządkowane
                        są wszystkie inne elementy obrzędowe tak w sztuce, jak
                        i w rekonstruowanej na jej podstawie postaci „rzeczywistego” kultu
                        Dionizosa (zob. Daraki 1980 i Halm-Tisserant 2004).</p>
                    <p>W komentowanym wydaniu Seaforda indeks rzeczowy notuje
                        167 wersów z odniesieniem do hasła „sacrifice” (Seaford 1996:
                        269). W niektórych przypadkach jest ono całkowicie niezrozumiałe,
                        a problem ofiary nie pojawia się nawet w komentarzu do wskazanych
                        wersów (jak w w. 112, 723–724), w innych – niejasne i niewyjaśnione
                        (jak np. w w. 139 z nawiązaniem do omofagii i picia krwi
                        kozła czy w w. 746–747 z chybionym porównaniem rozrywania skór
                        przez bachantki do sprawności Orestesa w skórowaniu zabitej ofiary
                        w E. El. 824–825), w jeszcze innych – niejednoznaczne i budzące bardzo
                        odległe skojarzenia ufundowane na przedmyślanej ramie hermeneutycznej,
                        w której centralną strukturą interpretacyjną jest rytuał ofiarny
                        (jak np. w. 493–494 z odniesieniem do obcinania włosów i ich układania
                        w w. 934). Rytualizująca niemal każdy aspekt dramatu Eurypidesa
                        praktyka interpretacyjna Seaforda doczekała się obszernej krytycznej
                        odpowiedzi Rainera Friedricha (2000: 115–152), który przekonująco
                        podkreśla, że nie należy stosować rytuału jako struktury do nierytualnych
                        fenomenów (ibidem: 149: „ritual as structure to non-ritual phenomena”).
                        Zestawienie indeksów i komentarza Seaforda z rzeczywistym
                        zastosowaniem leksyki ofiarniczej wzmacnia to krytyczne stanowisko.</p>
                    <p>Jak wynika z zamieszczonego poniżej komentarza, bezpośrednich
                        leksykalnych odniesień do ofiary krwawej jest w dramacie zdumiewająco
                        mało – obejmuje on zaledwie pięć passusów, łącznie szesnaście
                        wersów, w których zaledwie dziewięć słów można zaklasyfikować do
                        leksykonu technicznego języka ofiary. To bardzo zastanawiająca statystyka.
                        Ofiara jest w <title>Bachantkach</title> równocześnie osią, kanwą i podstawową
                        metaforą interpretacyjną (nawet jeśli nie sympatyzować w pełni
                        z przesadzoną wizją Seaforda), jak i bodaj najsłabiej ze wszystkich Eurypidesowych
                        tekstów obecną w warstwie leksykalnej rzeczywistością.</p>
                    <p>Obecność „rytuału ofiarnego” w <title>Bachantkach</title> opracował szczegółowo
                        Seidensticker (1979: 181–190; zob. też omówienie i znaczne rozszerzenie
                        tego tekstu w: Lewandowicz 2006: 275–293). Przedstawiam to
                        opracowanie poniżej, w formie opisowej jako element wstępu do komentowanej
                        sztuki, a nie w samym komentarzu, ponieważ jest to interpretacja
                        polegająca na zestawieniu narracji sztuki z określoną, z góry
                        przyjętą wizją rytuału ofiarnego w wersji Meuliego i Burkerta i akcentowaniu
                        występujących w tych dwóch planach p o d o b i e ń s t w. Istotą
                        tej interpretacji jest przyjęcie zamierzonego przez poetę wywoływania
                        u publiczności ciągu skojarzeń i podobieństw między losem Penteusza
                        i rytem ofiarnym. U jej podstaw leży też zaproponowana przez Doddsa
                        we wprowadzeniu do edycji <title>Bachantek</title> (1960: xi–xxv) rekonstrukcja
                        religii dionizyjskiej z rytami sparagmosu i omofagii. Ogromna większość
                        tych wyjaśnień nie znajduje żadnego potwierdzenia w materiale
                        leksykalnym dramatu i ich uwzględnienie w strukturze komentarza
                        do teksu jest zwyczajnie niemożliwe. Dlatego zamieszczam poniżej jedynie
                        skrótowe objaśnienie tej teorii.</p>
                    <p>Bernd Seidensticker i Janusz Lewandowicz zwracają uwagę na następujące
                        elementy procesu ofiarnego w tekście Eurypidesa:</p>
                    <p>• przystrajanie ofiary, mające swoje odbicie w scenie przebierania
                        Penteusza (821–836, 857–859, 928–934, 1116–1117, 1139–1142);
                        w interpretacji „ofiarnej” Penteusz przeistacza się „z potężnego
                        prześladowcy w bezsilną ofiarę” (Kalke 1985: 411; zob. też Kott
                        1986: 195). Lewandowicz (2006: 280) sugeruje wprost, że użyty
                        w wersie 934 (<w>ἰδού</w>, <w>σὺ</w> <w>κόσμει</w>· <w>σοὶ</w> γὰρ <w>ἀνακείμεσθα</w> δή – „oto
                        ty przyozdabiaj, a ja oddaję się tobie”) czasownik ἀνακεῖμαι
                        (w funkcji passivum dla <w>ἀνατίθημι</w>) stanowi „termin techniczny
                        na oznaczenie czynności ofiarniczej” (2006: 280; na temat <w>κοσμεῖν</w>
                        w <title>Bachantkach</title> wraz z komentarzem do tego wersu zob. Gold 1977:
                        3–15, zwłaszcza 11) i że kontekst „określa właśnie to znaczenie”
                        i że wraz z tą deklaracją Penteusz staje się „ofiarą poświęconą Dionizosowi
                        za całe miasto” (ibidem). Seaford (1996: 224) idzie jeszcze
                        dalej i słowa Penteusza uznaje za deklarację stania się „dobrowolną”
                        ofiarą (na temat teorii „dobrowolności” i „skinień” zob. komentarz
                        do E. <title>IA</title> 1547–1556 wraz z krytyką powszechnie przyjmowanych
                        stanowisk Meuliego i Burkerta). Trudno jednak nie
                        zwrócić uwagi, że w scenie tej nic, co mówi i robi Penteusz, nie
                        jest „dobrowolne”, ponieważ jest on pozbawiony woli i w ogóle
                        możliwości oceny rzeczywistości. W wersie tym zwyczajnie powierza
                        się on nieznajomemu, z którym rozmawia, aby uzyskać
                        jak najlepszy wygląd. Dostrzegane przez komentatorów double
                        meaning może stanowić dalekie echo języka ofiarnego, do którego
                        ἀνακεῖμα oczywiście należy, jednak klucz, według którego Penteusz
                        używa technicznego języka ofiary, jest nie do obronienia. „Dobrowolność”
                        Penteusza jako ofiary dostrzega Seidensticker (1979:
                        184; por. Lewandowicz 2006: 284) także w jego chęci wspięcia się
                        na jodłę.</p>
                    <p>• prowadzenie ofiary w procesji z odniesieniem do wersów 1043–
                        –1047 i drogą Penteusza na Kitajron, interpretowany jako „ołtarz”
                        (Lewandowicz 2006: 283) pod przewodnictwem Dionizosa, który
                        jest <w>πομπὸς</w> <w>σωτήριος</w> (w. 965);</p>
                    <p>• odmówienie modlitwy, zachowanie ciszy, rzucanie krup jęczmiennych
                        z odniesieniem odpowiednio do wersów 1078–1081 (modlitwa),
                        1084–1087 (cisza i skupienie), 1088–1100 (obrzucanie ofiary
                        – tu: tyrsami, kamieniami, gałęziami). Interpretatorzy zwracają też
                        uwagę na współudział wszystkich menad w składaniu „ofiary”
                        (Seidensticker 1979: 186) oraz na związek ofiary z polowaniem jako
                        „najstarszą formą rytuału” (Lewandowicz 2006: 284–285);</p>
                    <p>• odprawienie obrzędów wstępnych ofiary z odwołaniem do wersu
                        1114 (<w>πρώτη</w> δὲ <w>μήτηρ</w> <w>ἦρξεν</w> <w>ἱερέα</w> <w>φόνου</w>, zob. komentarz poniżej),
                        który przypomina obrzęd katarche przez liczebnik <w>πρώτη</w>
                        i czasownik <w>ἄρχεσθαι</w>;</p>
                    <p>• wzniesienie rytualnego okrzyku ololoyge (w. 1133: <w>ἠλάλαζον</w>);</p>
                    <p>• podział ofiary i uczta z odniesieniem do sparagmosu <title>Penteusza</title>
                        w wersach 1125–1139;</p>
                    <p>• przyniesienie głowy ofiary z odniesieniem do wersów 1212–1215
                        i 1238–1240;</p>
                    <p>• poszukiwanie „winnego” mordu na ofierze po wybudzeniu się
                        Agaue z szału.</p>
                    <p>Wszystkie te dane uporządkowane zostały przez interpretatorów
                        w taki sposób, by kolejne sceny <title>Bachantek</title> odpowiadały dokładnie teorii
                        ofiary w wersji Burkerta, a Seidensticker (1979: 188) wprost stwierdza
                        po przeprowadzeniu swojej analizy, że Eurypides „świadomie
                        i nieustannie wzywa publiczność” („deliberately and constantly calls
                        upon the audience”) „do dostrzeżenia i zrozumienia” („to see and understand”),
                        że jego tragedia jest w wymiarze dramatycznym i emocjonalnym
                        „ofiarą” („as sacrifice”).</p>
                    <p>Widoczna w przekładach i interpretacjach kategoria ofiary
                        w <title>Bachantkach</title> nie zawsze odnosi się do ofiary krwawej związanej
                        z Dionizosem. Na przykład w wersie 313 Tejrezjasz wzywa Penteusza
                        do składania ofiar Dionizosowi (<w>σπένδε</w>), ale mówi o ofiarach
                        płynnych – spondai – zapewne z wina, co wynika z wersu 284, gdzie
                        mowa jest o tym, że to sam Dionizos pod postacią wina jest składany
                        (wylewany) innym bogom na ofiarę (<w>οὗτος</w> <w>θεοῖσι</w> <w>σπένδεται</w>
                        <w>θεὸς</w> <w>γεγώς</w>).</p>
                    <p>Tekst według wydania: Dodds (1960).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Bacchae_255-257">
                    <head>Bacchae 255-257</head>
                    <p>Słowa z mowy Penteusza, skierowane do Tejrezjasza, który ukazuje
                        się na scenie w towarzystwie Kadmosa. Penteusz obarcza odpowiedzialnością
                        Tejrezjasza za szaleństwo i dziwne zachowanie swego
                        dziadka, Kadmosa, który – zdaniem Penteusza – reprezentuje „starość
                        bezrozumną” (τὸ <w>γῆρας</w> […] <w>νοῦν</w> <w>οὐκ</w> <w>ἔχον</w>), oddając się dziwnym
                        praktykom w kulcie nowego boga. Zarzuca wieszczkowi działanie powodowane
                        wyłącznie interesem i nadzieją na zyski z wróżenia – z ofiar
                        płynnych i ze spalania ofiar (<w>ἔμπυρα</w>). Empyra są związane z ofiarą
                        krwawą i stanowią część procedury ofiarnej – polegają na pozyskiwaniu
                        znaków wróżebnych z zachowania ognia na ołtarzu i sposobu
                        spalania części zwierząt ofiarnych. Penteusz sugeruje, że nowy kult
                        domaga się takich ofiar (więcej zob. komentarz do S. <title>Ant</title>. 1008–1009
                        i 1020 oraz A. <title>Pr</title>. 498).</p>
                    <quote><lb n="255"/>σὺ ταῦτ᾽ ἔπεισας, Τειρεσία· τόνδ᾽ αὖ θέλεις
                        <lb/>τὸν δαίμον᾽ ἀνθρώποισιν ἐσφέρων νέον
                        <lb/>σκοπεῖν πτερωτοὺς κἀμπύρων μισθοὺς φέρειν.</quote>
                    <quote><lb n="255"/>Ty go do tego namówiłeś, Tejrezjaszu! Chcesz,
                        <lb/>Przynosząc to nowe bóstwo ludziom,
                        <lb/>Odnosić zyski z badania lotu ptaków i spalania ofiar.</quote>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Bacchae_794-797">
                    <head>Bacchae 794-797</head>
                    <p>Wymiana zdań między Penteuszem i nierozpoznanym nadal
                        przez niego Dionizosem z epeisodionu trzeciego, po wysłuchaniu
                        opowieści posłańca na temat zachowania bachantek w górach i rozdarcia
                        na strzępy stada krów. Reakcją króla jest nakaz zbrojnego
                        wyruszenia przeciwko szalejącym kobietom. Dionizos przekonuje
                        go delikatnie, by odstąpił od tego planu i raczej złożył ofiarę nowemu
                        bogu, na co Penteusz odpowiada zapowiedzią złożenia ofiary na
                        zboczach Kitajronu z krwi bachantek oddających cześć Dionizosowi.
                        Pierwszoosobowa wypowiedź Dionizosa w optatiwach (<w>θύοιμ</w>᾽
                        ἂν αὐτῷ) jest formą subtelnej perswazji. Dionizos sugeruje złożenie
                        ofiary, używając neutralnego czasownika <w>θύειν</w>, który może odnosić
                        się w równym stopniu do ofiary krwawej, jak i płynnej (por. w. 313)
                        czy jakiejkolwiek innej bezkrwawej. Penteusz, odpowiadając, również
                        używa tego samego czasownika, ale natychmiast precyzuje,
                        że spełni <w>πολὺν</w> <w>φόνον</w> <w>θῆλυν</w> – „obfitą, kobiecą zbrodnię”. Swoją
                        zemstę na szalejących kobietach – ich zamordowanie – interpretuje
                        w kategoriach ofiary krwawej. Trudno sądzić, żeby taka religijna
                        interpretacja była zamierzona, raczej jest to butna odpowiedź na wezwanie
                        Dionizosa do złożenia ofiary i posłużenie się w odpowiedzi
                        takim samym językiem (Dodds 1960: 173: „Sacrifice? Yes, of women’s
                        blood, as they deserve”).</p>
                    <quote><lb/><emph>ΔΙΟΝΥΣΟΣ</emph>:
                        <lb/>θύοιμ᾽ ἂν αὐτῷ μᾶλλον ἢ θυμούμενος
                        <lb n="795"/>πρὸς κέντρα λακτίζοιμι θνητὸς ὢν θεῷ.
                        <lb/><emph>ΠΕΝΘΕΥΣ</emph>:
                        <lb/>θύσω, φόνον γε θῆλυν, ὥσπερ ἄξιαι,
                        <lb/>πολὺν ταράξας ἐν Κιθαιρῶνος πτυχαῖς.</quote>
                    <quote><lb/><emph>DIONIZOS</emph>:
                        <lb/>Raczej złożyłbym mu ofiarę, niż w gniewie
                        <lb n="795"/>Wierzgał przeciwko ościeniowi, jako śmiertelnik – bogu.
                        <lb/><emph>PENTEUSZ</emph>:
                        <lb/>Złożę ofiarę, krwi kobiecej, jak na to zasługują,
                        <lb/>Mnóstwo wyleję, na zboczach Kitajronu.</quote>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Bacchae_857-859">
                    <head>Bacchae 857-859</head>
                    <p>Słowa Dionizosa zamykające epeisodion trzeci i zapowiadające
                        śmierć Penteusza z rąk Agaue. Passus zawiera dwie kwestie istotne
                        z punktu widzenia ofiary krwawej. Pierwszą jest zapowiedziane przebranie
                        Penteusza przed wyprawą do bachantek, o którym tutaj Dionizos
                        mówi w kategoriach „zdobienia” (<w>κόσμον</w>), co kieruje uwagę na ryty
                        przygotowawcze ofiary: ozdabianie zwierzęcia ofiarnego tasiemkami
                        i wieńcami. Penteusz jest od tej chwili traktowany przez Dionizosa jak
                        ofiara. Po drugie: w tej perspektywie szczególnego znaczenia nabiera
                        też użyty przez Dionizosa czasownik <w>κατασφάζειν</w> (w aorystalnej formie
                        imiesłowowej: <w>κατασφαγείς</w>). Czasownik ten oznacza w pierwszej
                        kolejności „powalić na ziemię przez poderżnięcie gardła”, „zabić”, jednak
                        jest związany z językiem ofiary krwawej, gdyż opisuje precyzyjnie
                        proces zabijania zwierzęcia ofiarnego (zob. komentarze do A. <title>Eu</title>. 102
                        i E. <title>Tr</title>. 483<note n="61">Poza tymi miejscami czasownik ten występuje w tragedii jeszcze tylko
                            w Edypie królu, w. 730 w odniesieniu do zabójstwa Lajosa, bez jakichkolwiek konotacji
                            ofiarnych.</note>). Jest to bez wątpienia użycie terminu związanego z ofiarą
                        krwawą w ten sposób, że obydwa poziomy sensu – ogólny, neutralny
                        („zabić”) i techniczny („zabić na ofiarę”) – wzajemnie się przenikają.</p>
                    <quote><lb/>ἀλλ᾽ εἶμι κόσμον ὅνπερ εἰς Ἅιδου λαβὼν
                        <lb/>ἄπεισι μητρὸς ἐκ χεροῖν κατασφαγείς,
                        <lb/>Πενθεῖ προσάψων· γνώσεται δὲ τὸν Διός.</quote>
                    <quote><lb/>Lecz idę, wziąwszy ze sobą ubiór, którym odziany do Hadesu
                        <lb/>odejdzie zarżnięty rękami matki
                        <lb/>Penteusz. I wtedy pozna syna Zeusa.</quote>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Bacchae_1114-1115">
                    <head>Bacchae 1114-1115</head>
                    <p>Słowa z opisu śmierci Penteusza w mowie posłańca, z których
                        wynika, że Agaue, matka Penteusza, jako pierwsza przystąpiła jako
                        „kapłanka” (<w>ἱερέα</w>) do mordu (<w>φόνου</w>) – tutaj, i tylko tutaj nazwanego
                        „morderczą ofiarą”.</p>
                    <quote>lb/>πρώτη δὲ μήτηρ ἦρξεν ἱερέα φόνου
                        <lb n="1115"/>καὶ προσπίτνει νιν·</quote>
                    <quote><lb/>Matka jako pierwsza rozpoczęła mord jako kapłanka
                        <lb n="1115"/>I skoczyła na niego.</quote>
                    <p>1114: <w>ἦρξεν</w> <w>ἱερέα</w> <w>φόνου</w> – „rozpoczęła mord jako kapłanka”.
                        <w>Ἱερέα</w> = <w>ἱέρεια</w> (zob. Dodds 1960: 216 z podaniem wystąpień analogicznych).
                        Posłaniec relacjonuje mord na Penteuszu w kategoriach rytuału
                        i ofiary oraz przedstawia Agaue jako kapłankę, tutaj wyraźnie
                        w znaczeniu tego, kto dokonuje aktu zabicia ofiary. „Kapłan/kapłanka”
                        w kontekście ofiary może oznaczać albo tego, kto zabija zwierzę,
                        albo tego, kto przewodniczy obrzędowi ofiarnemu; w terminologii
                        Detienne’a i Vernanta (1989: 11) są to odpowiednio francuskie sacrificateur
                        (w przywołanym przekładzie angielskim: sacrificer) oraz sacrifiant
                        (angielskie sacrifier). Seaford (1996: 238) zwraca uwagę na fakt, że aktu
                        zabijania ofiary dokonywał „prawie zawsze” mężczyzna i że w tym
                        passusie spełnienie ofiary przez kobietę zwielokrotnia „anormalność
                        tej zaburzonej ofiary” („belongs to the multiple anomaly of this disordered
                        sacrifice”), co jednak pozostaje w sprzeczności z ustaleniami
                        Osborne’a (1993: 392–405) i Henrichsa (1978: 148–150) – ofiary spełniane
                        przez kobiety nie były w świecie greckim „anormalne”, zwłaszcza
                        w kontekście menadyzmu. Zarówno w przekonaniu samej Agaue,
                        jak i w relacji posłańca, matka Penteusza rzeczywiście j e s t kapłanką
                        w rytuale ofiarnym, a Penteusz j e s t ofiarą.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Bacchae_1244-1237">
                    <head>Bacchae 1244-1247</head>
                    <p>Słowa Kadmosa z eksodosu, skierowane do Agaue, która – nadal
                        w szale – z dumą z udanych łowów zaprasza wszystkich na ucztę ofiarną,
                        nie rozpoznając jeszcze głowy własnego syna we własnych rękach.</p>
                    <quote><lb/>ὦ πένθος οὐ μετρητὸν οὐδ᾽ οἷόν τ᾽ ἰδεῖν,
                        <lb n="1245"/>φόνον ταλαίναις χερσὶν ἐξειργασμένων.
                        <lb/>καλὸν τὸ θῦμα καταβαλοῦσα δαίμοσιν
                        <lb/>ἐπὶ δαῖτα Θήβας τάσδε κἀμὲ παρακαλεῖς.</quote>
                    <quote><lb/>O bólu niezmierzony i straszny dla oczu,
                        <lb n="1245"/>Zbrodnio, spełniona nieszczęsnymi rękami!
                        <lb/>Piękną ofiarę złożywszy bóstwom
                        <lb/>Na ucztę zwołujesz Teby i mnie.</quote>
                    <p>1246: τὸ <w>θῦμα</w> <w>καταβαλοῦσα</w> – „złożywszy ofiarę”, dosłownie „powaliwszy
                        na ziemię zwierzę ofiarne”. <w>Καταβάλλειν</w> – „powalić”, „rzucić
                        na ziemię”. Taka sama fraza zob. E. <title>Or</title>. 1603. Seaford (2001: 246; podobnie:
                        Dodds 1960: 228) zastanawia się nad znaczeniem tej frazy, proponując
                        albo „to strike down”, albo „to pay”. Ta druga propozycja wydaje
                        mi się w tym jednoznacznym kontekście zupełnym nieporozumieniem.
                        U Hesychiosa <w>καταβολή</w> (s.v.) jest utożsamione z <w>θυσία</w> i <w>τελετή</w>.</p>
                </div>
            </div>
        </body>
    </text>
</TEI>
