<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Pax (Εἰρήνη, Pace)</title>
                <title xml:lang="en">Pax (Εἰρήνη, Peace)</title>
                <title xml:lang="pl">Pax (Εἰρήνη, Pokój)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">com_02_pax</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Pax (Εἰρήνη, Pokój)</title>, in Bartłomiej Bednarek, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Stara komedia attycka</title>, Warszawa 2017, pp. 81-131</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaia Fanelli">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Bartłomiej Bednarek">written contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition">  <!-- xml:lang="pl" -->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Komedia wystawiona na Dionizjach Miejskich w 421 r., uzyskała drugą
                        nagrodę. Stanowi wyraz niechęci Arystofanesa i znacznej części
                        społeczeństwa attyckiego do prowadzonej już od dziesięciu lat wojny
                        ze Spartą (wojna archidamijska, pierwsza część wojny peloponeskiej).</p>
                        <p>Zarys fabuły: Trygajos (w polskiej tradycji translatorskiej – Winobraniec;
                        imię mówiące, nawiązujące do jednej z przyjemniejszych
                        i weselszych prac gospodarczych greckich rolników) wznosi się do
                        nieba na wielkim żuku, by uzyskać od Zeusa Pokój (boginię Eirene;
                        personifikacja jest płci żeńskiej, bo i rzeczownik pospolity oznaczający
                        „pokój” jest rodzaju żeńskiego). Zastaje tam jedynie Hermesa, od
                        którego dowiaduje się, że wszyscy bogowie opuścili swoją dotychczasową
                        siedzibę, a Eirene została uwięziona przez straszliwą istotę
                        imieniem Polemos (Wojna). Wraz z grupą Greków pochodzących
                        z różnych poleis (składają się oni na chór) Trygajosowi udaje się uwolnić
                        boginię i sprowadzić ją na ziemię. Dla ogółu Hellenów oznacza to
                        koniec konfliktu i możliwość powrotu do ulubionych zajęć. Główny
                        bohater sprowadza Eirene do swojego domu, ustanawia jej kult, by
                        w końcu ją poślubić.</p>
                        <p>Tekst jest szczególnie istotny jako źródło do badań nad ofiarą
                        krwawą przede wszystkim ze względu na obecność bardzo obszernej
                        (922–1126) sceny rytuału, zawierającej szczegółowe instrukcje wydawane
                        słudze przez Trygajosa. Rzecz jasna, warstwę utworu wyrażającą
                        się działaniem możemy wyłącznie częściowo rekonstruować na podstawie
                        wypowiedzi bohaterów. Poziom szczegółowości niektórych
                        poleceń przekłada się jednak na wyjątkowe nagromadzenie w tekście
                        bezcennych detali, niekiedy niepoświadczonych nigdzie indziej lub
                        znanych ze znacznie mniej godnych zaufania źródeł.</p>
                   <p>Z punktu widzenia „teologii i antropologii komicznej” utwór nie
                    wnosi wiele oryginalnego. Ofiara wyraźnie ma być miła bogini, jednocześnie
                    jednak w centrum uwagi bohaterów pozostaje czysto ludzka
                    przyjemność konsumpcji. Passusy, w których występuje Hermes, podkreślają
                    jego łakomstwo, a zatem pewien stopień uzależnienia bogów
                    od ludzi jako dostarczycieli pokarmu. Charakterystyczny jest również
                    niechętny stosunek Arystofanesa do „specjalistów rytualnych/religijnych”
                    (przede wszystkim w osobie wieszczbiarza Hieroklesa), których
                    poeta przedstawia jako natrętnych naciągaczy.</p>
                    <p>Tekst cytuję za wydaniem Olsona (1998) z niewielkimi zmianami,
                    odnotowanymi w komentarzu.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_192-195">
                    <head>Pax 192-195</head>
                    <p>Przybywszy do siedziby bogów, Trygajos zastał w niej tylko Hermesa,
                        który przyjął go bardzo nieżyczliwie. W cytowanym passusie
                        śmiertelnik wkupuje się w łaski boga.</p>
                    <quote><lb/><emph>ΕΡΜHΣ</emph>:
                        <lb/> Ἥκεις δὲ κατὰ τί;
                        <lb/><emph>ΤΡΥΓΑIΟΣ</emph>:
                        <lb/>Τὰ κρέα ταυτί σοι φέρων.
                        <lb/><emph>ΕΡ</emph>.: Ὦ δειλακρίων, πῶς ἦλθες;
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὦ γλίσχρων, ὁρᾶις
                        <lb/>ὡς οὐκέτ' εἶναί σοι δοκῶ μιαρώτατος;
                        <lb/>Ἴθι νυν κάλεσόν μοι τὸν Δί’.</quote>
                    <quote><lb/><emph>HERMES</emph>:
                        <lb/>A z czym przychodzisz?
                        <lb/><emph>TRYGAJOS</emph>:
                        <lb/>Mięso ci przyniosłem.
                        <lb/><emph>HER</emph>.: Biedaczku! Jakże to...?
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Już ci się, żarłoku, nie wydaję takim
                        <lb/>strasznym nędznikiem? Teraz idź zawołać Zeusa.</quote>
                    <p>Słowom oczywiście towarzyszyły odpowiednie gesty: Trygajos wydobył
                        z torby lub kosza (cf. Olson 1998: <title>ad loc.</title>) kawałek mięsa, Hermes 
                        prawdopodobnie rzucił się na nie. Dalszy ciąg tekstu przynosi informację,
                        że bogowie opuścili swoją dotychczasową siedzibę. Hermes, jak
                        sam mówi (201–202), pozostał, żeby pilnować sprzętów kuchennych.
                        Przypuszczalnie jest to kłamstwo. Prawdopodobnie Trygajos zastał
                        boga w czasie, gdy ten przeszukiwał puste naczynia w poszukiwaniu
                        czegoś do jedzenia (cf. 924 <title>infra</title> wraz z komentarzem). Żarłoczność
                        być może przynależy do typowych cech Hermesa w komedii (por. Ar.
                        <title>Plut</title>. 1134 i nn.; <title>Pax</title> 924) i zdecydowanie nie licuje z boskością, jako
                        że nieśmiertelni powinni zadowalać się wonnym oparem znad ołtarza
                        (<w>κνῖσα</w>, cf. <title>h.Merc.</title> 131). Z punktu widzenia badań nad ofiarą passus
                        jest cenny z dwóch powodów.</p>
                    <p>1) Stanowi egzemplifikację „komicznej teologii”, zgodnie z którą bogowie
                    żywią się pokarmem dostarczanym przez ludzi, a w przypadku
                    jego braku cierpią głód. Taka hiperboliczna antropomorfizacja
                    ewidentnie miała w oczach publiczności charakter groteskowy.
                    Być może jednocześnie stanowiła wyraz poważnych wątpliwości
                    nurtujących Greków końca V w. – czego chcą od nas bogowie, czego
                    by sami nie mieli? Cf. Pl. <title>Euthphr</title>. 15a.</p>
                    <p>2) Podczas gdy ofiarę krwawą typu <w>thysia</w> można rozumieć jako przekazanie
                    bogom pokarmów pod postacią dymu, w omawianym
                    przypadku jednak mamy do czynienia z odzwierciedleniem rytuału
                    typu <w>theoksenia</w> lub <w>trapezoma</w> (na temat tych rytuałów: Gill 1974; Gill
                    1991; Ekroth 2008; Ekroth 2011; Patera 2012: 113–127). Być może jest
                    znaczące, że pierwszego w literaturze przykładu takiego zachowania
                    dostarcza scena w <title>Odysei</title> (14.435–436), w której Eumajos dzieli
                    się posiłkiem właśnie z Hermesem i z nimfami – Nilsson (1940: 8),
                    a za nim Gill (1974: 118; 1991: 7–8) podają, że kładzenie pokarmów
                    na stosach kamieni, które później przerodziły się w hermy, stanowi
                    archaiczny rytuał poprzedzający narodziny koncepcji osobowego
                    bóstwa. Do tego rodzaju spekulacji należy zachować daleko posuniętą
                    rezerwę. Nie bez znaczenia jest polecenie, jakie bogu wydaje
                    Trygajos, traktując go jak odźwiernego (paralele w: Olson 1998 <title>ad
                    loc</title>.). Nawiązuje ono do schematu charakterystycznego dla wielu
                    ważnych wydarzeń religijnych (np. konsultacje wyroczni w Delfach
                    czy misteria eleuzyńskie): zasadniczą ofiarę przeznaczoną dla
                    głównego w danym kontekście bóstwa poprzedza pomniejszy ryt
                    typu <w>προτέλεια</w> / <w>πρόθυμα</w>. Oczywiście rola pośrednika nie jest
                    w przypadku Hermesa niczym niezwykłym. Por. także 1032 <title>infra</title>.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_374-375">
                    <head>Pax 374-375</head>
                    <p>Hermes zapowiada Trygajosowi natychmiastową śmierć. Bohater,
                        ewidentnie w celu wywołania efektu komicznego, odpowiada bogu:</p>
                    <quote><lb/>Εἰς χοιρίδιόν μοί νυν δάνεισον τρεῖς δραχμάς·
                        <lb/>δεῖ γὰρ μυηθῆναί με πρὶν τεθνηκέναι.</quote>
                    <quote><lb/>>To pożycz trzy drachmy na świnkę, bo przecież muszę się wtajemniczyć
                        przed śmiercią.</quote>
                    <p>Aluzja do jednego ze wstępnych rytów misteriów eleuzyńskich, polegającego
                        na złożeniu w ofierze prosiaczka (<w>χοιρίδιον</w>). Lakoniczny charakter
                        wzmianki wskazuje na to, jak powszechna była wiedza o tych
                        obrzędach (por. Ar. <title>Ra</title>. 378; <title>Ach</title>. 739–814 – tam też szerszy komentarz).
                        Miejsce to jako jedyne w literaturze przekazuje informację o cenie
                        świnki. Nie odbiega ona od kwot wymienionych w inskrypcjach z tego
                        okresu, np. (wymieniam za: Olson 1998: <title>ad loc</title>.): SEG XL (1990): 146.261
                        (410–399 p.n.e.); IG II² 1358 a.55; b.4,28 (etc.) (400–350 p.n.e.). Oznacza
                        to, że mała świnka była najtańszym spośród typowo ofiarnych zwierząt
                        i kosztowała 5–6 razy mniej niż dorosła koza czy owca.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_376-399">
                    <head>Pax 376-399</head>
                    <p>Hermes zapowiada, że zaalarmuje bogów o planowanym przez
                        Trygajosa podstępie. Prośby bohatera przeradzają się w modlitwę:</p>
                    <quote><lb/><emph>ΤΡΥΓΑΙΟΣ</emph>:
                        <lb/>μή, πρὸς τῶν θεῶν,
                        <lb/>ἡμῶν κατείπηις, ἀντιβολῶ σε, δέσποτα.
                        <lb/><emph>ΕΡΜΗΣ</emph>:
                        <lb/>Οὐκ ἂν σιωπήσαιμι.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ναί, πρὸς τῶν κρεῶν
                        <lb/>ἁγὼ προθύμως σοι φέρων ἀφικόμην.
                        <lb n="380"/><emph>ΕΡ</emph>.: Ἀλλ’, ὦ μέλ’, ὑπὸ τοῦ Διὸς ἀμαλδυνθήσομαι,
                        <lb/>εἰ μὴ τετορήσω ταῦτα καὶ λακήσομαι.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Μή νυν λακήισηις, λίσσομαί σ’, Ὦρμήιδιον.
                        <lb/>Εἰπέ μοι, τί πάσχετ', ὦνδρες; Ἕστατ’ ἐκπεπληγμένοι.
                        <lb/>Ὦ πόνηροι, μὴ σιωπᾶτ’· εἰ δὲ μή, λακήσεται.
                        <lb/><emph>ΧΟΡΟΣ</emph>:
                        <lb n="385"/>Μηδαμῶς, ὦ δέσποθ’ Ἑρμῆ, μηδαμῶς, μὴ μηδαμῶς,
                        <lb/>εἴ τι κεχαρισμένον
                        <lb/>χοιρίδιον οἶσθα παρ’ ἐ-
                        <lb/>μοῦ γε κατεδηδοκώς,
                        <lb/>τοῦτο μὴ φαῦλον νόμιζ’ ἐν τῶιδε <supplied reason="omitted">νῦν</supplied> πράγματι.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὐκ ἀκούεις οἷα θωπεύουσί σ’, ὦναξ δέσποτα;
                            <lb n="390a"/><emph>ΧΟ</emph>.: Μὴ γένηι παλίγκοτος
                            <lb n="390b"/>†ἀντιβολοῦσιν ἡμῖν†
                            <lb/>ὥστε τήνδε μὴ λαβεῖν·
                            <lb/>ἀλλὰ χάρισ’, ὦ φιλαν-
                            <lb/>θρωπότατε καὶ μεγαλο-
                            <lb/>δωρότατε δαιμόνων,
                            <lb n="395"/>εἴ τι Πεισάνδρου βδελύττει τοὺς λόφους καὶ τὰς ὀφρῦς,
                            <lb/>σε θυσίαισιν ἱε-
                            <lb/>ραῖσι προσόδοις τε μεγά-
                            <lb/>λαισι διὰ παντός, ὦ
                            <lb/>δέσποτ’, ἀγαλοῦμεν ἡμεῖς ἀεί.</quote>
                    <quote><lb/><emph>TRYGAJOS</emph>:
                        <lb/>Na bogów, błagam cię, nie zdradzaj nas, panie!
                        <lb/><emph>HERMES</emph>:
                        <lb/>Nie będę siedział cicho...
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Ależ na mięso... które tobie ochoczo przyniosłem!
                        <lb/><emph>HER</emph>.: Ależ, mój drogi, Zeus mnie zgniecie, jeśli gromkim nie ozwę się
                        hukiem.
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Nie hucz, błagam, Hermesku. [do chóru] Dalej, powiedzcie mu,
                        ludzie. Stoicie oniemiali, nędznicy. Mówcie, bo zacznie huczeć.
                        <lb/><emph>CH</emph>.: W żadnym razie, o Hermesie panie, w żadnym, w żadnym! Jeśli
                        pamiętasz, jak pożarłeś miłego twemu sercu prosiaczka ode
                        mnie, nie waż sobie tego teraz lekce!
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Nie słyszysz, panie i władco, jak ci się przymilają?
                        <lb/><emph>CH</emph>.: Nie bądź wrogiem naszych próśb, pozwól nam zabrać ją [Eirene].
                        Bądź łaskawy, wielki przyjacielu ludzi, największy spośród
                        bóstw szafarzu darów, jeśli czujesz wstręt do Pejsandrowych
                        hełmów i brwi. My cię odtąd zawsze i na wieki będziemy
                        czcić świętymi obrzędami ofiarnymi i wspaniałymi pochodami.</quote>
                    <p>375 i 378–379: Μή πρὸς τῶν θεῶν/ ναί πρὸς τῶν <w>κρεῶν</w> – „nie, na
                        bogów” / „ależ na mięso” (dosł. mięsa); typowe wykrzyknienie funkcjonujące
                        jako jeden z pospolitszych operatorów impresywno-ekspresywnych
                        zostało twórczo przekształcone w ramach prostej gry słów.
                        O ile pierwsza prośba Trygajosa jest w pełni konwencjonalna, druga
                        odwołuje się do hiperbolicznie konkretnego precedensu nawiązania
                        przyjaznych stosunków między nim i Hermesem (w wersie 192 mowa
                        o tym, że bohater daje bogu kawałek mięsa).</p>
                    <p>380–381: od połowy wersu 380 Hermes wyraża się pompatycznie,
                    przekraczając poziom patosu charakterystycznego dla komedii. Kolejne
                    wypowiedzi bohaterów podejmują grę z tą konwencją (Olson 1998:
                    <title>ad loc.</title>).</p>
                    <p>385–399: (z wtrąceniem Trygajosa w 389) modlitwa eksploatująca
                    cały szereg retorycznych strategii typowych dla tego typu wypowiedzi:
                    apostrofę wraz z epitetem na samym początku (385 ὦ <w>δέσποθ</w>’
                    Ἑρμῆ) i z wariacjami w dalszych częściach tekstu (392–394; 398–399);
                    prośbę o nieokazywanie wrogości (390a–1 μὴ γένηι <w>παλίγκοτος</w>...);
                    prośbę o okazanie życzliwości (392: ἀλλὰ <w>χάρισαι</w>); uzasadnienie
                    prośby poprzez odwołanie się do okazanej wcześniej czci (386–387: εἴ
                    τι... <w>χοιρίδιον</w>...); uzasadnienie prośby poprzez wykazanie słuszności
                    sprawy (subiektywnej, ale wspólnej ludziom i Hermesowi – 395: εἴ τι
                    … <w>βδελύττει</w>...); obietnicę przyszłego kultu (396–399).</p>
                    <p>386–387: εἴ τι <w>κεχαρισμένον</w> <w>χοιρίδιον</w> οἶσθα παρ’ ἐμοῦ γε
                        <w>κατεδηδοκώς</w> – „Jeśli pamiętasz, jak pożarłeś miłego twemu sercu
                    prosiaczka ode mnie”; zastanawiające w tym kontekście jest użycie
                    słowa οἶσθα, które subiektywizuje precedens, odwołując się do percepcji
                    Hermesa. Olson (1998: <title>ad loc.</title>) przywołuje analogiczną strukturę
                    gramatyczną (Ar. <title>Ec</title>. 547), jednak chyba nie istnieją analogie w obrębie
                    zachowanych modlitw. Znaczenie zwrotu „jeśli pamiętasz, jeśli zdajesz
                    sobie sprawę” może nadawać passusowi wydźwięku komicznego,
                    o ile wyobrazimy sobie, że Hermes mógł łapczywie zjeść przeznaczone
                    dla siebie mięso, nawet nie zadając sobie pytania o jego pochodzenie.
                    Ewidentnie groteskowo brzmi także participium <w>κατεδηδοκώς</w>:
                    „pożarłszy”. Te dwa wyrazy umieszczone zostały w podniosłym kontekście
                    modlitwy, przywołującej na myśl choćby słowa Chryzesa z <title>Iliady</title>
                    (1.39) εἴ ποτέ τοι <w>χαρίεντ</w>’ ἐπὶ νηὸν ἔρεψα („jeśli zbudowałem miłą
                    tobie świątynię”). Znaczące w przypadku modlitwy jest odwołanie się
                    do wcześniejszego wydarzenia, wywołującego stan <w>χάρις</w> (życzliwości,
                    łaski). W omawianym kontekście ewokuje go participium, podobnie
                    jak u Homera (<title>Od</title>. 19.397: <w>κεχαρισμένα</w> μηρία καῖεν) odnoszące się
                    do rzeczownika nazywającego przedmiot dawany bogu. W tym przypadku
                    takim „darem”, nośnikiem istotnych znaczeń religijnych staje
                    się <w>χοιρίδιον</w>, mała świnka (cf. 374). Zastanawiające, że chór (a zatem
                    grupa mężczyzn) odwołuje się tu do przypadku „nakarmienia” boga
                    bardzo mało kosztownym zwierzęciem. Ewidentnie jest to znaczące,
                    na co wskazuje użycie formy deminutivum, zaimka nieokreślonego τι
                    i liczby pojedynczej. Wyraźny jest kontrast pomiędzy rodzajem ofiary
                    i tym, że bóg zjadł ją łapczywie. Choć nie jest to całkiem pewne,
                    participium <w>κατεδηδοκώς</w> może sugerować, że nie chodzi tu o ofiarę
                    polegającą na spaleniu zwierzątka lub jego części, ale o theoksenię (cf.
                    192 wraz z komentarzem). Trudno powiedzieć, czy wzmianka o niej
                    ewokuje jakikolwiek konkretny zwyczaj czy święto. Olson (1998: <title>ad
                    loc.</title>) zaznacza, że nie ma danych o składaniu w Attyce ofiar ze świnek
                    Hermesowi.</p>
                    <p>392: <w>χάρισαι</w> – „bądź łaskawy”; miejsce doskonale ilustruje zasadę
                    wzajemności. Participium tego samego czasownika (χαρίζω) pojawiło
                    się sześć wersów wcześniej, określając miłą bogu rzecz, którą obdarzyli
                    go ludzie. Pewną formą trywializacji wydaje się ujęcie Olsona (1998: ad
                    385–388), który dopatruje się tu zasady „da quia dedi”. Choć to komedia,
                    Arystofanes wyraźnie odwołuje się tu do modelu interakcji między
                    ludźmi i bogami wzorowanego na schemacie relacji międzyludzkich
                    epoki homeryckiej. Wymiana dóbr nie ma tu charakteru handlu, lecz
                    służy stwarzaniu więzów. Zasadę należy ująć w formułę „bądź moim
                    przyjacielem, bo kiedyś okazałem ci przyjaźń” (cf. Parker 1998, a także:
                    Mauss 1925; Polanyi 1944; Seaford 2004; von Reden 1998). Następujące
                    w tym i dwóch następnych wersach epiklezy, jak słusznie zauważa
                    Olson (1998: <title>ad loc.</title>), ewidentnie mają charakter manipulacji, wirtualnie
                    czyniąc boga takim, jakim ludzie chcą, żeby się dla nich okazał.</p>
                    <p>396–399: styl passusu staje się znów podniosły. Chór w konwencjonalny
                    sposób obiecuje Hermesowi typowe formy kultu: ofiary i pochody
                    (cf. bardziej rozbudowaną listę w Ar. <title>Nu</title>. 307–309). Olson (1998:<title> ad
                    loc</title>.) zauważa, że mamy tu do czynienia z figurą hysteron proteron, ponieważ
                    w ramach rzeczywistości rytualnej procesja poprzedzała ofiarę,
                    nie odwrotnie. Nieco dalej w tekście (418–423) obietnice osiągają
                    poziom hiperboliczny. Trygajos zapowiada, że ku czci Hermesa odbywać
                    się będą Panatenaje, misteria (eleuzyńskie), Dipolia i Adonia. Tym
                    samym zastąpi on odpowiednio: Atenę, Demeter i Persefonę, Zeusa
                    i Afrodytę. Jednocześnie (421–422): ἅλλαι τέ σοι πόλεις πεπαυμέναι
                    κακῶν Ἀλεξικάκωι <w>θύσουσιν</w> Ἑρμῆι πανταχοῦ – „gdy ustąpią nieszczęścia
                    także i inne poleis składać tobie będą wszędzie ofiary jako
                    Hermesowi, który chroni przed złem”.</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Pax_409-413">
                    <head>Pax 409-413</head>
                    <p>Trygajos, żeby przekonać Hermesa do swojej sprawy, zdradza mu
                        (być może wymyślony ad hoc) sekret: Słońce i Księżyc spiskują przeciwko
                        innym bogom.</p>
                    <quote><lb/>Ὁτιὴ νὴ Δία
                        <lb/>ἡμεῖς μὲν ὑμῖν θύομεν, τούτοισι δὲ
                        <lb/>οἱ βάρβαροι θύουσι, διὰ τοῦτ’ εἰκότως
                        <lb/>βούλοιντ’ ἂν ἡμᾶς πάντας ἐξολωλέναι,
                        <lb/>ἵνα τὰς τελετὰς λάβοιεν αὐτοὶ τῶν θεῶν.</quote>
                    <quote><lb/>Ilekroć, na Zeusa, my wam składamy ofiary, barbarzyńcy składają je
                        im [Słońcu i Księżycowi]. Widocznie dlatego chcą nas wszystkich wyniszczyć,
                        żeby sami dla siebie zagarnęli obrzędy ku czci bogów.</quote>
                    <p>410: ἡμεῖς ὑμῖν <w>θύομεν</w> – „my wam składamy ofiary”; należy
                        zaznaczyć, że tekst nie wyklucza składania ofiar Słońcu i Księżycowi
                        przez Greków. Przeciwnie, już w samym zacytowanym passusie
                        i w jego sąsiedztwie ciała niebieskie przedstawione są jako bogowie,
                        którzy spiskują przeciwko innym nieśmiertelnym. Por. Pl. <title>Ap</title>. 26d,
                        a także Olson 1998: <title>ad loc</title>.</p>
                    <p>411: <w>βάρβαροι</w> – „barbarzyńcy”; komentatorzy (np. Sommerstein
                    1985 <title>ad loc</title>.; Platnauer 1964: <title>ad loc</title>.) tradycyjnie dopatrują się tu aluzji do
                    Persów, za czym przemawiać ma passus u <title>Herodota</title> (1.131), o tym, że
                    lud ten nie uznaje antropomorficznych bogów. Katalog bóstw, którym
                    Persowie mieli oddawać cześć, choć uwzględnia Słońce i Księżyc, nie
                    ogranicza się jednak do nich i nie stawia ich na wyjątkowej pozycji (pojawia
                    się tu także niebo, ziemia, ogień, woda i wiatry). Dlatego nie bez
                    racji Olson odwołuje się także do innych miejsc: <title>Herodot</title> (1.216) twierdzi,
                    że Massageci czczą wyłącznie Słońce, a Libijczycy (4.188) – Słońce
                    i Księżyc (mniej wynika z jednowersowego fragmentu S. 582, gdzie
                    mowa o Słońcu jako najdostojniejszym bogu Traków); Platon w <title>Kratylosie</title>
                    (397d) stwierdza, że wielu różnych barbarzyńców oddaje cześć
                    różnym bogom – żywiołom (katalog zbliżony do tego z <title>Hdt</title>. 1.216).
                    Można zatem przypuszczać, że Arystofanesowi chodziło o stereotypowo
                    wyobrażonych nie-Greków, niekoniecznie o Persów. Siedem lat
                    później w Ptakach (1520–1524 i 1565–1693) poeta wykorzysta podobny
                    motyw, wprowadzając na scenę boga illiryjskiego plemienia Triballoi.
                    Co charakterystyczne dla komicznej teologii, Arystofanes w stopniu
                    hiperbolicznym czyni świat nieśmiertelnych odbiciem rzeczywistości
                    ludzkiej (w odróżnieniu na przykład od Homera, który nie posuwa
                    się do stworzenia konkurencyjnego panteonu dla Trojan). Być może
                    współzawodnictwo o ofiary stanowi odzwierciedlenie typowego dla
                    czasów wojny peloponeskiej myślenia o zabezpieczeniu możliwości
                    zaopatrzenia w żywność dla walczących miast.</p>
                    <p>413: τὰς <w>τελετάς</w> – „obrzędy”; współcześnie termin najczęściej
                    bywa kojarzony z misteriami, do których, rzecz jasna, może się odnosić
                    (cf. Harrison 1914), jednak jego pole semantyczne jest znacznie
                    szersze, może on bowiem określać właściwie każdy typ ustrukturyzowanego
                    zachowania kultowego (Schuddeboom 2013). Tutaj jednak
                    wyraźnie użyty został jako synonim, czy raczej hiperonim w stosunku
                    do tego, o czym była mowa wcześniej, a zatem „ofiary”, a także, przypuszczalnie,
                    wszystkich form czci wymienionych w wersach 375–399.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_715-718">
                    <head>Pax 715-718</head>
                    <p>Przełamując iluzję sceniczną, Trygajos zwraca się do członków
                        rady, którzy zasiadali w teatrze w wydzielonym sektorze:</p>
                    <quote><lb/>Ὦ μακαρία βουλὴ σὺ τῆς Θεωρίας,
                        <lb/>ὅσον ῥοφήσεις ζωμὸν ἡμερῶν τριῶν,
                        <lb/>ὅσας δὲ κατέδει χόλικας ἑφθὰς καὶ κρέα.</quote>
                    <quote><lb/>Rado, szczęśliwa, bo przyszło święto, ileż nachłepcesz się polewki
                        przez trzy dni, ile pożresz kiszek gotowanych i mięsiw!</quote>
                    <p><w>ἡμερῶν τριῶν</w> – „przez trzy dni”; Dionizje Μiejskie rozpoczynały
                        się procesją, po której składano wielką ilość ofiar. Na przykład
                        w 334/3 r. p.n.e. zarżnięto, jak oszacował Rosivach (1994: 70), 81 wołów.
                        Liczba 240, którą podaje Parke (1977: 127, za: Ferguson 1948: 134),
                        jest chyba znacznie mniej prawdopodobna. Ewidentnym błędem jest
                        także stwierdzenie uczonego, że zwierzętami ofiarnymi były byki. Źródłem
                        dla obu uczonych jest dermatikon, inskrypcja informująca o publicznych
                        dochodach ze sprzedaży skór zwierząt ofiarnych IG 2² 1496.
                        Być może nie były to jedyne zwierzęta złożone wówczas w ofierze. Kolejny
                        dzień święta wypełniał agon komiczny. Po nim następowały trzy
                        dni przeznaczone na tetralogie tragiczno-satyrowe. Ponieważ centrum
                        deiktycznym dla omawianego passusu jest chwila wystawienia Pokoju,
                        Trygajos wyraźnie ma na myśli kolejne trzy dni konkursu.</p>
                    <p><w>ζωμόν</w>, <w>χόλικας</w>, <w>κρέα</w> – „polewkę, kiszki, mięsiwa”; po zabiciu
                    zwierzęcia spalano na ołtarzu przeznaczoną dla bogów część (udźce
                    i/lub kość krzyżową z ogonem). Jednocześnie pieczono w ogniu
                    trzewia, które uczestnicy obrzędu spożywali (lub kosztowali). Prawdopodobnie
                    dotąd trwał właściwy obrzęd ofiarny. Omawiany passus
                    wskazuje na to, że następująca później w ramach święta uczta mogła
                    rozciągnąć się na wiele dni. W tym czasie spożywano mięso ugotowane
                    w kotłach (por. np. przedstawienia na Hydrii Ricci; <title>Hdt</title>. 1.59).
                    Zasadniczym lub ubocznym produktem był ζωμός, czyli rodzaj zupy.
                    Trudno powiedzieć, czy bardziej przypominała ona gulasz czy rosół.
                    Ponieważ mięso i kiełbasy (faszerowane jelita) w omawianym miejscu
                    wymienione są osobno, stanowi to niejaką przesłankę na rzecz drugiego
                    członu alternatywy.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_922-1126">
                    <head>Pax 922-1126</head>
                    <p>obszerna scena ofiary związanej z wprowadzeniem nowej
                        bogini, Eirene (Pokoju).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Pax_922-1124">
                    <head>Pax 922-1124</head>
                    <p>922–1124: sprowadziwszy Eirene do domu, Trygajos wraz ze sługą
                        zastanawiają się, jakie kroki podjąć dalej. Czymś naturalnym wydaje
                        się oficjalne wprowadzenie bogini do panteonu, a to wiązać się będzie
                        z oddaniem jej jakiejś formy czci. Bohaterowie wspólnie dochodzą do
                        tego, że powinni złożyć ofiarę z owcy:</p>
                    <quote><lb/><emph>ΟΙΚΕΤΗΣ</emph>:
                        <lb/>Ἄγε δή, τί νῶιν ἐντευθενὶ ποητέον;
                        <lb/><emph>ΤΡΥΓΑΙΟΣ</emph>:
                        <lb/>Τί δ’ ἄλλο γ’ ἢ ταύτην χύτραις ἱδρυτέον;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Χύτραισιν, ὥσπερ μεμφόμενον ῾Ερμήιδιον;
                        <lb n="925"/><emph>ΤΡ</emph>.: Τί δαὶ δοκεῖ; Βούλεσθε λαρινῶι βοΐ;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Βοΐ; μηδαμῶς, ἵνα μὴ βοηθεῖν ποι δέῃ.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλ’ ὑὶ παχείαι καὶ μεγάληι;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Μὴ μή.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τιή;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: ῞Ινα μὴ γένηται Θεογένους ὑηνία.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τῶι δαὶ δοκεῖ σοι δῆτα τῶν λοιπῶν;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ὀί.
                        <lb n="930"/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὀί;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ναὶ μὰ Δί’.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλὰ τοῦτό γ’ ἔστ’ Ἰωνικὸν
                        <lb/>τὸ ῥῆμ’.
                        <lb/>[…]
                        <lb n="937"/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἴθι νυν, ἄγ’ ὡς τάχιστα τὸ πρόβατον λαβών·
                        <lb/>ἐγὼ δὲ ποριῶ βωμὸν ἐφ’ ὅτου θύσομεν.
                        <lb/><emph>ΧΟ</emph>.: Ὡς πάνθ’ ὅσ’ ἂν θεὸς θέληι χἠ τύχη, κατορθοῖ.
                        <lb n="940"/>Χωρεῖ κατὰ νοῦν, ἕτερον δ’ ἑτέρωι
                        <lb/>τούτων κατὰ καιρὸν ἀπαντᾶι.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὡς ταῦτα δῆλά γ’ ἔσθ’· ὁ γὰρ βωμὸς θύρασι καὶ δή.
                        <lb/><emph>ΧΟ</emph>.: <supplied reason="omitted">Ἄγ</supplied>’ ἐπείγετέ νυν ἐν ὅσωι σοβαρὰ
                        <lb n="944/5"/>θεόθεν κατέχει πολέμου μετάτροπος
                        <lb/>αὔρα· νῦν γὰρ δαίμων φανερῶς
                        <lb/>εἰς ἀγαθὰ μεταβιβάζει.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τὸ κανοῦν πάρεστ’ ὀλὰς ἔχον καὶ στέμμα καὶ μάχαιραν,
                        <lb/>καὶ πῦρ γε τουτί, κοὐδὲν ἴσχει πλὴν τὸ πρόβατον ἡμᾶς.
                        <lb n="950"/><emph>ΧΟ</emph>.: Οὔκουν ἁμιλλήσεσθον; ὡς
                        <lb/>ἢν Χαῖρις ὑμᾶς ἴδηι,
                        <lb/>πρόσεισιν αὐλήσων ἄκλη
                        <lb break="no"/>τος, κἆιτα τοῦδ’ εὖ οἶδ’ ὅτι
                        <lb/>φυσῶντι καὶ πονουμένωι
                        <lb n="955"/>προσδώσετε δήπου.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἄγε δή, τὸ κανοῦν λαβὼν σὺ καὶ τὴν χέρνιβα
                        <lb/>περίιθι τὸν βωμὸν ταχέως ἐπιδέξια.
                        <lb/>ΟΙ.: Ἰδού. Λέγοις ἂν ἄλλο· περιελήλυθα.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Φέρε δή, τὸ δαλίον τόδ’ ἐμβάψω λαβών.
                        <lb n="960"/>Σείου σὺ ταχέως· σὺ δὲ πρότεινε τῶν ὀλῶν,
                        <lb/>καὐτός τε χερνίπτου παραδοὺς ταύτην ἐμοί,
                        <lb/>καὶ τοῖς θεαταῖς ῥῖπτε τῶν κριθῶν.
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ἰδού.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἔδωκας ἤδη;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Νὴ τὸν Ἑρμῆν, ὥστε γε
                        <lb/>τούτων ὅσοιπέρ εἰσι τῶν θεωμένων
                        <lb n="965"/>οὐκ ἔστιν οὐδεὶς ὅστις οὐ κριθὴν ἔχει.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὐχ αἱ γυναῖκές γ’ ἔλαβον.
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ἀλλ’ εἰς ἑσπέραν
                        <lb/>δώσουσιν αὐταῖς ἅνδρες.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλ’ εὐχώμεθα.
                        <lb/>Τίς τῆιδε; Ποῦ ποτ' εἰσὶ πολλοὶ κἀγαθοί;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Τοισδὶ φέρε δῶ· πολλοὶ γάρ εἰσι κἀγαθοί.
                        <lb n="970"/><emph>ΤΡ</emph>.: Τούτους ἀγαθοὺς ἐνόμισας;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Οὐ γάρ, οἵτινες
                        <lb/>ἡμῶν καταχεόντων ὕδωρ τοσουτονὶ
                        <lb/>εἰς ταὐτὸ τοῦθ’ ἑστᾶσ’ ἰόντες χωρίον;
                        <lb/>Ἀλλ’ ὡς τάχιστ’ εὐχώμεθ’.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Εὐχώμεσθα δή.
                        <lb/>Ὦ σεμνοτάτη βασίλεια θεά,
                        <lb n="975"/>πότνι’ Εἰρήνη,
                        <lb/>δέσποινα χορῶν, δέσποινα γάμων,
                        <lb/>δέξαι θυσίαν τὴν ἡμετέραν.
                        <lb/>[...]
                        <lb n="1016"/>Ταῦτ’, ὦ πολυτίμητ’, εὐχομένοις ἡμῖν δίδου.
                        <lb/>Λαβὲ τὴν μάχαιραν· εἶθ' ὅπως μαγειρικῶς
                        <lb/>σφάξεις τὸν οἶν.
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ἀλλ’ οὐ θέμις.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τιὴ τί δή;
                        <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Οὐχ ἥδεται δήπουθεν Εἰρήνη σφαγαῖς,
                        <lb n="1020"/>οὐδ’ αἱματοῦται βωμός.
                        <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλ’ εἴσω φέρων
                        <lb/>θύσας τὰ μηρί’ ἐξελὼν δεῦρ’ ἔκφερε,
                        <lb/>χοὔτω τὸ πρόβατον τῶι χορηγῶι σώιζεται.
                        <lb/><emph>ΧΟ</emph>.: Σὲ δὴ θύρασιν χρὴ μένοντ’ [τοίνυν] <supplied reason="omitted">_v_v_ </supplied>
                            <lb/>σχίζας δευρὶ τιθέναι ταχέως
                            <lb n="1025"/>τά τε πρόσφορα πάντ’ ἐπὶ τούτοις.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὔκουν δοκῶ σοι μαντικῶς τὸ φρύγανον τίθεσθαι;
                            <lb/><emph>ΧΟ</emph>.: Πῶς δ’ οὐχί; Τί γάρ σε πέφευγ’ ὅσα χρὴ
                            <lb/>σοφὸν ἄνδρα; Τί δ’ οὐ σὺ φρονεῖς ὁπόσα χρε
                            <lb break="no"/>ώ ν ἐστιν τόν γε σοφῆι δόκιμον
                            <lb n="1030"/>φρενὶ πορίμωι τε τόλμηι;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἡ σχίζα γοῦν ἐνημμένη τὸν Στιλβίδην πιέζει.
                            <lb/>Καὶ τὴν τράπεζαν οἴσομαι, καὶ παιδὸς οὐ δεήσει.
                            <lb/><emph>ΧΟ</emph>.: Τίς οὖν ἂν οὐκ ἐπαινέσει
                            <lb break="no"/>εν ἄνδρα τοιοῦτον, ὅσ
                            <lb break="no" n="1035"/>τις πόλλ’ ἀνατλὰς <supplied reason="omitted">x_v_</supplied>
                            <lb/>ἔσωσε τὴν ἱερὰν πόλιν;
                            <lb/>ὥστ’ οὐχὶ μὴ παύσει ποτ’ ὢν
                            <lb/>ζηλωτὸς ἅπασιν.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ταυτὶ δέδραται. Τίθεσο τὼ μηρὼ λαβών·
                            <lb n="1040"/>ἐγὼ δ’ ἐπὶ σπλάγχν’ εἶμι καὶ θυλήματα.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἐμοὶ μελήσει ταῦτά γ’. Ἀλλ’ ἥκειν ἐχρῆν.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Ἰδού, πάρειμι. Μῶν ἐπισχεῖν σοι δοκῶ;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὄπτα καλῶς νυν αὐτά· καὶ γὰρ οὑτοσὶ
                            <lb/>προσέρχεται δάφνηι τις ἐστεφανωμένος.
                            <lb n="1045"/><emph>ΟΙ</emph>.: Τίς ἄρα ποτ’ ἐστίν;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὡς ἀλαζὼν φαίνεται.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Μάντις τίς ἐστιν;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὐ μὰ Δί’, ἀλλ’ ῾Ιεροκλέης
                            <lb/>οὗτός γέ πού ’σθ’ ὁ χρησμολόγος οὑξ Ὠρεοῦ.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Τί ποτ’ ἄρα λέξει;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Δῆλός ἐσθ’ οὗτός γ’ ὅτι
                            <lb/>ἐναντιώσεταί τι ταῖς διαλλαγαῖς.
                            <lb n="1050"/>ΟΙ.: Οὔκ, ἀλλὰ κατὰ τὴν κνῖσαν εἰσελήλυθεν.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Μή νυν ὁρᾶν δοκῶμεν αὐτόν.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Εὖ λέγεις.
                            <lb/><emph>ΙΕΡΟΚΛΗΣ</emph>
                            <lb/>Τίς ἡ θυσία ποθ' αὑτηὶ καὶ τῶι θεῶν;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: ῎Οπτα σὺ σιγῆι κἄπαγ’ ἀπὸ τῆς ὀσφύος.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: ῞Οτῳ δὲ θύετ’ οὐ φράσεθ’;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: ῾Η κέρκος ποιεῖ
                            <lb n="1055"/>καλῶς.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Καλῶς δῆτ’, ὦ πότνι’ Εἰρήνη φίλη.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ἄγε νυν ἀπάρχου κἆιτα δὸς τἀπάργματα.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὀπτᾶν ἄμεινον πρῶτον.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ἀλλὰ ταυταγὶ
                            <lb/>ἤδη ’στὶν ὀπτά.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Πολλὰ πράττεις, ὅστις εἶ.
                            <lb/>Κατάτεμνε.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ποῦ τράπεζα;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τὴν σπονδὴν φέρε.
                            <lb n="1060"/>ΙΕ.: ῾Η γλῶττα χωρὶς τέμνεται.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Μεμνήμεθα.
                            <lb/>Ἀλλ’ οἶσθ’ ὃ δρᾶσον;
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: ῍Ην φράσηις.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Μὴ διαλέγου
                            <lb/>νῶιν μηδέν· Εἰρήνηι γὰρ ἱερὰ θύομεν.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ὦ μέλεοι θνητοὶ καὶ νήπιοι –
                            <lb/>[…]
                            <lb n="1068"/>ΤΡ.: Εἴθε σου εἶναι
                            <lb/>ὤφελεν, ὦλαζών, οὑτωσὶ θερμὸς ὁ πλεύμων.
                            <lb/>[…]
                            <lb n="1074"/><emph>ΤΡ</emph>.: Τοῖς ἁλσί γε παστέα ταυτί.
                            <lb/>[…]
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὔποτε δειπνήσεις ἔτι τοῦ λοιποῦ ’ν πρυτανείωι,
                            <lb n="1085"/>οὐδ’ ἐπὶ τῶι πραχθέντι ποήσεις ὕστερον οὐδέν.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Οὐδέποτ’ ἂν θείης λεῖον τὸν τρηχὺν ἐχῖνον.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἆρα φενακίζων ποτ’ Ἀθηναίους ἔτι παύσει;
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ποῖον γὰρ κατὰ χρησμὸν ἐκαύσατε μῆρα θεοῖσιν;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὅνπερ κάλλιστον δήπου πεποίηκεν Ὅμηρος·
                            <lb n="1090"/>„Ὣς οἱ μὲν νέφος ἐχθρὸν ἀπωσάμενοι πολέμοιο
                            <lb/>Εἰρήνην εἵλοντο καὶ ἱδρύσανθ’ ἱερείωι.
                            <lb/>Αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρ’ ἐκάη καὶ σπλάγχν’ ἐπάσαντο,
                            <lb/>ἔσπενδον δεπάεσσιν, ἐγὼ δ’ ὁδὸν ἡγεμόνευον·
                            <lb/>χρησμολόγωι δ’ οὐδεὶς ἐδίδου κώθωνα φαεινόν.”
                            <lb n="1095"/><emph>ΙΕ</emph>.: Οὐ μετέχω τούτων· οὐ γὰρ ταῦτ’ εἶπε Σίβυλλα.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλ’ ὁ σοφός τοι νὴ Δί’ Ὅμηρος δεξιὸν εἶπεν·
                            <lb/>„Ἀφρήτωρ, ἀθέμιστος, ἀνέστιός ἐστιν ἐκεῖνος,
                            <lb/>ὃς πολέμου ἔραται ἐπιδημίου ὀκρυόεντος.”
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Φράζεο δή, μή πώς σε δόλωι φρένας ἐξαπατήσας
                            <lb n="1100"/>ἰκτῖνος μάρψηι –
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τουτὶ μέντοι σὺ φυλάττου,
                            <lb/>ὡς οὗτος φοβερὸς τοῖς σπλάγχνοις ἐστὶν ὁ χρησμός.
                            <lb/>Ἔγχει δὴ σπονδὴν καὶ τῶν σπλάγχνων φέρε δευρί.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ἀλλ’ εἰ ταῦτα δοκεῖ, κἀγὼ ’μαυτῶι βαλανεύσω.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Σπονδὴ σπονδή.
                            <lb n="1105"/><emph>ΙΕ</emph>.: Ἔγχει δὴ κἀμοὶ καὶ σπλάγχνων μοῖραν ὄρεξον.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἀλλ’ οὔπω τοῦτ' ἐστὶ φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν,
                            <lb/>ἀλλὰ τό γε πρότερον, σπένδειν ἡμᾶς, σὲ δ’ ἀπελθεῖν.
                            <lb/>Ὦ πότνι’ Εἰρήνη, παράμεινον τὸν βίον ἡμῖν.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Πρόσφερε τὴν γλῶτταν.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Σὺ δὲ τὴν σαυτοῦ γ’ ἀπένεγκε.
                            <lb n="1110"/>Σπονδή.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Καὶ ταυτὶ μετὰ τῆς σπονδῆς λαβὲ θᾶττον.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Οὐδεὶς προσδώσει μοι σπλάγχνων;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Οὐ γὰρ οἷόν τε
                            <lb/>ἡμῖν προσδιδόναι, πρίν κεν λύκος οἶν ὑμεναιοῖ.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Ναὶ πρὸς τῶν γονάτων.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ἄλλως, ὦ τᾶν, ἱκετεύεις·
                            <lb/>οὐ γὰρ ποιήσεις λεῖον τὸν τρηχὺν ἐχῖνον.
                            <lb n="1115"/>Ἄγε δή, θεαταί, δεῦρο συσπλαγχνεύετε
                            <lb/>μετὰ νῶιν.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Τί δαὶ ’γώ;
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Τὴν Σίβυλλαν ἔσθιε.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Οὔτοι μὰ τὴν Γῆν ταῦτα κατέδεσθον μόνω,
                            <lb/>ἀλλ’ ἁρπάσομαι σφῶιν αὐτά· κεῖται δ’ ἐν μέσωι.
                            <lb/><emph>ΤΡ</emph>.: Ὢ παῖε παῖε τὸν Βάκιν.
                            <lb/><emph>ΙΕ</emph>.: Μαρτύρομαι.
                            <lb n="1120"/>ΤΡ.: Κἄγωγ’, ὅτι τένθης εἶ σὺ κἀλαζὼν ἀνήρ.
                            <lb/>Παῖ’ αὐτὸν ἐπέχων τῶι ξύλωι, τὸν ἀλαζόνα.
                            <lb/><emph>ΟΙ</emph>.: Σὺ μὲν οὖν· ἐγὼ δὲ τουτονὶ τῶν κωιδίων
                            <lb/>ἁλάμβαν’ αὐτὸς ἐξαπατῶν, ἐκβολβιῶ.
                            <lb/>Οὐ καταβαλεῖς τὰ κώιδι’, ὦ θυηπόλε;
                    </quote>
                    <quote><lb/><emph>SŁUGA</emph>:
                        <lb/>Dalej, co mamy robić?
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Jak to? Musimy jej złożyć ofiarę inauguracyjną w garnkach.
                        <lb/><emph>SŁ</emph>.: W garnkach? Jak nędznemu Hermeskowi?
                        <lb/><emph>TR</emph>.: A co myślisz? Chcielibyście tuczonego wołu?
                        <lb/><emph>SŁ</emph>.: Wołu? W żadnym razie, bo jeszcze ktoś nas zawoła na pomoc.
                        <lb/><emph>TR</emph>.: To może świnię wielką i grubą?
                        <lb/><emph>SŁ</emph>.: Nie, nie!
                        <lb/><emph>TR</emph>.: Czemu?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Żeby uniknąć Theogenesowych świństw.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: To co twoim zdaniem pozostaje?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Łowca.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Łowca?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Tak, na Zeusa.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ale to słowo w dialekcie jońskim.
                    <lb/>[Dalej następuje kilka wersów dialogu o tym, dlaczego dialekt joński
                    pasuje do sytuacji. Później rozpoczynają się przygotowania do rytuału
                    ofiarnego.]
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Idź teraz, weź owcę i czym prędzej ją tu przyprowadź, a ja postaram
                    się o ołtarz.
                    <lb/><emph>CH</emph>.: Oto jak spełnia się wszystko, czego zechce bóg i Los! Tak jak
                    pragniesz, jedno następuje po drugim, akurat we właściwej
                    chwili.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: To ewidentna prawda. Oto ołtarz przed drzwiami.
                    <lb/><emph>CH</emph>.: Dalej, spieszcie się, dopóki bóg powstrzymuje wichry wojny, bo
                    oto teraz wyraźnie wszystko kieruje na dobre tory.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Jest koszyk z krupami, wstęgą i nożem, jest i ogień. Nic nas już
                    nie powstrzymuje, poza tym, że nie ma owcy.
                    <lb/><emph>CH</emph>.: Lepiej się pospieszyć, bo jak was Chajris zobaczy, to zaraz tu
                    przyjdzie nieproszony, żeby zagrać. A wy, oczywiście, koniecznie
                    mu coś dacie za trud i piski.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Dalej, bierz koszyk, bierz wodę i obejdź prędko ołtarz w prawą
                    stronę.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: No? Co teraz? Obszedłem.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Dobra, wezmę ten patyk i zanurzę go w wodzie. Trzęś się, prędko!
                    A ty podaj krupy. Daj to teraz i sam się obmyj. Rzuć jęczmień
                    widzom.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Proszę.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Rozdałeś już?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Na Hermesa, nie ma wśród nich nikogo, kto by go
                    nie miał.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Kobiety nie dostały.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Wieczorem mężowie się z nimi podzielą.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Więc módlmy się. Kto tu jest? Gdzie liczni i zacni?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Oto oni. Są liczni i zacni.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ich nazywasz zacnymi?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: A czyż nie są tacy ci, którzy powrócili na swoje miejsca, choć
                    oblaliśmy ich wodą? Czym prędzej módlmy się.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Módlmy się. Czcigodna królowo, bogini, pani Eirene, władczyni
                    chórów i godów, przyjmij naszą ofiarę […]. Prosimy ciebie,
                    która od wielu otrzymujesz cześć, daj nam to wszystko. Bierz
                    nóż i zarżnij owcę jak prawdziwy rzeźnik.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Ale nie godzi się.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Czemuż to?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Przecież Eirene z pewnością nie cieszą rzezie, a jej ołtarz nie jest
                    zbroczony krwią.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: To zabierz owcę do środka, zabij ją i przynieś tu udźce. W ten
                    sposób zwierzę zachowamy dla chorega.
                    <lb/><emph>CH</emph>.: A ty zostań na zewnątrz, prędko ułóż drewka i przygotuj
                    wszystko, czego trzeba.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Nie uważasz, że ten patyk kładę jak wieszczek?
                    <lb/><emph>CH</emph>.: Jasne! Przecież wszystko umiesz, co wypada umieć mądremu
                    człowiekowi, rozumiesz to, co potrzebne komuś cenionemu za
                    rozum i zdolność śmiałego myślenia.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Drewno już się pali, co boli Stilbadesa. Przyniosę stół, nie potrzebuję
                    do tego sługi.
                    <lb/><emph>CH</emph>.: Któż nie pochwali tego męża, który wiele zniósł, by uratować święte
                    miasto i nigdy nie przestanie wzbudzać powszechnej zazdrości?
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Gotowe. Weź udźce i włóż je do ognia, a ja pójdę po wnętrzności
                    i ciasto.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ja się tym zajmę. A ty już powinieneś tu być.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Już idę. Nie myślisz chyba, że zwlekam?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Porządnie to teraz piecz. Ktoś się tu zbliża uwieńczony wawrzynem...
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Któż to taki?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Zdaje się, że jakiś cwaniak.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: To wieszczek?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Nie, na Zeusa, to musi być Hierokles, ten wieszczbiarz
                    z Oreos.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Co teraz powie?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: To jasne, że się sprzeciwi pokojowi.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Raczej nie, to zapach mięsa go tu przyciągnął.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Udajmy, że go nie widzimy.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Słusznie.
                    <emph>HIEROKLES</emph>:
                    <lb/>Co to za ofiara i dla jakiego boga?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Piecz to bez gadania. Trzymaj się z dala od grzbietu.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Nie powiecie mi dla kogo to ofiara?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ogon dobrze idzie.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Dobrze, droga pani Eirene.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Dobrze, złóż pierwociny i podaj je także i mnie.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Lepiej to upiec.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Przecież już się upiekło.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Strasznie się wtrącasz, kimkolwiek jesteś. Odetnij.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Gdzie jest stół?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Przynieś wino na libacje.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Trzeba obciąć język.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Wiemy. A ty wiesz, co powinieneś?
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Jeśli powiesz...
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Nic do nas nie mów, bo składamy ofiarę dla Eirene.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: O nieszczęśni śmiertelnicy, nieświadomi...
                    <lb/>[…]
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Oby twoje płuca, bufonie, tak się rozpaliły!
                    <lb/>[…]
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Trzeba to posolić.
                    <lb/>[…]
                    <lb/>TR.: Po tym, co zaszło, już nigdy nie będziesz ucztował w Prytanejonie
                    i nie będziesz pisał wyroczni.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Nigdy nie uczynisz gładkim kolczastego jeża.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Czy przestaniesz wreszcie oszukiwać Ateńczyków?
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Według jakiej wyroczni spaliliście udźce bogom?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Chyba najlepiej wyraził ją Homer: „gdy odepchnęli od siebie
                    zgiełk wojny, przyjęli Eirene i ją uczcili ofiarą. A kiedy spalili udźce
                    i spróbowali podrobów, wylali z kubków libacje, ja zaś ich poprowadziłem,
                    nikt wieszczbiarzowi nie podał wspaniałego naczynia”.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Ja z tym nie mam nic wspólnego. Tego nie mówi Sybilla.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ale, na Zeusa, mądry Homer roztropnie powiedział: „bez bliskich,
                    bez praw i domu jest ten, kto miłuje straszliwą wojnę domową”.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Strzeż się, żeby twego rozumu nie zmąciła podstępem kania
                    i nie porwała...
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Tymczasem ty uważaj, bo wyrocznia zagraża podrobom. Nalej
                    wina i podaj podroby.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Jeśli można, sam sobie zrobię dobrze...
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Wina, wina!
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Nalej i mnie i podaj należną część podrobów.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Ależ to nie jest miłe szczęsnym bogom. Powinniśmy zacząć od
                    tego: my wylejemy libację, a ty sobie pójdziesz. Eirene, pani, pozostań
                    z nami na zawsze!
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Podaj mi język.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Lepiej zabierz stąd swój. Wina!
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Weź prędko jeszcze i to!
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Nikt mi nie poda podrobów?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: To być nie może, dopóki wilk nie poślubi owcy.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Do kolan ci padam.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Na próżno błagasz, mój drogi. Przecież nie
                    uczynisz gładkim kolczastego jeża. Dalej, widzowie, jedzcie
                    podroby wraz z nami.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: A ja?
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Zjedz sobie Sybillę.
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Na Gaję, ci dwaj nie zjedzą tego wszystkiego sami. Ukradnę im,
                    w końcu to leży na środku.
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Wal Bakisa, zbij go!
                    <lb/><emph>HI</emph>.: Jesteście świadkami!
                    <lb/><emph>TR</emph>.: Właśnie, że to żarłok i bufon. Zbij go, oszusta, przepędź go kijem.
                    <lb/><emph>SŁ</emph>.: Ty to zrób, a ja go obłupię z tych skór, które zarobił swymi oszustwami.
                        Nie zrzucisz tych skór, ofiarniku?</quote>
                    <p>923: ταύτην <w>χύτραις</w> ἱδρυτέον – „musimy jej [Eirene] złożyć
                        ofiarę inauguracyjną w garnkach”; scholia zawierają wyjaśnienie,
                        że wszelkie statuy i ołtarze poświęcano wstępnym rytem, czego
                        przykład ma stanowić (cytowany tam) passus z <title>Plutosa</title> (1197–1198)
                        i Ar. <title>fr</title>. 256 (245) (μαρτύρομαι δὲ Ζηνὸς ἑρκείου <w>χύτρας</w>, παρ’ αἷς
                        ὁ βωμὸς οὗτος ἱδρύθη ποτέ – „niech świadkami mi będą garnki
                        Zeusa Herkejosa, które posłużyły do inauguracji jego ołtarza”). Co
                        ciekawe, o ile drugi z cytowanych przez scholiastę passusów stanowi
                        potwierdzenie jego własnych słów, o tyle ustęp z <title>Plutosa</title>, podobnie
                        jak kontekst w <title>Pokoju</title> stawiają je pod znakiem zapytania. Wydaje
                        się bowiem, że w obu tych komediach jest mowa o wprowadzaniu
                        nowych bogów (istot nadprzyrodzonych), a nie konsekracji elementów
                        małej architektury (posągów i ołtarzy). Dlatego zaproponowane
                        przez wydawcę scholiów, Rutherforda (1896: 134) tłumaczenie wersu
                        <title>Pax</title> 1091 jako „They took Peace unto them and set up her image with
                        a sacrifice” wskazuje na przesadne trzymanie się tego, co podaje starożytny
                        komentarz kosztem samego tekstu. Można jednak przyznać,
                        że w rzeczywistości historycznej wprowadzanie nowego boga chyba
                        naprawdę wiązało się przede wszystkim z umieszczeniem w przestrzeni
                        materialnego nośnika jego kultu. Stąd może wynikać pewna
                        niezręczność Arystofanesa, który o bogini mówi tak, jakby była ona
                        swoim posągiem. Według scholiów garnki zawierać miały gotowane
                        ziarna roślin strączkowych (<w>ὄσπρια</w>).</p>
                    <p>924: ὥσπερ <w>μεμφόμενον</w> ῾Ερμήιδιον; – „jak nędznemu Hermeskowi?”;
                    zawarta w scholiach uwaga o inauguracji posągów zdaje się
                    kierować myśli komentatorów (np. Olson 1998: <title>ad loc</title>.; Sommerstein
                    1985: <title>ad loc</title>.) ku hermom. Użyte w tekście słowo nie oznacza jednak
                    pomnika, lecz jest zdrobnieniem imienia samego boga. Otrzymywał
                    on między innymi cześć w trzecim dniu Anthesteriów, zwanym chytroi,
                    właśnie od garnków z warzywną papką przeznaczoną dla Hermesa
                    (cf. e.g. Deubner 1932: 112). Chyba nie przypadkiem w wersach
                    201–202 mowa o tym, że bóg ten pozostał w niebie na straży naczyń
                    (cf. ad 192–195). Dlaczego Hermes ma być „nędzny”, „godzien nagany”
                    (<w>μεμφόμενος</w>)? Prawdopodobnie poecie zależało na uwypukleniu
                    kontrastu pomiędzy skromnym posiłkiem, jakim zadowala się
                    to bóstwo, a wspaniałością Eirene. Proponowana w kolejnym wersie
                    ofiara znajduje się niejako na drugim końcu skali.</p>
                    <p>925: <w>λαρινῶι</w> βοΐ – „[wykorzystując] tuczonego wołu”; wół jako
                    największe zwierzę hodowlane był zarazem najcenniejszą ofiarą. Tutaj
                    pojawia się w wyraźnym kontraście do zaproponowanego wcześniej
                    bardzo skromnego posiłku dla boga. Propozycja zostanie odrzucona
                    ze względu na skojarzenia będące produktem komicznej gry
                    słów. Rzadki przymiotnik λαρινός, najprawdopodobniej oznaczający
                    „tuczonego”, również i w innych miejscach zdaje się odnosić do wołu
                    jako zwierzęcia ofiarnego o szczególnej wartości (cf. Xenoph. B6.1–2).</p>
                    <p>927: ὑὶ <w>παχείαι</w> καὶ μεγάληι – „świnię wielką i grubą”; świnia stanowiła
                    ofiarę znacznie mniej prestiżową niż wół. Tutaj nazwa zwierzęcia
                    pojawia się chyba jednak przede wszystkim po to, by stworzyć
                    pretekst do politycznego dowcipu opartego na grze słów (związek
                    z Θεογένους <w>ὑηνία</w> – „Theogenesowe świństwa”). Jego dokładny sens
                    pozostaje jednak trudny do zrozumienia (cf. Olson 1998: <title>ad loc</title>.). Co
                    ciekawe, para przymiotników użytych w odniesieniu do świni pojawia
                    się także w <title>Iliadzie</title> (17.296): πληγεῖσ’ ἔγχεΐ τε μεγάλωι καὶ χειρὶ
                    <w>παχείηι</w> – „uderzony wielką włócznią w krzepkiej ręce”. Podobnie jak
                    tutaj w wyrazie ὑὶ u Homera w ἔγχεΐ występuje kraza, zjawisko może
                    nie wyjątkowe, ale przykuwające uwagę. Możliwe zatem, że mamy do
                    czynienia z grą intertekstualną. Z całą jednak pewnością można w tym
                    miejscu dopatrywać się obscenicznego żartu, o czym świadczą użycia
                    formuły „wielki i gruby” w innych miejscach u Arystofanesa (<title>Pax</title>
                    1359; <title>Ach</title>. 787; <title>Lys</title>. 23; Ec. 1048). Co ciekawe, jedynym komentatorem,
                    który zwraca na to uwagę jest chyba van Herwerden (1897: <title>ad loc</title>.).</p>
                 <p>929–930: <w>ὀί</w> – „owcę”; jońska forma datiwu potrzebna była poecie
                    ze względu na skojarzenia dźwiękowe. Owca (<w>οἶς</w>) była jednym
                    z tańszych zwierząt wykorzystywanych w ofiarach na poziomie polis,
                    ewidentnie jednak często składanym w kultach jednostek organizacyjnych
                    mniejszych niż państwo-miasto (dem, fratria itp.) i prywatnych
                    (cf. Rosivach 1994: 68–78). Nieco dalej (937) zwierzę zostanie nazwane
                    πρόβατον. Rzeczownik ten używany bywał na określenie różnych
                    zwierząt hodowlanych, jednak zdecydowanie najczęściej owiec (cf. ad
                    Ar. <title>Av</title>. 1625).</p>
                    <p>937: ἴθι νυν, <w>ἄγ’</w> ὡς τάχιστα – „czym prędzej ją tu przyprowadź”;
                    czasownik <w>ἄγω</w> prymarnie oznacza „prowadzić” [zwierzę], jego pole
                    semantyczne jest jednak chyba równie szerokie jak łacińskiego ago czy
                    polskiego robić. W tym miejscu jego użycie odpowiada pierwotnemu
                    znaczeniu, można się jednak zastanawiać, czy stanowi formułę przynależącą
                    do języka technicznego ofiary. Identyczną strukturę znajdujemy
                    w Osach Arystofanesa (843: ἴθι νυν, <w>ἄγ’</w> αὐτὼ δεῦρο – „idź
                    i wprowadź ich obu”) w scenie sądu, a więc poza kontekstem ofiary.
                    Problem staje się jednak bardziej skomplikowany dlatego, że przyprowadzonymi
                    przed oblicze sędziego mają być dwa psy.</p>
                   <p> 938: ποριῶ βωμόν – „postaram się o ołtarz”; użyty tu czasownik
                    jest niejednoznaczny. Wypowiadając tę kwestię, Trygajos może mieć
                    na myśli to, że przyniesie skądś jakiś rodzaj ruchomego ołtarza, lub coś,
                    co można w tym celu wykorzystać, albo, że taki obiekt „znajdzie, przygotuje”
                    (LS w większości miejsc proponuje tłumaczyć wyraz jako to
                    provide). Problem o tyle jest istotny, że nie wiemy, (1) czy na orchestrze
                    Teatru Dionizosa w V w. znajdował się ołtarz (źródła archeologiczne potwierdzają
                    jego obecność wyłącznie w późniejszym okresie, cf. Arnott
                    1962: 44; Sourvinou-Inwood 2003: 141–145) ani (2) czy wykorzystywano
                    go jako element scenografii. Jeśli udzielimy przeczącej odpowiedzi
                    na którekolwiek z tych pytań, należy uznać, że (1) na potrzeby sztuk,
                    w których ołtarz pojawiał się wnoszono go w odpowiednim momencie
                    akcji (tak Georgoudi 2005: 119), lub (2) stawiano taki przedmiot na proscenium
                    albo orchestrze jeszcze przed spektaklem, lub (3) istniał stały
                    „sceniczny” ołtarz odrębny od rzeczywistego ołtarza Dionizosa (koncepcji
                    tej broni Arnott 1962: 53), lub (4) istniał stały, „sceniczny” ołtarz,
                    rzeczywistego zaś ołtarza Dionizosa w teatrze nie było (Rehm 1988).
                    Omawiany passus dosyć wyraźnie wskazuje na to, że w Pokoju wykorzystano
                    element od początku sztuki obecny w przestrzeni scenicznej.
                    Wersy 939–941 zawierają wypowiedź chóru, która daje aktorom czas na
                    wykonanie zapowiedzianych przez Trygajosa czynności. Stanowi ona
                    komentarz do całości akcji, która rzeczywiście rozwija się pomyślnie
                    dla bohatera, a jednocześnie uzasadnia odstępstwo od zasady prawdopodobieństwa:
                    niespodziewanie dla siebie samego Trygajos znalazł
                    ołtarz przed drzwiami swego domu, o czym zaraz oznajmia widzom
                    (942; cf. Olson 1998: <title>ad loc</title>.; Arnott 1962: 49–50). Wynikająca stąd niezręczność
                    pozwala się domyślać, że Arystofanes borykał się z problemem
                    technicznym: eksponowanie nagłego „odkrycia” ołtarza wskazuje
                    na to, że publiczność potrzebowała eksplicytnej informacji, że w ramach
                    konwencji dopiero teraz się on pojawia. Prawdopodobnie zatem był on
                    fizycznie obecny (i ignorowany) na scenie od samego początku.</p>
                  <p>  948–949: lista obiektów potrzebnych do złożenia ofiary nie jest
                    kompletna. Oprócz ołtarza, o którym mowa wcześniej, Trygajos nie
                    wymienia choćby wody (o której w 956) i wina na libacje (1059).</p>
                    <p><w>κανοῦν</w> – „koszyk”; chodzi o specjalny typ pojemnika, dobrze znanego
                    z przedstawień w malarstwie wazowym. W czasie publicznej
                    procesji często (jeśli nie zawsze) niosła go dziewczyna idąca na czele
                    procesji. W przedstawieniach prywatnych ofiar, koszyk często niesie
                    mężczyzna (van Straten 1995: 14), tak jak ma to miejsce i tutaj.</p>
                    <p><w>ὀλὰς</w> ἔχον καὶ <w>στέμμα</w> καὶ <w>μάχαιραν</w> καὶ <w>πῦρ</w> γε τουτί – „z krupami,
                    wstęgą i nożem, jest i ogień”; składnia i szyk nie pozostawiają
                    wątpliwości, że trzy pierwsze rzeczowniki nazywają przedmioty, które
                    znajdowały się w koszyku, ogień prawdopodobnie był poza nim.
                    Jeżeli Trygajos nie zastał ołtarza już przygotowanego do ofiary, żar
                    przyniesiono mu w garnku (cf. Ar. <title>Lys</title>. 308; <title>Av</title>. 43; <title>Pax</title> 1024 infra – tam
                    obszerniejszy komentarz).</p>
                   <p> <w>ὀλάς</w> – „krupy”; attycka forma rzeczownika οὐλαί. Gruba kasza
                    jęczmienna. Jak wskazuje opis dziwacznej ofiary w <title>Odysei</title> (12.356–
                    –363), ten marginalny, zdawać by się mogło, element uważano za bardzo
                    istotny dla definicji uboju jako ofiary. W passusie homeryckim,
                    z braku zboża, towarzysze Odyseusza zastępują je jedynym, co mają,
                    czyli liśćmi dębu. Więcej: ad 962–7.</p>
                    <p><w>στέμμα</w> – „wstęgę”; jak słusznie zauważa Olson (1998: <title>ad loc</title>.), liczba
                    pojedyncza sugeruje, że wyłącznie zwierzę powinno zostać udekorowane.
                    Skądinąd można by oczekiwać, że wstęgi założą także i ludzie
                    uczestniczący w rytuale.</p>
                  <p>  <w>μάχαιραν</w> – „nóż”; scholia do passusu zawierają informację, że
                    nóż „ukrywano” (εἰώθασι […] <w>μάχαιραν</w> φέρειν κατακρύπτοντες)
                    w koszyku pod wstęgami i ziarnem. Dlatego słowo oznaczające koszyk
                    (według fałszywej etymologii) miało się wywodzić od czasownika
                    odnoszącego się do czynności zabijania (<w>κανοῦν</w> ἀπὸ τοῦ <w>κανεῖν</w>).
                    Ten sam zestaw informacji podaje <title>Suda</title> ( s.v. <w>κανοῦν</w>). Te dwa przekazy,
                    wyraźnie zależne od wspólnego źródła (Georgoudi 2005: 122–
                    –123), jako jedyne zawierają wzmiankę na temat ukrywania noża przed
                    zwierzęciem (nawiasem mówiąc, w tekstach wcale nie jest powiedziane,
                    przed kim i dlaczego chowano narzędzie), która z kolei stanowi
                    jedną z przesłanek teorii „komedii niewinności” Burkerta-Meuliego
                    (cf. ad 960), a także przeświadczenia francuskich strukturalistów o konieczności
                    ukrywania przemocy przez greckich ofiarników (doskonałe
                    podsumowanie: Georgoudi 2005: 117–118). Wartość tych późnych
                    przekazów, prawdopodobnie zawierających efekt czyjejś spekulacji,
                    wydaje się znikoma tym bardziej, że istnieją dane, które im przeczą. Na
                    przykład przedstawienia w malarstwie wazowym (van Straten 1995:
                    fig. 6 i 7) wskazują na to, że przynajmniej niekiedy ofiarnicy mogli nieść
                    nóż w pochwie przy boku. Natomiast wzmianka w <title>Ifigenii aulidzkiej</title>
                    (1565–1567) przekazuje, że w czasie gdy dokonywano wstępnych rytów,
                    miejsce noża rzeczywiście było w koszyku, nie ukrywano go jednak
                    przed zwierzęciem i uczestnikami ofiary: Κάλχας δ’ ὁ μάντις ἐς
                    <w>κανοῦν</w> χρυσήλατον / ἔθηκεν ὀξὺ χειρὶ φάσγανον σπάσας / κολεῶν
                    ἔσωθεν κρᾶτά τ’ ἔστεψεν κόρης („wieszczek Kalchas włożył do koszyka
                    wykutego ze złota tasak ostry, który ręką wydobył z pochwy,
                    dziewczynie zaś głowę uwieńczył”). Dodajmy do tego, że w <title>Iliadzie</title>
                    Agamemnon jest jedynym spośród Achajów, o którym dowiadujemy
                    się, że obok miecza nosił przy boku także i nóż (3.271–272 = 19.252–253
                    Ἀτρεΐδης δὲ ἐρυσσάμενος χείρεσσι <w>μάχαιραν</w>,/ ἥ οἱ πὰρ ξίφεος μέγα
                    κουλεὸν αἰὲν ἄωρτο („Atryda rękoma dobył noża, który miał zawsze
                    przy wielkiej pochwie miecza”). Ze względu na wybiórczy charakter
                    homeryckich opisów oczywiście nie możemy na tej podstawie wnosić,
                    że inni przywódcy i żołnierze nie nosili noży, niemniej ze względu
                    na szczególną rolę Agamemnona jako tego, kto regularnie składa
                    ofiary w imieniu całej zbiorowości (w zdecydowanej większości opisów
                    w prymarnej narracji – cf. Hitch 2009: 142 et passim), machaira przy
                    jego boku wyraźnie stanowi ważny element identyfikacji jego statusu.
                    Przypuszczalnie również jako emblemat należy potraktować noże,
                    które noszą ofiarnicy w przedstawieniach w malarstwie (nie jest to
                    malarstwo realistyczne – każdy element namalowany obarczony jest
                    znaczeniami). Rozpatrywany w tym świetle cytowany powyżej passus
                    z <title>Ifigenii aulidzkiej</title> wyraźnie należy rozumieć następująco: w czasie
                    samego rytuału, tzn. przy ołtarzu, miejsce noża było w koszyku lub
                    w ręku ofiarnika. Poza tym we wszystkich innych sytuacjach niektóre
                    osoby, takie jak Kalchas (religijny specjalista) lub Agamemnon (lider
                    polityczno-religijny) mogły nosić to narzędzie przy boku jako emblemat
                    swojego specjalnego statusu. Więcej o nożu: ad 1017.</p>
                    <p>951: <w>Χαῖρις</w> – Chajris; auleta będący przedmiotem wielu żartów
                    w komedii czasów Arystofanesa (cf. A. <title>Av</title>. 858, wraz z komentarzem
                    ad 849). Nie jest jasne, czy była to po prostu dobrze znana osoba, czy
                    też członek trupy, do którego aluzja miałaby charakter metateatralny
                    (Taplin 1993: 105–106; Olson 1998 <title>ad loc.</title> jest przeciwny). Prawdopodobnie
                    Chór wspomina o nim dlatego, że z budynku scenicznego
                    (przynajmniej w ramach konwencji, bo prawdziwy auleta mógł się
                    znajdować gdzie indziej) dobiegł dźwięk aulosu. Właśnie teraz na scenę
                    wychodzi owca (a może kukła na kółkach?). Przypuszczalnie prowadzi
                    ją wysłany w tym celu sługa. Za nimi, w ramach typowej procesji
                    ofiarniczej zmierzającej ku ołtarzowi, powinien podążać auleta.
                    Obecność takiego specjalisty, który nieproszony pojawia się, by pomóc
                    w złożeniu ofiary w zamian za część mięsa czy inne dary stanowi jeden
                    z toposów komedii (cf. 1052–1126; <title>Av</title>. 809–1060), prawdopodobnie
                    nie była czymś niezwykłym również i w ateńskiej rzeczywistości.</p>
                    <p>956–957: w czasie gdy chór śpiewał, sługa z owcą wyszedł z budynku
                    scenicznego i zbliżył się do ołtarza. W tym momencie rozpoczyna się rytuał
                    ofiarniczy wstępnymi rytami. Ewidentnie należało do nich obejście
                    ołtarza z koszykiem i wodą (<w>χέρνιψ</w>). Olson (1998: ad loc.) cytuje następujące
                    paralele: A. <title>Av</title>. 958 E. <title>IA</title> 1471–1472; 1568–1569; <title>HF</title> 926–927; Philem.
                    fr. 54. Wyraźnie jednak nie ma racji, twierdząc, że na tym polegał ryt zwany
                    ἐνάρχεσθαι τὸ κανοῦν. Podane przez niego miejsca (E. <title>IA</title> 1470; Men.
                    <title>Pk</title>. 997–998; <title>Sam</title>. 222) wskazują na to, że była to osobna czynność.</p>
                    <p><w>ἐπιδέξια</w> – „w prawą stronę”; spośród siedmiu wydań, jakie konsultowałem,
                    wyłącznie tekst Olsona (1998) zawiera w tym miejscu formę
                    <w>ἐπὶ δεξιά</w>. Jest ona wprawdzie możliwa, jednak brak wyjaśnienia
                    w komentarzu i aparacie krytycznym zarówno tej edycji, jak i wszystkich
                    innych wskazują na to, że nie jest to świadomie wprowadzona koniektura,
                    lecz zwykła pomyłka. Dlatego pozostawiam lekcję <w>ἐπιδέξια</w>
                    jako wyraźnie jedyną obecną w tradycji rękopiśmiennej i nie wymagającą
                    zmian. Przysłówek określa ruch z lewa w prawo, a zatem, jeśli
                    przyjąć ustawienie twarzą do ołtarza – przeciwny do wskazówek
                    zegara. Co istotne, malarstwo wazowe zdaje się tej konwencji przestrzegać.
                    Na przykład na jednym z kraterów reprodukowanych przez
                    van Stratena (1995: fig. 34) widzimy młodzieńca stojącego za ołtarzem,
                    twarzą do widza, z koszykiem w lewej ręce. W prawej trzyma naczynie
                    z wodą, podając je innemu młodzieńcowi, wykonującemu gest
                    obmycia rąk. Jeśli coś podobnego miało miejsce w omawianej scenie,
                    Trygajos stał w miejscu i czekał, aż niewolnik obejdzie ołtarz po to, by
                    mu wręczyć potrzebne przedmioty od jego lewej strony. W podobny
                    sposób (<w>ἐπιδέξια</w>) w czasie uczty krążyły naczynia z winem (cf. e.g.
                    Eup. 325; Węcowski 2014: 85–102).</p>
                    <p>959: <w>δαλίον</w> τόδ’ <w>ἐμβάψω</w> – „zanurzę ten patyk w wodzie”; Trygajos
                    bierze ze stosu patyk, zanurza jego koniec w naczyniu trzymanym
                    przez niewolnika i skrapia owcę wodą. Na to, że była to typowa procedura,
                    wskazuje passus z Eurypidesa (<title>HF</title> 928–929, w którym wszystko
                    odbywa się jak w ramach zwykłej ofiary, poza tym, że zwierzęta
                    zastępują ludzie): μέλλων δὲ <w>δαλὸν</w> χειρὶ δεξιᾶι φέρειν,/ ἐς χέρνιβ’
                    ὡς <w>βάψειεν</w>. Arystofanes w omawianym passusie używa zdrobnienia
                    wyrazu oznaczającego polano: <w>δαλίον</w> zamiast <w>δαλόν</w>. To, co następuje
                    w kolejnym wersie, może sugerować, że nie chodziło tu o zwykłą
                    szczapkę, lecz o ulistnioną gałązkę, którą można było zaczerpnąć
                    większą ilość wody. Na temat drewna także ad 1024.</p>
                    <p>960: <w>σείου</w> σὺ ταχέως – „trzęś się, prędko!”; scholia do tego miejsca
                    zawierają stwierdzenie: πρὸς τὸ ἱερεῖον λέγει. ἐσπούδαζον γὰρ
                    ἐπισπένδοντες, ἵνα <w>σείσῃ</w> τὴν κεφαλὴν καὶ ἐπινεύειν τοῖς ἱερείοις
                    δοκῆι („mówi do zwierzęcia ofiarnego. Wylewali bowiem płyn, starając
                    się, żeby zwierzę wstrząsnęło głową, i sprawiło wrażenie, że wyraża
                    zgodę na czynności obrzędowe”). Wypowiedź starożytnego komentatora
                    jest jednym z bardzo nielicznych miejsc w literaturze, w których
                    jest mowa o zgodzie zwierzęcia na ubój. Z tego powodu passusowi należy
                    się szczególna uwaga, zważywszy na rolę, jaką odegrał on w konstruowaniu
                    przez Burkerta (1983: 107) jego koncepcji „komedii niewinności”
                    – choć sam termin ukuł K. Meuli (1946). Zgodnie z tą teorią
                    rytualna oprawa ofiary miała na celu ukrycie przed jej uczestnikami
                    faktu, że dokonywali oni aktu przemocy. Jednym z narzędzi mających
                    na celu wywołanie wśród ofiarników wrażenia, że nie czynią niczego
                    niemoralnego, miało być przeniesienie odpowiedzialności na samo
                    zwierzę (skrajnym przypadkiem miały być bouphonia). Teoria Burkerta
                    spotkała się w ostatnich latach z surową krytyką (e.g. Lincoln 2012;
                    Graf 2012). Na szczególną uwagę w omawianym miejscu zasługuje
                    artykuł Naidena (2007): The fallacy of the willing victim (por. także Georgoudi
                    2005). Uczony zwraca w nim uwagę na archeologiczne i ikonograficzne
                    źródła wskazujące na to, że zwierzęta nie tylko nie szły na
                    ubój dobrowolnie, lecz także, że wcale tego po nich nie oczekiwano.
                    Większą część tekstu Naidena wypełnia celna polemika z zasadnością
                    wykorzystania przez Burkerta danych z literatury. W odniesieniu do
                    omawianego passusu z Pokoju uczony zauważa (Naiden 2007: 63–64),
                    że wyraz <w>σείω</w> („trząść się”) odnosi się nie do skinięcia głową, lecz do
                    otrząśnięcia się z wody. Dlaczego stawiano takie wymagania wobec
                    zwierzęcia? Plutarch (<title>de def</title>. 437b) powiada, że w ten sposób sprawdzano,
                    czy jest ono zdrowe, a tym samym, czy nadaje się na ofiarę: τοῖς
                    μὲν ταύροις ἄλφιτα τοῖς δὲ κάπροις ἐρεβίνθους παρατιθέντες· τὸ
                    γὰρ μὴ γευσάμενον ὑγιαίνειν οὐκ οἴονται. τὴν δ’ αἶγα διελέγχειν τὸ
                    ψυχρὸν ὕδωρ· οὐ γὰρ εἶναι ψυχῆς κατὰ φύσιν ἐχούσης τὸ πρὸς τὴν
                    κατάσπεισιν ἀπαθὲς καὶ ἀκίνητον – „bykom podaje się krupy jęczmienne,
                    knurom ciecierzycę, bo takiego, który nie zje, uważają za niezdrowego.
                    Kozę oblewa się zimną wodą, bo musi być coś sprzecznego
                    z naturą w duszy zwierzęcia, które nie porusza się gdy czuje, że jest
                    spryskiwane”. Należy zaznaczyć, że tekst odnosi się do konkretnego
                    miejsca i czasu: chodzi mianowicie o ofiary składane w Delfach w II w.
                    n.e. Co również istotne, jego autorem jest wybitny intelektualista. Być
                    może zatem Berthiaume (1982: 86) słusznie uznał całość wywodu za
                    efekt racjonalizacji, mającej na celu wyjaśnienie użycia rekwizytów,
                    takich jak woda i ziarno. Z całą pewnością jednak z równie dużą, jeśli
                    nie większą dozą nieufności, powinniśmy podejść do wyjaśnień scholiasty,
                    które także mogą stanowić efekt przesadnie subtelnej egzegezy.</p>
                    <p>960–961: πρότεινε τῶν ὀλῶν καὐτός τε <w>χερνίπτου</w> παραδοὺς
                    ταύτην ἐμοί – „podaj krupy. Daj to teraz i sam się obmyj”. Sługa podsuwa
                    Trygajosowi koszyk, a ten bierze z niego ziarno. Następnie Trygajos
                    przejmuje naczynie z wodą, sługa myje ręce. Trygajos prawdopodobnie
                    już to uczynił, chyba zaraz przed opryskaniem owcy. Dosyć
                    rzadkie słowo <w>χερνίπτομαι</w> jest regularnym derywatem <w>χέρνιψ</w> (Beekes
                    2010 s. χείρ). Prawdopodobnie oznacza po prostu „umyć ręce”,
                    choć jako denominativum teoretycznie może mieć wszelkie znaczenie
                    mieszczące się w: „użyć chernips”, na przykład w celu opryskania się
                    podczas rytualnego oczyszczenia.</p>
                  <p>  962–967: passus stał się słynny jako źródło do historii teatru, zawiera
                    on bowiem przesłankę przemawiającą za tym, że nie tylko mężczyźni,
                    ale i kobiety oglądały spektakle komiczne (cf. e.g. Pickard-Cambridge
                    1968: 263–265; Sourvinou-Inwood 2003: 177–184; Goff 2004: 294). Zawarty
                    w nim obsceniczny dowcip opiera się na dwuznaczności słowa
                    <w>κριθή</w>, „ziarno jęczmienia” lub „członek męski”. Stwierdzenie Olsona
                    (1998: ad 963–965), że przywołanie Hermesa w tym miejscu nie wynika
                    z niczego poza metryką, wydaje się nieuzasadnione. Ponieważ bóstwo
                    to otrzymywało cześć między innymi pod postacią ityfallicznych
                    herm, wzmianka o nim połączona z odpowiednim gestem mogła służyć
                    uwypukleniu żartu.</p>
                   <p> Nie całkiem jasne jest, co działo się w tym czasie na scenie. Wypowiadając
                    słowa z wersu 960, Trygajos z pewnością zaczerpnął jęczmień
                    z koszyka. Być może od razu obrzucił nim zwierzę lub ołtarz, możliwe
                    jednak, że czekał, aż ziarno zostanie rozdzielone pomiędzy pozostałych
                    uczestników obrzędu, którymi stają się widzowie. Oczywiście
                    to, co ma miejsce w teatrze, nie stanowi precyzyjnego odzwierciedlenia
                    rytuału. W normalnych okolicznościach z pewnością dystrybuowano
                    jęczmień w inny sposób niż rzucając nim. Wydaje się zresztą możliwe,
                    że sługa zamiast zboża rzucał widzom orzechy, czy inne przysmaki.
                    Wprawdzie sam poeta krytycznie wyraża się o tego rodzaju praktyce
                    (<title>V.</title> 58–59; <title>Pl</title>. 797–799), więc nie można wykluczyć, że tutaj ją parodiuje
                    (Platnauer 1964: ad 962), jednak, jak słusznie zauważa Olson (1998:
                    ad 960), niekoniecznie należy dawać wiarę metapoetyckim stwierdzeniom
                    Arystofanesa.</p>
                    <p>Ἀλλ’ <w>εὐχώμεθα</w> – „módlmy się”; jedna z możliwych formuł
                    rozpoczynających modlitwę (e.g. w Ptakach 865 jest imp. 2. os. pl.:
                    <w>εὔχεσθε</w>). Przedstawienie intencji, w jakiej składana jest ofiara w ramach
                    modelowego scenariusza rytualnego powinno nastąpić właśnie
                    teraz.</p>
                    <p>968: τίς τῆιδε; ποῦ ποτ’ εἰσὶ <w>πολλοὶ κἀγαθοί</w>; – „Kto tu jest? Gdzie
                    liczni i zacni?”; scholiasta wyjaśnia, że istniał zwyczaj poprzedzania
                    libacji (publicznych – Olson 1998: <title>ad loc</title>.) formularnym pytaniem o to,
                    kto jest obecny. Prawidłowa odpowiedź brzmiała: <w>πολλοὶ κἀγαθοί</w>
                    („liczni i zacni”). Taka wymiana zdań miała pozwolić na oddalenie się
                    tym, którzy sądzili, że z jakiegoś powodu nie powinni uczestniczyć
                    w rytuale (οἱ <w>συνειδότες</w> τι ἑαυτοῖς ἄτοπον). Dalsza wymiana zdań
                    wskazuje na to, że zamiast dokonać libacji, Trygajos wylał chernips
                    (wodę do oczyszczeń) na publiczność albo chór. Scholiasta i komentatorzy
                    (e.g. Olson 1998: <title>ad loc</title>.; Sommerstein 1985: <title>ad loc</title>.) opowiadają
                    się za drugim z tych wariantów, być może jednak świadczy to o zbyt
                    dosłownym traktowaniu wydźwięku czasownika <w>ἑστᾶσι</w> („stanęli”) –
                    podczas gdy widzowie powinni byli „siedzieć”. Zważywszy na to, że
                    przed chwilą rzucano ziarno lub orzechy, a teraz lała się woda, trudno
                    powiedzieć, jaką pozycję zajmowała publiczność.</p>
                    <p>973–1016: modlitwa zaczyna się powtórzeniem formuły <w>εὐχώμεθα</w>
                    („módlmy się”). Po niej następują apostrofy do bogini, które przedstawiają
                    (w zamierzeniu także widzom) pokój jako „panią chórów
                    i godów/ślubów” (<w>δέσποινα χορῶν</w>,<w> δέσποινα γάμων</w>), a więc przyjemnej
                    działalności, którą wojna utrudnia. Część wstępna modlitwy
                    kończy się formułą δέξαι <w>θυσίαν</w> τὴν ἡμετέραν („przyjmij naszą ofiarę”),
                    co pozwala przyjąć, że rytuał stanowi swego rodzaju „akt otwarcia
                    kanału komunikacji z bogami” (koncepcja forsowana przez Naidena,
                    zwłaszcza 2013). Dalszy ciąg wypowiedzi, czy raczej dwugłosu
                    Trygajosa i jego sługi, ma formę bardzo swobodną i stanowi ilustrację
                    dobrodziejstw pokoju. Całość kończy krótka formuła zamknięcia,
                    zawierająca epiklezę bogini i zwięzłe sformułowanie prośby ταῦτ’, ὦ
                    πολυτίμητ’, <w>εὐχομένοις</w> ἡμῖν δίδου („prosimy ciebie, która od wielu
                    otrzymujesz cześć, daj nam to wszystko”).</p>
                    <p>1017–1018: wydaje się znamienne, że polecenie zarżnięcia owcy
                    Trygajos wydaje słudze. Jak zauważa Parker (2011: 161–162), na poziomie
                    znaczeń marginalną rolę odgrywało to, kto dokonywał uboju,
                    tzn. przeciągał nóż po gardle zwierzęcia (wyjątek stanowią przepisy
                    w <title>LSCG</title> 151.40–44). Dlatego tę funkcję można było powierzyć niewolnikowi
                    bez szkody dla czci własnej i bogów. Bardziej istotne było
                    dokonanie rytów rozpoczynających ofiarę i kończących ją – umieszczenie
                    udźców na ołtarzu. Kto wykonywał te czynności, uchodził za
                    właściwego ofiarnika (cf. 1039 infra)? Czasownik <w>σφάζω</w> („zarżnąć”)
                    ma w tym kontekście bardzo precyzyjne, techniczne znaczenie. Choć
                    gdzie indziej może określać całość rytuału (e.g. <title>Il</title>. 23.31; <title>Od</title>. 10.532;
                    11.45), tutaj określa przecięcie naczyń krwionośnych w szyi zwierzęcia.
                    Przysłówek μαγειρίκως jest derywatem rzeczownika <w>μάγειρος</w>,
                    oznaczającego kucharza-rzeźnika, który gotował mięso, dokonywał
                    jego podziału i uboju zwierzęcia (trzy pola działania według Berthiaume’a
                    (1982: 5 et passim); cf. Pl. <title>Euthd</title>. 301c–d). Tego rodzaju specjalistów
                    nie ma u Homera, pojawiają się oni w VI lub V w. p.n.e. (pierwszym
                    poświadczeniem ma być fr. Semonidesa 24 West. Berthiaume 1982: 9
                    jest jednak sceptyczny wobec niego, ponieważ interesujące nas słowo
                    pojawia się nie w samym cytacie, lecz w komentarzu, jaki czyni do niego
                    Atenajos 659e). W czasach Arystofanesa mageiroi wyraźnie stanowili
                    liczącą się grupę zawodową.</p>
                    <p>οὐ <w>θέμις</w> – „nie wolno/nie godzi się”; Olson (1998: <title>ad loc</title>.) zwraca
                    uwagę, że zwrot ma wydźwięk formuły odnoszącej się do przepisów
                    kultowych.</p>
                    <p>1019–1020: <w>σφαγή</w> to zarówno „ofiara” ze zwierzęcia (A. <title>Ag</title>.
                    1057), jak i krwawiąca „rana” (S. <title>Tr</title>. 573), a także wszelkiego rodzaju
                    „mord” (S. <title>El</title>. 37). Szczególnie często wyraz ten (w każdym ze znaczeń)
                    pojawia się w tragedii. W tym miejscu wyraźnie stanowi element
                    stylizacji, której efekt wzmacnia czasownik <w>αἱματοῦται</w> – dosł.
                    „zalewa się krwią” (cf. E. <title>Andr</title>. 260; Olson 1998: <title>ad loc</title>.). W ramach
                    komedii Arystofanesa sformułowanie takie ma charakter metafory,
                    chyba trudno wyczuwalnej dla dzisiejszego czytelnika. Zrównanie
                    krwi zwierzęcej z ludzką (tzn. żołnierzy padających na polu bitwy),
                    jakkolwiek nie było nowe, nie wydawało się chyba wcale oczywiste.
                    Krew ofiar spływająca z ołtarza ewidentnie nie była niczym wstydliwym,
                    być może nawet stanowiła powód do chwały (dowód pobożności),
                    o czym świadczą przedstawienia w malarstwie wazowym.
                    Spośród obrazów reprodukowanych przez van Stratena na uwagę
                    zasługują tu m.in. nr 43; 56; 110, a ponadto np. AN1924.3 ze zbiorów
                    Ashmolean Museum. Jak zaznacza Ekroth (2005), w czasie ofiary
                    typu thysia większość krwi zarzynanego zwierzęcia wyłapywano do
                    naczynia typu <w>σφαγεῖον</w>, by później wykorzystać ją jako składnik
                    pewnych potraw (np. czarnej polewki). Znane z malarstwa wazowego
                    ślady krwi na ołtarzu mogą być więc wynikiem nie tyle zarzynania
                    zwierzęcia w taki sposób, by wykrwawiło się na palenisko, ile
                    celowego spryskiwania czy mazania jego bocznych powierzchni. Na
                    temat momentu i sposobu dokonywania tego istnieją bardzo wątłe
                    poszlaki. Należy także zaznaczyć, że krew rozlana na ołtarzu czy też
                    tryskająca z szyi ofiary stanowi szczególnie istotny element w tych
                    przedstawieniach, w których świadczy ona o przełamaniu kodu rytualnego
                    (cf. Henrichs 2012) – gdy jest to krew ludzka (por. obrazy
                    śmierci Buzyrysa, np. van Straten 1995: fig. 49; 51; 52 i Polikseny,
                    Ekroth 2005: 14).</p>
                  <p>  1020–1022: podobnie jak w Ptakach (1056–1057), Arystofanes znajduje
                    pretekst, żeby ofiara nie dokonała się na oczach widzów. Wyraźnie
                    istniały jakiegoś rodzaju przeciwwskazania, być może o charakterze
                    czysto technicznym. Stwierdzenie Arnotta (1962: 53–54), że
                    istniało tabu zakazujące używania autentycznego ołtarza znajdującego
                    się w teatrze do zabijania „na niby”, nie jest niczym więcej niż tylko hipotezą.
                    Pozostaje zatem stwierdzić, ujmując rzecz w kategoriach czysto
                    opisowych, że ani w komedii, ani w tragedii nie ma zabijania ludzi
                    i zwierząt na scenie. Pozorny wyjątek Ar. <title>Th</title>. 689–759.</p>
                    <p><w>εἴσω</w> – „wewnątrz”; sługa zaprowadzi zatem zwierzę do budynku
                    scenicznego, który w ramach konwencji jest domem Trygajosa.</p>
                    <p><w>θύσας</w> – dosł. „zabiwszy”; czasownik θύω, którego pierwotnym
                    znaczeniem było „spalać w celu wytworzenia dymu”, tutaj wyraźnie
                    został użyty w znaczeniu „zarżnąć”, czynność spalania ma się bowiem
                    odbyć później.</p>
                    <p><w>μηρία</w> – „udźce”; podobnie jak u Homera, kości udowe stanowią
                    zasadniczy przedmiot zainteresowania ofiarnika, pars pro toto części,
                    którą otrzymywał bóg. Same kości przed spaleniem owijano w tłuszcz
                    z błony otrzewnej lub ud zwierzęcia (Forstenpointner, Galik, Weissengruber
                    2013: 237–238). W omawianej scenie poza nimi spalona zostanie
                    także zadnia część zwierzęcia (<w>ὀσφῦς</w> – kość krzyżowa z ogonem vide
                    1053; cf. ad Ar. <title>Av</title>. 193). Wszystko to przyniesie sługa. Zastanawiające,
                    czy w rzeczywistości pozascenicznej również wystarczyło wymienić
                    udźce, żeby zrozumiano, że chodzi i o pozostałe elementy „części boskiej”.
                    Być może to drobne zaniedbanie Arystofanesa. Użyty tu pospolity
                    czasownik <w>ἐξαιρέω</w> nie ma chyba wydźwięku technicyzmu, choć
                    dobrze oddaje czynność „wydobywania” kości z ciała zwierzęcia.</p>
                    <p>τὸ πρόβατον τῶι <w>χορηγῶι</w> σώιζεται – „zwierzę zachowamy dla
                    chorega”; choreg to wyznaczony przez archonta zamożny obywatel,
                    którego obowiązkiem było zapewnienie środków na przygotowanie
                    chóru. Olson (1998: ad loc.) z powagą zauważa, że koszty, jakie ponosił
                    taki „sponsor”, były nieporównywalnie duże w porównaniu z ceną
                    owcy i dlatego musi tu chodzić o coś innego. Oczywiście jest to metateatralny
                    żart. Jego znaczenie zależy w dużej mierze od tego, czego
                    nie wiemy – czy na scenie było żywe zwierzę. Jeśli nie, wydźwięk
                    passusu jest bliski stwierdzeniu: „nie będziemy niszczyć rekwizytów,
                    bo jeszcze się przydadzą”. Gdyby owca była prawdziwa, słowa mogłyby
                    stanowić zapowiedź ofiary i uczty, jaka będzie miała miejsce po
                    oczekiwanym zwycięstwie w agonie.</p>
                    <p>1024: <w>σχίζας</w> τιθέναι – „ułóż drewka”; Olson (1998: ad loc.; 1991:
                    414–420) zwraca uwagę na rozgraniczenie pomiędzy różnymi rodzajami
                    drewna: <w>σχίζα</w> to porąbane szczapy, polana (cf. <title>Od</title>. 14.425–426),
                    w odróżnieniu od <w>φρύγανα</w> (patyki, chrust). Scholia zawierają cenną
                    informację, że tego pierwszego słowa „dawniejsi ludzie” (οἱ <w>παλαιοί</w>;
                    ta kategoria obejmowała chyba także Arystofanesa) używali na określenie
                    tego, czym opalano na ołtarzach (cf. <title>Il</title>. 1.426; 2.425; <title>Od</title>. 3.459). Nie
                    wiemy, jak wiele na scenie działo się naprawdę, a ile odbywało się wyłącznie
                    w ramach konwencji. Możliwe, że w teatrze rzeczywiście płonął
                    ogień. Odrębną kwestią pozostaje, czy bohater rozpala go dopiero teraz,
                    wykorzystując żar przyniesiony w garnku (cf. 949), czy tylko dokłada
                    do niego. W malarstwie wazowym często pojawiają się obrazy procesji
                    zmierzającej do ołtarza, na którym już buzuje ogień (van Straten 1995:
                    fig. 2; 38). Są także i sceny rozgrywające się przy ołtarzu, na którym nie
                    ma płomienia. Być może jest to wyłącznie kwestią konwencji przedstawień.
                    Van Straten (1995: 167) zaznacza, że ogień może stanowić swojego
                    rodzaju epitheton ornans przedstawień, czyli wskazywać na to, czym jest
                    natura ołtarza, a nie to, w jakim stanie chwilowo się on znajduje. Istnieje
                    jednak kategoria obrazów, na których pojawia się to, co uczony określa
                    jako small pilot fire (ibidem, tam także adresy), który w odpowiednim momencie
                    wystarczyło zasilić drewnem i rozdmuchać. Niewykluczone, że
                    to właśnie ma miejsce w omawianej scenie.</p>
                   <p>1025: użyte przez Arystofanesa słowo <w>πρόσφορα</w> („odpowiednie”,
                    „stosowne”, „potrzebne”) gramatycznie łączy się z <w>τιθέναι</w> („ułożyć”).
                    To sugeruje, że odnosi się ono do przedmiotów, które wraz z polanami
                    Trygajos umieszcza na palenisku ołtarza. Sommerstein (1985) tłumaczy
                    „on top of them [faggots]”, co sugeruje, że jego zdaniem chodzi
                    o położenie czegoś na polanach. Olson (1998: <title>ad loc</title>.) zauważa, że jest
                    to błąd, ponieważ <w>ἐπὶ τούτοις</w> („na nich”) nie może się odnosić do
                    szczapek (<w>σχίζαι</w>), bo te są rodzaju żeńskiego. Stąd wynika słuszna,
                    moim zdaniem, propozycja rozbioru gramatycznego podporządkowująca
                    ἐπὶ τούτοις przymiotnikowi <w>πρόσφορα</w>, a nie czasownikowi
                    τιθέναι. Passus należałoby zatem skalkować jako: „prędko ułóż tu
                    szczapki i wszystko to, co jest potrzebne do tych”. Problematyczna
                    staje się referencja zaimka wskazującego (wyraźnie w neutrum) τούτοις
                    („tych”). Najbardziej neutralne, a zarazem roztropne tłumaczenie zaproponował
                    van Herwerden (1897: ad loc.): „qui rei conveniunt, ad rem
                    pertinent”. Przy tym najlepiej pozostać. Stwierdzenia Sommersteina
                    (1985: ad loc.) i Olsona (1998: <title>ad loc</title>.), że chodzi o część zwierzęcia, która
                    ma zostać spalona w ofierze, wydają się bardzo nieostrożne (wariant
                    Sommersteina znajduje uzasadnienie w jego rozumieniu składni zdania
                    – niestety błędnym). Na udźce „z przyległościami” trzeba będzie
                    poczekać aż do wersu 1039, a chór chyba ma na myśli to, czym Trygajos
                    ma się zająć w międzyczasie, czyli na przykład przyniesieniem stołu,
                    rzeczy jak najbardziej w tym kontekście „potrzebnej i stosownej”.</p>
                    <p>1026: <w>μαντικῶς</w> – „jak wieszczek”; przysłówek będący derywatem
                    rzeczownika <w>μάντις</w> („wieszczek”). To, co najciekawsze w tym
                    miejscu, czyli gesty Trygajosa parodiującego zachowanie religijnego
                    specjalisty, jest dla nas całkowicie nieuchwytne. Scholia zawierają
                    wyjaśnienie, że jedną z podstawowych technik mantycznych była
                    obserwacja ognia, co siłą rzeczy musiało się wiązać z wcześniejszym
                    przygotowaniem paleniska. Zestawione przez Olsona (1998: <title>ad loc</title>.)
                    passusy (A. <title>PV</title> 496–498; S. <title>Ant</title>. 1005–1011; E. <title>Supp</title>. 211–213; <title>Ph</title>. 1255–
                    –1258) potwierdzają to, jednak z pewnym zastrzeżeniem. W każdym
                    z tych miejsc chodzi bowiem o ogień, w którym palą się ofiary. Zważywszy
                    na ogólnie „antyklerykalny” (jeśli można użyć tego anachronizmu)
                    wydźwięk passusu i na dalszy jego ciąg (1032–1033: Trygajos
                    nie potrzebuje niewolnika, żeby przynieść stół), można się domyślać,
                    że Arystofanes krytycznie odnosi się do faktu, że współcześni mu specjaliści
                    religijni oferowali swoje usługi w sytuacjach, w których było
                    to całkowicie zbędne. Być może podobny wydźwięk ma skierowane
                    do sługi polecenie zarżnięcia zwierzęcia „jak rzeźnik” (<w>μαγειρικῶς</w>).
                    Passus w <title>Anabazie</title> Ksenofonta (5.6.29) wskazuje na to, że odczytywanie
                    znaków rzeczywiście wymagało umiejętności, jednak profesjonalista
                    nie był do tego niezbędny.</p>
                    <p>1031: <w>Στιλβίδην</w> – „Stilbidesa”; był on jednym z bardziej prominentnych
                    wieszczków ateńskich w owym okresie (cf. Olson 1998: <title>ad loc</title>.).
                    Scholia zawierają poza tym ewidentnie słuszną sugestię, że w tym miejscu
                    pojawia się gra słów: <w>στίλβω</w> znaczy „lśnić”. Być może był to jeden
                    z powodów, dla których złośliwy żart wymierzony jest akurat w Stilbidesa.
                    Dyskomfort, jakiego wieszczek ma doznawać prawdopodobnie
                    wynika z tego, że Trygajos świetnie sobie radzi bez jego pomocy.</p>
                    <p>1032: τὴν <w>τράπεζαν</w> οἴσομαι – „przyniosę stół”; w tym miejscu
                    pojawia się nazwa pospolitego mebla, który odegra bardzo ważną
                    rolę w rytuale. Przypuszczalnie w czasie ofiar składanych przy domu
                    przez prywatne osoby wykorzystanie domowego stołu stanowiło
                    normę. W sanktuariach natomiast zachowała się pewna ilość ozdobnych
                    stołów z blatami z kamienia, często z obszernymi zagłębieniami
                    w powierzchni blatu (Gill 1991; Gill 1974; Ekroth 2008; Ekroth 2011;
                    Patera 2012: 113–127). Wykorzystywano je między innymi, kładąc na
                    nich żertwę dla bogów (ciastka, owoce, mięso etc.). Komiczny passus
                    w Plutosie Arystofanesa (659–695), a także szereg normatywnych inskrypcji
                    (e.g. <title>LSAM</title> 13.12–16) wskazuje na to, że dary te często, o ile
                    nie zawsze, po spełnieniu swej rytualnej funkcji przypadały w udziale
                    personelowi świątynnemu jako swojego rodzaju wynagrodzenie.
                    W ten sposób wykorzystywano stoły również (choć chyba nie zawsze)
                    w czasie uczty po ofierze typu <w>θυσία</w>, niezależnie od tego, że bogowie
                    otrzymywali swoją część pod postacią dymu z ołtarza (<w>κνῖσα</w>). Nomenklatura
                    odnosząca się do tego rodzaju rytualnych poczęstunków
                    jest bogata i chyba wskazuje na pewną chwiejność. W odniesieniu do
                    świąt, których centralnym elementem było „goszczenie boga” pojawiają
                    się terminy <w>θεοξένια</w> i <w>θεοδαίσια</w> (Gill 1991: 11). Poza kontekstem
                    festiwalowym występują takie terminy jak <w>τράπεζα</w>, <w>τραπέζωμα</w>,
                    <w>θεομοιρία</w>, <w>ἱερά μοῖρα</w>, <w>παρατιθέμενα</w> (Gill 1991: 12). W tym miejscu
                    należy zwrócić uwagę na dwie istotne kwestie. (1) Poczęstunek
                    dla boga w formie innej niż palona może mieć znaczenie odmienne
                    niż θυσία. Gill (1991: 19–23) prawdopodobnie ma rację, twierdząc, że
                    pierwszym znanym z literatury przykładem takiego rytuału jest zachowanie
                    Eumajosa w <title>Odysei</title> (14.433–436), który na początku posiłku
                    podzielił pokarm na siedem części, z czego jedną odłożył dla Hermesa
                    i Nimf (Gill stwierdza, że świniopas umieścił ją na stole, jednak
                    w tekście nie ma mowy o meblu), a pozostałe podał obecnym w jego
                    chacie ludziom. Jeśli to stanowiło model dla rytuału τράπεζα, prawdopodobnie
                    był on częścią uczty, a nie samej ofiary. (2) Wykorzystanie
                    stołu do odkładania na nim poczęstunku dla boga może być wtórne
                    w stosunku do jego praktycznego zastosowania przy podziale (krojeniu)
                    mięsa. Malarstwo wazowe (van Straten 1995: fig. 119, 20, 21, 22;
                    Detienne, Vernant 1979: fig. 8) wskazuje na to, że zarżnięte zwierzęta
                    wieszano, na przykład na drzewie, lub kładziono na ziemi, otwierano
                    im brzuchy, wydobywano wnętrzności, po czym dokonywano rozbioru
                    tuszy (cf. Durand 1979). Stół, na który można było odkładać wypreparowane
                    w ten sposób elementy, z pewnością nie był niezbędny, ale
                    musiał ułatwiać zadanie, choćby poprzez zapewnienie ochrony przed
                    brudem, piaskiem i mrówkami.</p>
                    <p>1039: sługa powraca, niosąc część zwierzęcia przeznaczoną dla
                    bogów.</p>
                    <p>τὼ <w>μηρώ</w> – „uda”; dualis rzeczownika oznaczającego uda jako część
                    anatomiczną człowieka lub zwierzęcia (μηρός). Użycie wyrazu w tym
                    kontekście zaskakuje, bo oczekiwalibyśmy raczej słowa odnoszącego
                    się do przygotowanych do spalenia „udźców” (<w>μηρία</w>; cf. 1021 supra).
                    Dalszy ciąg przynosi informacje pozwalające zrozumieć, że jest to
                    pars pro toto większej części zwierzęcia, składającej się również z kości
                    krzyżowej i ogona. To wszystko zawinięte było w tłuszcz.</p>
                    <p><w>τίθεσο</w> … <w>λαβών</w> – „weź i włóż [do ognia]”; participium coniunctum
                    <w>λαβών</w> („weź”) nie pozostawia wątpliwości co do atrybucji wersu
                    (Lowe 1967: 63–64): musi go wypowiadać ten, kto podaje drugiemu
                    udźce, a zatem sługa, który właśnie wyniósł je z domu. To wskazuje na
                    rozgraniczenie pomiędzy rolami osób uczestniczących w rytuale. Sługa
                    zarżnął zwierzę, dokonał jego podziału, później będzie piekł wnętrzności.
                    Rolą, która przypada osobie wyżej usytuowanej w hierarchii, jest
                    włożenie „części boskiej” do ognia (cf. 1017–1018 supra; 1043 infra).</p>
                    <p>1040: <w>σπλάγχνα</w> – „podroby”/„wnętrzności”; do kategorii tej zaliczało
                    się serce, płuca, wątroba, śledziona i nerki. Te organy wylicza
                    bowiem Arystoteles (<title>PA</title> 665a–672b), jednak wcale nie musi to być
                    kompletne zestawienie (wbrew temu, co twierdzi van Straten 1995:
                    131). W każdym razie z całą pewnością chodzi o narządy wewnętrzne.
                    U Homera ich „skosztowanie” stanowi jeden z dwóch (obok spalenia
                    udźców) zasadniczych elementów składających się na rytuał ofiarny
                    (cf. Il. 1.464 αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ <w>σπλάγχνα</w> πάσαντο). Dalszy
                    ciąg sceny stanowi ilustrację ich rytualnego użycia: nabijano je na
                    ruszty i pieczono w ogniu nad spalającą się „częścią boską”. Następnie
                    ofiarnicy je spożywali. Na temat szczególnej wagi, jaką przywiązywano
                    w ramach rytuału do wnętrzności: Parker 2011: 151–152; Ekroth 2011:
                    272–273; Berthiaume 2005: 241–242; van Straten 1995: 144–146; Vernant
                    1979: 45; Detienne 1979a: 74–77; Meuli 1946: 268–274. Komedia i źródła
                    epigraficzne wskazują na to, że specjalista religijny, który w jakiś sposób
                    przyczynił się do prawidłowego przebiegu obrzędu, zasługiwał na
                    udział w podrobach i – traktowanym z osobna – języku (1060 i 1109).</p>
                   <p> <w>θυλήματα</w> – „ciasto”; etymologia sugeruje, że chodzi o coś, co spalano.
                    Scholia zawierają wyjaśnienie, że mowa o mielonych na mąkę
                    lub kaszkę ziarnach jęczmienia, które spryskiwano winem i oliwą (τὰ
                    τοῖς θεοῖς <w>ἐπιθυόμενα</w> ἄλφιτα. ἐπιρραίνεται δὲ οἴνωι καὶ ἐλαίωι).
                    Focjusz (s.v.) przekazuje informację, że z tymi płynami je mieszano,
                    a Hezychiusz (s.v.), że łączono je z miodem. Żaden z tych późnych autorów
                    nie jest w pełni wiarygodny jako znawca praktyk ofiarniczych
                    czasów Arystofanesa. Podane przez nich informacje nie są wzajemnie
                    sprzeczne, niekoniecznie jednak należy mniemać, że θυλήματα zawsze
                    i wszędzie były identyczne, dlatego nie musimy chyba od nich
                    wymagać posiadania jednocześnie wszystkich wymienionych cech.
                    Literatura przekazuje obraz nieco niespójny. W <title>Odysei</title> (14.429) Eumajos
                    posypuje „część boską” jęczmieniem przed włożeniem jej do ognia.
                    Tutaj procedura odbywa się w odwrotnej kolejności. Van Straten (1995:
                    145) wyraża przypuszczenie, że chodzi o rodzaj wyrobionego ciasta,
                    z którego lepiono z kulki i wrzucano je do ognia. Na uwagę zasługują
                    wskazane przez niego wazy z przedstawieniami omawianego momentu
                    procesu rytualnego (fig. 150,1,2; a także szereg adresów w przyp.
                    88). Pozwalają one przyjąć, że sługa Trygajosa wyszedł z domu z rożnem
                    z nadzianymi organami zwierzęcia, prawdopodobnie jeszcze nie
                    pokrojonymi i z koszykiem typu κανοῦν zawierającym ziarno. Kearns
                    (2011: 92–93) zwraca uwagę, że dodatek pokarmu zbożowego, wina
                    i oliwy sprawiał, że bóg wraz ze swoją częścią zwierzęcia otrzymywał
                    ekwiwalent pełnego ludzkiego posiłku.</p>
                    <p>1041–1042: Trygajos pośpiesza sługę, a ten zapewnia, że wcale nie
                    zwleka. To pozwala domniemywać, że było przeciwnie. Zważywszy
                    na to, że łakomstwo niewolników jest jednym z toposów komedii,
                    możemy przypuszczać, że sługa usiłował po kryjomu (choć na oczach
                    publiczności) coś wyjeść. Trudno w pierwszej chwili orzec, co to mogło
                    być, zważywszy na to, że niósł surowe podroby i również surowe
                    ciasto. Może, jak podaje Hezychiusz (vide: supra), zawierało ono miód?</p>
                    <p>1043: <w>ὄπτα</w> – „piecz”; podział ról, zgodnie z którym osoba o podrzędnym
                    statusie zajmuje się pieczeniem podrobów na rożnie, znajduje
                    odzwierciedlenie w malarstwie wazowym, (e.g. van Straten
                    1995: fig. 152; Rizza 1959–1960), gdzie zadanie to przypada najczęściej
                    chłopcom, podczas gdy dojrzali mężczyźni wykonują inne czynności
                    (cf. 1017–1018; 1039 supra).</p>
                    <p>1043–1126: długi passus, w którym oprócz Trygajosa i jego sługi
                    na scenie przebywa specjalista religijny, wieszczbiarz Hierokles. Podobnie
                    jak w analogicznym fragmencie Ptaków (959–991), Arystofanes
                    przedstawia go jako pasożyta, który próbuje wyłudzić podroby w zamian
                    za świadczone przez siebie usługi. Charakterystyka bohaterów
                    w dwóch komediach jest bardzo podobna, z tą uderzającą różnicą, że
                    o ile wieszczbiarza z Ptaków chyba nie identyfikowano z żadną rzeczywistą
                    osobą, o tyle postać w Pokoju ma swój pierwowzór. Pierwsza
                    wzmianka o Hieroklesie (Kirchner 1901: 7473) pochodzi z 446/5 r.
                    p.n.e., kiedy został on wysłany, by nadzorować ofiarę składaną na Eubei.
                    Ponieważ (IG I³ 40.64–66 + ML 52.64–66) jest tam mowa o τὰ ἱερὰ
                    τὰ ἐκ τῶν <w>χρησμῶν</w> („ofiary wynikające z przepowiedni”), można się
                    domyślać, że już wtedy pełnił funkcję taką jak w omawianym passusie.
                    Scholia zawierają cytat z Poleis Eupolisa (komedii, która konkurowała
                    z Pokojem Arystofanesa), w którym Hierokles przedstawiany jest jako
                    „władca wieszczbiarzy” (<w>χρησμωιδῶν</w> ἄναξ). Ewidentnie była to
                    osoba prominentna w owym czasie. Scholiasta zaznacza wprawdzie,
                    że był to zarówno wieszczek (<w>μάντις</w>, specjalista zajmujący się między
                    innymi odczytywaniem znaków z różnych elementów rzeczywistości
                    fizycznej), jak i wieszczbiarz (<w>χρησμολόγος</w>, zbieracz przepowiedni),
                    Arystofanes jednak zaznacza, że należy go uznać za reprezentanta
                    tej drugiej kategorii, co może być wyrazem czystej złośliwości (Argyle
                    1970 chyba słusznie przypisuje pejoratywny wydźwięk wyrazowi
                    χρησμολόγος). Zewnętrznymi atrybutami Hieroklesa, wyraźnie pozostającymi
                    w związku z jego funkcją religijną, był wieniec laurowy
                    (1044) – można się domyślać, że wskazujący na jego łączność z Apollonem
                    – i odzież ze skór owczych (1122–1124).</p>
                    <p>1049–50: całość wiedzy na temat politycznych poglądów Hieroklesa
                    uczeni czerpią z jego komicznego portretu (cf. Olson 1998: <title>ad loc</title>.).
                    Choć taka procedura bywa niebezpieczna, nie ma powodu wątpić,
                    że Arystofanes – sprawiedliwie lub nie – zarzuca mu postawę otwarcie
                    wrogą wobec idei pokoju. Stanie się to ewidentne w wersie 1063.
                    Wers 1050 przynosi alternatywne wyjaśnienie obecności Hieroklesa:
                    nie przyszedł, by sprzeciwić się wprowadzeniu nowego bóstwa, lecz
                    zwabił go aromat mięsa ofiarnego (<w>κνῖσα</w>). To czyni go zwykłym pasożytem.
                    Te dwie diagnozy w gruncie rzeczy uzupełniają się i będą
                    się przeplatać w passusie: zgodnie z negatywnymi stereotypami specjalista
                    religijny jest zainteresowany przede wszystkim materialnymi
                    korzyściami. W tym celu stara się manipulować ludźmi, narażając ich
                    na szkody (cf. S. <title>Ant</title>. 1033–1047; należy zaznaczyć, że w tragedii takie
                    przekonanie żywią bohaterowie, którzy tkwią w błędzie polegającym
                    na nadmiernym zaufaniu do rozumu, np. Kreon).</p>
                    <p>1052: Olson (1998: ad loc.) wyjaśnia, że Hierokles może chcieć się
                    dowiedzieć, jakiemu bóstwu składana jest ofiara, żeby dobrać odpowiednią
                    do sytuacji wyrocznię. Możliwe. Jakkolwiek nie istnieją chyba
                    paralele, przypuszczam, że pierwsze słowa, jakie bohater wypowiada,
                    mają charakter formuły, którą mógł on wygłosić z pozycji religijnego
                    autorytetu. Brak reakcji ze strony Trygajosa i jego sługi komicznie
                    z tym kontrastuje.</p>
                    <p>1053: <w>ἄπαγ’</w> ἀπὸ τῆς <w>ὀσφύος</w> – „trzymaj się z dala od grzbietu”;
                    Trygajos udaje, że wykonuje rutynową czynność. Wydawane przez
                    niego komendy są w dużej mierze werystyczne. Cytowane potoczne
                    sformułowanie (jak sugerują scholia) może oznaczać: „trzymaj ruszt
                    z podrobami w odpowiedniej odległości od spalanej w ogniu części
                    bogów”, choć użycie nieprzechodniego czasownika <w>ἀπάγω</w> („oddalić
                    się”) może sugerować szereg innych znaczeń, na przykład to, że sługa
                    stara się wykraść dla siebie „część boską”. Możliwy jest także sens obsceniczny
                    („precz od kupra!”), który na scenie wydobyto przy pomocy
                    jakiegoś gestu. Tutaj nareszcie pojawia się słowo <w>ὀσφύς</w>, oznaczające
                    „okolice miednicy”. Wcześniej jako pars pro toto „części boskiej” występowały
                    w tekście wyłącznie słowa oznaczające „udźce” (1021: <w>μηρία</w>)
                    lub „uda” (1039: <w>μηρός</w>). Nieco dalej, w nawiązaniu do formularnej
                    dykcji wyroczni i eposu, dwukrotnie (1088, 1092) pojawi się archaiczny
                    synonim <w>μηρία</w>: <w>μῆρα</w>. Dwa ostatnie przypadki są ewidentną stylizacją.
                    Wcześniejsze mogą nią być, choć ze względu na konserwatywny
                    charakter języka kultowego i myślenia religijnego nie można wykluczyć,
                    że przeciętny Ateńczyk czasów Arystofanesa konceptualizował
                    „część boską” ofiary właśnie jako „udźce z ewentualnymi przyległościami”.
                    W wysokiej literaturze wyraz ὀσφύς występuje rzadko, choć
                    ewidentnie nie był on objęty tabu: wzmianka o tej części zwierzęcia
                    pojawia się w Prometeuszu skowanym Ajschylosa w miejscu, gdzie tytan
                    powiada, że to on nauczył ludzi praktyk ofiarniczych i odczytywania
                    znaków. Na liście elementów spalanych dla bogów (496–497),
                    ὀσφύς pojawia się obok udźców i tłuszczu. Być może jednak ze względu
                    na specyficzny ton Prometeusza przemawiającego jak nauczyciel,
                    który udziela szczegółowych wyjaśnień, to wystąpienie wyrazu należy
                    uznać za nietypowe (poza tym w tragedii leksem nie występuje).
                    Częściej słowo pojawia się w komedii w kontekście obscenicznych
                    żartów (Eub. 130) i w miejscach, które epatują dużą dozą realizmu
                    (Eub. 95; Men. <title>Dys</title>. 447–453). Sama definicja tego, co rozumiano przez
                    ὀσφύς, jest nieco płynna. Według definicji Arystotelesa (<title>HA</title> 439a; cf.
                    Poll. 2.178, 182; Ruf. <title>Onom</title>. 114) chodzi o całość miednicy. Dane zooarcheologiczne
                    (cf. e.g. Ekroth 2009) i ikonograficzne (van Straten 1995:
                    118–131) wskazują na to, że chodziło raczej o tylną jej część, tzn. kość
                    krzyżową (nota bene zwaną ἱερὸν ὀστοῦν) wraz z ogonem. Van Straten
                    (1995: 129) proponuje zgrabną definicję: „the sacrum plus one or more
                    parts of the skeleton connected to it”.</p>
                    <p>1054–1055: <w>κέρκος</w> to ogon zwierzęcia, który Trygajos włożył
                    do ognia wraz z kością krzyżową. Scholia zawierają wyjaśnienie,
                    że z tego, co działo się z ogonem, odczytywano, „czy ofiara została
                    przyjęta i różne inne znaki związane ze sprawami, przez wzgląd
                    na które składano ofiarę” (εἰ εὐπρόσδεκτος ἡ θυσία, καὶ ἄλλα
                    τινὰ πρὸς τὰ †νεύματα† σημεῖα λαμβάνειν, περὶ ὧν τὴν θυσίαν
                    ἐποίουν). Literatura nie zawiera więcej poświadczeń tego zwyczaju,
                    jednak ikonografia zdaje się te dane potwierdzać. Istnieją przynajmniej
                    dwa przedstawienia misy z częścią zwierzęcia, która ma zostać
                    spalona na ołtarzu, z której zwisa coś, co van Straten (1995: 119; fig.
                    125, 6) interpretuje jako ogon. O wiele częstszym motywem jest sterczący
                    do góry ogon leżący na palenisku (van Straten 1995: 120; fig.
                    e.g. 124). Jak wynika z prostego eksperymentu przeprowadzonego
                    przez Jamesona (Scientific American 214.2 (1966): 54; cf. Forstenpointner,
                    Galik, Weissengruber 2013: 236), ta część zwierzęcia, reagując
                    na ciepło ognia, rzeczywiście się wygina. Uwaga, jaką dekoratorzy
                    waz przywiązywali do tego szczegółu, wskazuje, że nie był on obojętny,
                    a zważywszy na to, że ogon na ołtarzu przedstawiali wygięty
                    ku górze, przypuszczalnie to właśnie stanowiło dobry znak. Trudno
                    wykluczyć, że w omawianym miejscu ukryty jest obsceniczny żart,
                    którego efektu dopełniał jakiś gest. Słowo κέρκος może bowiem
                    oznaczać również „członek męski” (e.g. Ar. <title>Th</title>. 239). Jak zaznacza
                    van Straten (1995: 130), istnieją przedstawienia, na których stanowi
                    to źródło komizmu (reprodukcja także w: Brommer 1959: 29).</p>
                    <p>1056: <w>ἄπαργμα</w> to rzadki wyraz spokrewniony z rzeczownikiem
                    <w>ἀπαρχή</w>, oznaczającym wszelkiego rodzaju pierwociny składane
                    w darze istotom nadprzyrodzonym. Jego semantyka prawdopodobnie
                    pokrywa się ze znaczeniem homeryckiego <w>ἄργματα</w> (<title>Od</title>. 14.446),
                    którego znaczenie jest niestety dosyć niejasne. Oba wyrazy ewidentnie
                    odnoszą się do mięsa, które przekazywano bogom, być może spalając
                    je wraz z udźcami, a może przekazując jako trapezoma (Jim 2014: 30–33,
                    39–42). Zainteresowanie, jakie wykazuje w omawianym miejscu Hierokles,
                    zdaje się wskazywać na to, że bardziej prawdopodobny jest
                    drugi wariant, ponieważ bohater ten konsekwentnie ukazywany jest
                    jako bardziej zainteresowany tym, co sam może zjeść, niż tym, co płonie
                    na ołtarzu.</p>
                    <p>1058: niezależnie od tego, czy aktorzy czynili pauzy pomiędzy
                    wypowiedziami, pieczenie wnętrzności trwało za krótko, żeby było
                    rzeczywiste. Jeśli zatem na scenie pojawiły się prawdziwe podroby,
                    musiały być upieczone od samego początku.</p>
                   <p>1059: czasownik <w>κατατέμνω</w> („kroić”), jakkolwiek posiada szereg
                    znaczeń niezwiązanych z rytuałem, również i gdzie indziej odnosi
                    się do podrobów. Co ciekawe, miejsce w Ptakach Arystofanesa (1524)
                    wskazuje na to, że posiekane wnętrzności otrzymywali bogowie. Czy
                    były to wspomniane w 1056 <w>ἄπαργμα</w>, czy jeszcze inna, odrębna porcja,
                    to z omawianego passusu nie wynika.</p>
                    <p>ποῦ <w>τράπεζα</w>; – „gdzie stół?”; manuskrypty traktują tę kwestię
                    jako dalszy ciąg wypowiedzi Trygajosa. Boissonade (1826) i szereg
                    późniejszych wydawców, w tym Olson (1998), przypisuje ją Hieroklesowi,
                    wychodząc z założenia, że skoro sam główny bohater przyniósł
                    stół, musi wiedzieć, gdzie on się znajduje. To nie jest dostateczny argument,
                    zważywszy na to, że w międzyczasie sporo mogło się na scenie
                    wydarzyć. Sommerstein (1985: <title>ad loc</title>.) zauważa jednak, że Trygajos,
                    mając na myśli konkretny stół, użyłby rodzajnika. Uczony ten proponuje
                    oddać kwestię słudze. Na to jednak nie ma silnych argumentów.
                    Ktokolwiek te słowa wypowiada, z samego faktu, że teraz uwaga bohaterów
                    kieruje się ku stołowi, wynika, że prawdopodobnie mieściło
                    się to w ramach rytualnego scenariusza. Miejsce podrobów było na
                    stole i chyba tam je krojono.</p>
                    <p>τὴν <w>σπονδὴν</w> φέρε – „przynieś wino na libacje”; kalendarz z Erchii
                    (LSCG 18a.41–43) zawiera zwrot: νηφάλιος μέχρι <w>σπλάγχνων</w>, który
                    prawdopodobnie należy tłumaczyć jako: „bez wina aż do [czasu] trzewi”.
                    Wyrażenie to presuponuje, że typową praktyką było wylewanie
                    libacji także na wcześniejszym etapie procesu. Nie ma o tym mowy
                    w tekście, ale wers 968 i następne sugerują, że na początku modlitwy
                    Trygajos wykonał gesty, będące parodią tego rytu (prawdopodobnie
                    oblał kogoś wodą). W tym miejscu wino powinno pojawić się po raz
                    kolejny. W połączeniu z inskrypcją z Erchii, passus wskazuje na to, że
                    była to typowa praktyka (cf. Men. Col. fr. 1 = 292 Kock). Rzeczownik
                    σπονδή pojawia się tutaj chyba w użyciu metonimicznym i oznacza
                    większą ilość wina, a nie tylko tę jego porcję, która zostanie wylana dla
                    bogów (por. 1102). Polecenie, jak można się domyślać, skierowane jest
                    do sługi, który powinien z dzbanka (oinochoe) przelać trochę płynu do
                    phiale, płytkiej czary. Trygajos trzyma takie naczynie w rękach, albo
                    oczekuje, że zostanie mu ono podane. Wers 1103 może wskazywać na
                    to, że i Hierokles ma swoją phiale. Niewykluczone, że wydobywa ją
                    z zanadrza właśnie teraz, oczekując, że dostanie wina, którym poczęstuje
                    się sam.</p>
                    <p>1060: Hierokles wydaje instrukcje, jak sam usłyszy, całkowicie
                    zbędne. Zwrot ἡ γλῶττα χωρὶς <w>τέμνεται</w> („obcina się język”) występuje
                    w identycznej formie w Ptakach (1704–1705) i w podobnej w Plutosie
                    (1110), co sugeruje, że wyrażenie ma charakter technicyzmu. Skądinąd
                    obyczaj obcinania języka jest dobrze poświadczony. U Homera
                    (<title>Od</title>. 3.332–341) pojawia się wzmianka o spaleniu ozorów jako rycie
                    zamykającym ucztę ofiarną. Dane epigraficzne (e.g. <title>LSS</title> 77.7) wskazują
                    na to, że przynajmniej od okresu klasycznego język wraz z pewnymi
                    innymi częściami zwierzęcia często przypadał w udziale kapłanowi.
                    W Plutosie (1110) ma go otrzymać herold. Wynika z tego, że Hierokles
                    wspomina o ozorze dlatego, że jako specjalista religijny ma nadzieję
                    dostać go za swoje usługi (cf. 1109).</p>
                    <p>1063: Hierokles rozpoczyna formularną apostrofą do odbiorców
                    (Olson 1998: <title>ad loc</title>.), jego wypowiedzi odtąd będą w heksametrze daktylicznym,
                    metrum typowym dla wyroczni delfickich. W tym miejscu
                    pomijam znaczną część jego kwestii, będących parodią hermetycznego
                    języka przepowiedni.</p>
                    <p>1068–1069: Trygajos przerywa Hieroklesowi złorzeczeniem. Komentatorzy
                    (Olson 1998: ad loc.; Sommerstein 1985: <title>ad loc.</title>) chyba słusznie
                    uznają, że życzy mu zapalenia płuc. Bardzo to na miejscu w odniesieniu
                    do gaduły. Słowom towarzyszył jakiś gest. Możliwe, że Trygajos
                    właśnie dotknął lub skosztował płuc zwierzęcia ofiarnego.</p>
                    <p>1074: tym razem Trygajos zwraca się do sługi, ostentacyjnie ignorując
                    Hieroklesa. Olson (1998: <title>ad loc</title>.) cytuje miejsca, w których mowa
                    o soleniu potraw [Il. 9.214; Crates Com. 16.10 (14.10 Kock); Axion.
                    Com. 8.3–4; Archestr. <title>SH</title> 188.4], jednak żadne z nich nie odnosi się do
                    podrobów, lecz do mięsa i ryb. Jest to o tyle znaczące, że (zaznacza
                    to sam Olson: ibidem) we fragmencie komika Atheniona (1.18–19) występuje
                    stwierdzenie, że „trzewia dla bogów piecze się w ogniu bez
                    dodawania soli” (τὰ σπλάγχνα τοῖς θεοῖσιν ὀπτῶσιν φλογὶ/ ἅλας
                    οὐ προσάγοντες). Jeśli przyjąć, że jest to opis rzeczywistej praktyki,
                    nie przypadkiem wzmianka o soli pojawia się w tekście Pokoju właśnie
                    w tym miejscu. Sługa pokroił już podroby, dokonano ich ostatecznego
                    podziału. Część przeznaczona dla bogów została umieszczona w osobnym
                    miejscu na stole (lub gdzieś indziej, co jednak mniej prawdopodobne).
                    Resztę, którą skonsumują ludzie, można teraz przyprawić.</p>
                    <p>1084: ucztowanie w Prytanejonie, siedzibie władz miasta, a także
                    symbolicznym centrum polis ( cf. ad Ar. <title>Av</title>. 865–866), stanowiło zaszczyt,
                    którym cieszyli się tylko zasłużeni obywatele i dobroczyńcy
                    Aten. Kolejny wers sugeruje, że Hierokles zyskał sobie ten przywilej,
                    wygłaszając fałszywe (zdaniem Arystofanesa) wyrocznie.</p>
                    <p>1088–1094: składanie ofiar na polecenie wyroczni, czy też w sposób
                    zgodny z jej orzeczeniem, nie jest niczym niezwykłym (cf. e.g. ad 1043–
                    –1126 supra). Nic jednak nie wskazuje na to, żeby konsultacja religijnych
                    autorytetów była w takich przypadkach obowiązkowa. Być może
                    zatem należy przyznać rację Olsonowi (1998: <title>ad loc</title>.), który twierdzi,
                    że miejsce to stanowi przyczynek do charakterystyki Hieroklesa jako
                    człowieka o przesadnym poczuciu własnej wartości. Odpowiedź Trygajosa
                    wyraża sugestię, że orzeczenia wieszczbiarzy nie są potrzebne,
                    ponieważ tradycyjna poezja zawiera dostatecznie dużo mądrości. Co
                    charakterystyczne, metryczna forma epiki Homerowej, czyni utożsamienie
                    z wyroczniami (również w heksametrze daktylicznym) bardzo
                    naturalnym.</p>
                    <p><w>μῆρα</w> – „udźce”, archaiczna forma rzeczownika μηρός. Występuje
                    u Homera (Od. 3.179) i Bakchylidesa (fr. 3.4; nota bene w opisie ofiar
                    składanych w czasie pokoju). Jego użycie stanowi wyraźną markaturę
                    stylistyczną, nawiązując do wysokiej poezji, być może także do specjalistycznego
                    języka religijnego i wyroczni (cf. 1053 supra).</p>
                    <p>1090–1094: cytowane wersy nie stanowią dosłownego cytatu z Homera,
                    są jednak doskonale rozpoznawalną stylizacją.</p>
                    <p><w>ἱδρύσανθ’</w> ἱερείωι – „uczcili ofiarą [inauguracyjną]”; cf. 923 supra.</p>
                    <p>1092: wers jest niemal dosłownym cytatem, powtarzającym formuły
                    <title>Odysei</title> (3.461; 12.364), z tą różnicą, że w pierwowzorze pojawia
                    się wariant: σπλάγχνα πάσαντο. Nie ma różnicy w znaczeniu. Fraza
                    stanowi formularne podsumowanie całości rytuału ofiarnego, sprowadzając
                    jego kwintesencję do dwóch elementów: spalenia udźców
                    i skosztowania wnętrzności.</p>
                    <p>1095: <w>Σίβυλλα</w> – „Sybilla”; podobnie jak w najstarszym tekście,
                    w którym mowa o wieszczce (Heraclit. fr. 22 B92), jej imię pojawia się
                    w liczbie pojedynczej i bez wskazania, o którą spośród kilku Sybill
                    chodzi. Autorytatywne stwierdzenie Hieroklesa, że passus cytowany
                    przez Trygajosa nie pochodzi od Sybilli, jest oczywistym wykrętem,
                    wskazuje jednak na to, że w czasach Arystofanesa wieszczbiarze dysponowali
                    tekstami, które mogli przedstawiać jako normatywne, uzurpując
                    sobie kontrolę nad tym, co uważano za rzeczywiste wyrocznie.</p>
                    <p>1097–1098 = Il. 9.63–64; przymiotnik ἀνέστιός (dosł. „pozbawiony
                    paleniska”) użyty w znaczeniu „bezdomny” pozwala uchwycić centralne
                    znaczenie, jakie <w>ἑστία</w> („palenisko”) miała dla określania przestrzeni,
                    której centrum stanowiła, a zarazem przynależności człowieka
                    do grupy rodzinnej.</p>
                    <p>1097–1098 = Il. 9.63–64; przymiotnik <w>ἀνέστιός</w> (dosł. „pozbawiony
                    paleniska”) użyty w znaczeniu „bezdomny” pozwala uchwycić centralne
                    znaczenie, jakie <w>ἑστία</w> („palenisko”) miała dla określania przestrzeni,
                    której centrum stanowiła, a zarazem przynależności człowieka
                    do grupy rodzinnej.</p>
                  <p>  1100: kania, spory padlinożerny ptak, cieszyła się złą reputacją jako
                    pasożyt kradnący mięso, zwłaszcza w kontekście ofiar i uczt pod gołym
                    niebem (cf. e.g. Ar. <title>Av</title>. 865–866; 892–893; 1624). Wyrocznie, które
                    wygłasza Hierokles (w większości pominięte tutaj) posługują się
                    niejasną symboliką zaczerpniętą ze świata zwierzęcego. W kolejnych
                    wersach Trygajos proponuje własną interpretację słów wieszczbiarza:
                    kanią jest sam łakomy naciągacz. Chwilę później okaże się to prawdą.</p>
                    <p>1102: nie jest dla mnie jasne, jaka jest relacja pomiędzy tym miejscem
                    a wersem 1059, w którym Trygajos zażądał wina. Chyba mało
                    możliwe, że po raz kolejny zamierza wylać obowiązkową libację. Przypuszczalnie
                    dialog z Hieroklesem okazał się na tyle absorbujący (być
                    może towarzyszył temu intensywny ruch sceniczny), że słudze po
                    prostu nie udało się aż dotąd podać panu naczynia lub go napełnić.
                    Nie można jednak wykluczyć, że scena zawiera elementy sadystycznego
                    humoru. Trygajos, w ramach takiej interpretacji, wylałby libację
                    i napił się po 1059, następnie w okolicy 1093 i znów teraz, ciesząc się
                    i bawiąc publiczność tym, że Hierokles spogląda na niego z zazdrością
                    (oczywiście, w jakiś sposób odegraną). O związku wina z podrobami:
                    ad 1059.</p>
                   <p> 1103: Olson (1998: <title>ad loc</title>.) stwierdza, że fraza „zyskała status idiomu,
                    o ile jeszcze go nie miała”. Rzeczywiście, źródła leksykograficzne
                    (Hsch., Suid., Zonar., Zen., Greg. Cypr., Macar.: s.v. <w>ἐμαυτῷ
                    βαλανεύσω</w>) przypisują jej taką funkcję. Trudno jednak wykluczyć, że
                    to Arystofanes był pierwszym autorem, który się nią posłużył. Sformułowanie
                    odwołuje się do szczegółu z życia codziennego: w publicznej
                    łaźni łaziebny podgrzewał wodę i polewał nią klientów. Zwrot, który
                    można przetłumaczyć jako „sam sobie będę łaziebnym” oznacza:
                    „sam się obsłużę”. Ponieważ mowa o nalewaniu wina, jest to bardzo
                    na miejscu. Pozostaje wyłącznie zastanawiać się, w jaki sposób rozegrano
                    to na scenie. Hierokles mógł na przykład podsunąć swoje naczynie
                    pod dzbanek albo próbować się wcisnąć pod strumień nalewanego
                    wina. Ze względu na tego rodzaju potencjał sceniczny, mało możliwe,
                    żeby w tym miejscu chodziło o próbę zdobycia podrobów.</p>
                  <p>  1105: <w>μοῖρα</w> – „należna część”; wyraz pojawia się w różnych kontekstach,
                    często nie mających nic wspólnego z rytuałem. U Homera
                    może się odnosić na przykład do udziału w łupach (Il. 9.318) lub do
                    wyznaczonego przez bogów czasu życia (Od. 19.592). Użycia te konotują
                    pewną odpowiedniość przydzielanej komuś części, co szczególnie
                    dobrze widać w wyrażeniu <w>κατὰ μοῖραν</w> (e.g. Il. 16.367), oznaczającym
                    „jak należy” (Adkins 1960: 17–23). To, że podział mięsa ofiarnego stanowił
                    artykulację struktury społecznej, jest swojego rodzaju truizmem
                    (cf. e.g. Robertson Smith 1927: 267–311; Puttkammer 1912; Detienne,
                    Vernant 1979: sparsim; Seaford 1994: 39–67, 281–293). Przypuszczalnie
                    podobnie rzecz się miała i z trzewiami zwierzęcia. Użycie słowa μοῖρα
                    w tym miejscu wskazuje na to, że Hierokles w dalszym ciągu uważa
                    się za uprawnionego do uczestnictwa w rytuale.</p>
                   <p> 1106–1107: Trygajos przedrzeźnia Hieroklesa, który w podobny
                    sposób zbudował wypowiedź w 1075–1076a. W obu tych miejscach pojawia
                    się zwrot: <w>φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν</w> („miłe szczęsnym bogom”).
                    Dwa ostatnie słowa są homerycką formułą (e.g. Il. 1.599). Przymiotnik
                    φίλον („miłe”) w podobnym użyciu pojawia się w Eutyfronie Platona
                    (15b; cf. komentarz), w miejscu, w którym Sokrates zastawia dialektyczną
                    pułapkę na swojego rozmówcę, religijnego specjalistę. Wcześniejsze
                    ustalenia powinny były skłonić tytułowego bohatera do negatywnej odpowiedzi
                    na pytanie: „czy zbożne […] to, co miłe bogom?” (<w>τὸ ὅσιον […]
                    οὐδὲ φίλον τοῖς θεοῖς</w>;). A jednak jej nie udziela. Dlaczego? Być może
                    mamy do czynienia z formułą, którą sam Eutyfron (a także Hierokles
                    i inni specjaliści religijni) posługiwał się zbyt często, żeby się jej wyrzec.</p>
                    <p>1109: Hierokles wciąż oczekuje, że zostanie wynagrodzony. Na temat
                    szczególnego statusu języka jako części przeznaczonej dla specjalistów
                    religijnych cf. ad 1060 supra.</p>
                    <p>1110: trudno powiedzieć, co dzieje się na scenie. Tradycja rękopiśmienna
                    przekazuje wyraz <w>σπονδή</w> jako kwestię Hieroklesa, a dalszy
                    ciąg wypowiedzi przydziela Trygajosowi. Sommerstein (1985: <title>ad loc</title>.)
                    stwierdza, że prawdopodobnie jeszcze nikt nie bije Hieroklesa, więc
                    „weź to” (ταυτὶ […] <w>λαβέ</w>) nie powinno się odnosić do razów. Jego
                    sugestia, że może chodzić o kawałki podrobów, którymi obrzucono
                    wieszczbiarza, już dawno spotkała się z krytyką, moim zdaniem
                    słuszną. Sharpley (1905: ad loc.) zauważa mianowicie, że w passusie
                    chodzi właśnie o to, że Hierokles nie otrzymuje trzewi zwierzęcia.
                    Gag zrekonstruowany przez Sommersteina osłabiłby zatem efekt sceny.
                    Olson (1998: <title>ad loc.</title>) proponuje przywrócić sens passusowi poprzez
                    zmianę atrybucji wersów. W wydrukowanym powyżej fragmencie
                    bohaterowie grają w sadystyczną grę z Hieroklesem. Trygajos żąda
                    wina, natychmiast je dostaje, a sługa z wyrazem głębokiej czci podaje
                    mu naczynie z siekanymi podrobami. Tak przeorganizowany tekst doskonale
                    tłumaczy skargę Hieroklesa w kolejnym wersie.</p>
                    <p>1112: echo wypowiedzi Hieroklesa z 1075.</p>
                    <p>1113: w kolejnym wersie Trygajos określi działanie Hieroklesa mianem
                    próżnego błagania. Istotnie, zwrot πρὸς τῶν <w>γονάτων</w> pojawia
                    się w takim kontekście (Ar. <title>Ach</title>. 414; E. Med 324, 497, 853) i może zostać
                    wypowiedziany w chwili, gdy błagalnik pada do kolan błaganego
                    w tradycyjnym geście hiketei lub stanowi wyłącznie substytut takiego
                    zachowania (cf. Naiden 2006: 44–60).</p>
                   <p> 1115: poniżenie Hieroklesa staje się kompletne w chwili, gdy Trygajos
                    zaprasza wszystkich obecnych do udziału w podrobach. Czegoś
                    takiego właściwie należałoby oczekiwać, skoro jeszcze przed zarżnięciem
                    zwierzęcia widzowie otrzymali jęczmień (choćby na niby:
                    962–967) i – prawdopodobnie zostali „oczyszczeni”, czyli oblani wodą
                    (968). W ten sposób zostali oni włączeni w krąg ofiarniczy, czego kolejnym
                    wyrazem jest udział w trzewiach zwierzęcia (cf. ad 1105). Czasownik
                    prefigowany συ-<w>σπλαγχνεύω</w> pojawia się wyłącznie w tym
                    miejscu. Wariant bez prefiksu (<w>σπλαγχνεύω</w>) jest dosyć rzadki, lecz
                    w żadnym razie nie problematyczny. Jest to derywat denominalny
                    z produktywnym w okresie klasycznym sufiksem -eu- dodanym do
                    rdzenia splankhn-. Oznacza: „zająć się trzewiami” – albo zjeść je (Ar. Av.
                    985), albo odczytać z nich znaki (Str. 3.3.6). W tym miejscu, zwłaszcza
                    że prefiksacja i dalszy ciąg zdania na to wskazują, ewidentnie chodzi
                    o wspólne spożywanie podrobów. Jak to rozegrano na scenie? Być
                    może coś rzucono publiczności lub podano w misie.</p>
                    <p>1117: Οὔ τοι […] ταῦτα <w>κατέδεσθον</w> μόνω – „ci dwaj nie zjedzą
                    tego wszystkiego sami”. Dualis wyraźnie odnosi się do Trygajosa
                    i sługi. Jak to pogodzić z faktem, że chwilę wcześniej poczęstowano
                    widzów (1115)? Wyraźnie zaimek wskazujący odnosi się do części
                    podrobów, która pozostała po przekazaniu całej reszty publiczności.
                    Znajdowały się one na stole, o którym mowa w kolejnym wersie.</p>
                    <p>1118: <w>κεῖται</w> δ’ ἐν μέσωι – „leży na środku”; Olson (1998: <title>ad loc</title>.)
                    zwraca uwagę na sympotyczne asocjacje, jakie wywołuje to sformułowanie.
                    Umiejscowienie krateru (cf. e.g. Alex. 119.1–2) w środku sali
                    bankietowej przyczyniało się do niwelacji relacji hierarchicznych
                    w obrębie grupy ucztujących. Zachowanie Hieroklesa (niczym kani;
                    cf. 1100) w sposób drastyczny odbiega od wszystkiego, co dopuszczalne
                    w takich okolicznościach. Z drugiej strony warto zaznaczyć,
                    że cytowane wyrażenie regularnie używane bywa w odniesieniu
                    do przedmiotów przeznaczonych na nagrody (<w>ἆθλα</w>) dla zwycięzców
                    w agonach, wyraźnie umieszczanych w miejscu dostępnym
                    dla wszystkich (D. 4.5; Thgn. 944; X. <title>An</title>. 3.1.21). Jeśli jego znaczenie
                    w tym użyciu było w czasach Arystofanesa silnie spetryfikowane,
                    być może mamy tu do czynienia z czymś, co pierwotna publiczność
                    miała odebrać jako grę słów.</p>
                    <p>1119: Bakis to legendarny wróżbita, któremu przypisywano przepowiednie
                    popularne w Grecji okresu klasycznego i później (cf. ad Ar.
                    <title>Av</title>. 960). Sam Hierokles kilkadziesiąt wersów wcześniej (1070–1071)
                    powołał się na autorytet tego wieszcza. W tym miejscu Trygajos w ten
                    sposób złośliwie określa samego Hieroklesa.</p>
                    <p>1122–4: <w>κώιδια</w> – „skóry”; skóry ofiarnych zwierząt bardzo często
                    przypadały w udziale specjalistom religijnym (cf. <title>LSAM</title> 40.6).
                    Fakt, że w tym miejscu o nich mowa, wskazuje na to, że Hierokles
                    nosił je jako swojego rodzaju oznakę statusu. Tracąc status, traci jego
                    emblemat.</p>
                    <p>ὦ <w>θυηπόλε</w> – „ofiarniku”; wyraz oznacza kogoś, kto zarzyna zwierzę
                    ofiarne (A. <title>Pers</title>. 202; E. <title>IT</title> 1359) w dosłownym znaczeniu, a zatem
                    spełnia funkcję służebną wobec kogoś, kto (jak Trygajos) jest właściwym
                    beneficjentem pozyskanej w ten sposób życzliwości bogów. Wystąpienia
                    terminu w wysokiej literaturze wskazują na to, że zwykle
                    nie miał on wydźwięku pejoratywnego. Być może stopniowo zaczynał
                    oznaczać rodzaj specjalisty (cf. E. <title>IA</title> 746), a nie tak jak wcześniej, kogoś,
                    kto ad hoc podejmował się tej funkcji (A. Pers. 202). Możliwe, że
                    właśnie to zjawisko „profesjonalizacji” i „komercjalizacji” prowadziło
                    do powstawania negatywnych asocjacji, których dość oczywistym wyrazem
                    jest omawiany passus.</p>
                </div>
            </div>
            
        </body>
    </text>
</TEI>
