<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="http://www.stoa.org/epidoc/schema/latest/tei-epidoc.rng" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title xml:lang="it">Respublica (Πολιτεία, Repubblica)</title>
                <title xml:lang="en">Respublica (Πολιτεία, Republic)</title>
                <title xml:lang="pl">Respublica (Πολιτεία, Państwo)</title>
            </titleStmt>
            <publicationStmt>
                <publisher><ref target="https://site.unibo.it/lares/">LARES Project</ref></publisher>
                <date when="2021"/>
                <idno type="filename">cpch_10_respublica</idno>
                <availability>
                    <licence target="http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/">Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International</licence>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <p><title>Respublica (Πολιτεία, Państwo)</title>, in Przemysław Biernat, <title>Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filologicznych. 
                    Corpus Platonicum. Corpus Hippocraticum</title>, Warszawa 2017, pp. 127-147</p>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <revisionDesc>
            <listChange>
                <change when="2022-02-10" who="Gaetano Spampinato">encoded in XML</change>
                <change when="2017" who="Przemysław Biernat">written contents</change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text>
        <body>
            
            <!--<div type="edition" xml:lang="it">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>
            
            <div type="edition" xml:lang="en">
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>...</p>
                </div>
            </div>-->
            
            <div type="edition"> <!--xml:lang="pl"-->
                <div type="textpart" n="intro">
                    <p>Platon pisał Państwo prawdopodobnie w latach 380–370 p.n.e. i, być 
                        może, publikował je sukcesywnie (zob. Gell. 14.3.3). Pierwsza księ-ga, nosząca wyraźny charakter wcześniejszych sokratycznych dia-logów Platona, poświęcona jest w całości próbie zdefiniowania, 
                        czym jest sprawiedliwość. Kolejne księgi stanowią natomiast opis 
                        sprawiedliwego miasta – Kallipolis. Ta nieco heterogeniczna budo-wa dzieła skłoniła niektórych uczonych do uznania, że pierwsza 
                        księga stanowiła pierwotnie osobny dialog, inkorporowany później 
                        do Państwa jako swoisty prolog (zob. Vegetti 1998a: 15–18; Guthrie 
                        1975: 437).
                        Chociaż przedmiotem dialogu jest projekt doskonałego miasta, 
                        jego idealistyczny (paradygmatyczny, jak powie o nim sam Platon) 
                        charakter (por. 368d–369a; Guthrie 1975: 483–486) przekłada się na 
                        relatywnie niewielką liczbę wzmianek o ofierze. Większość z nich 
                        znajduje się w pierwszych dwóch księgach dialogu: w rozmowie So-kratesa z Kefalosem oraz w wypowiedzi Adejmantosa, który kryty-kuje cyniczny stosunek ludzi do ofiar, jaki rzekomo promują poeci 
                        i rytualni specjaliści. Państwo jest również głównym pozaepigraficz-nym źródłem do zrekonstruowania przebiegu jednego z ateńskich 
                        świąt – Bendidejów.
                        Miejscem, w którym rozgrywa się dialog, jest dom Kefalosa poło-żony w Pireusie, głównym porcie Aten. Nie sposób ustalić daty dra-matycznej dialogu tak, by nie popaść w anachronizm. Najczęściej ty-powane są lata 411, 425 i 422–21 p.n.e. (Guthrie 1975: 437–438; Vegetti 
                        1998a: 22).   </p><p>Przekłady polskie: Witwicki (1958).
                            Tekst na podstawie wydania: Burnet (1903).
                        </p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_327a_i_328a">
                    <head>Państwo 327a i 328a:
                    </head>
                    <p>Scena otwierająca dialog stanowi główne pozaepigraficzne źródło 
                        do ustalenia chronologii wprowadzenia i rozwoju kultu trackiej bo-gini Bendis (Bendydy) w Atenach. Sokrates jest bardziej widzem niż 
                        uczestnikiem tego wydarzenia, dlatego narracja Platona ogranicza się 
                        do wyłapania tych elementów święta, które tworzyły swoisty spek-takl – dwóch uroczystych procesji i konnego wyścigu z pochodniami. 
                        Sama ofiara jest przemilczana (domyślamy się jedynie, że zwierzęta 
                        musiały być prowadzone we wzmiankowanych pompai, pochodach, 
                        chociaż pewnie nie przez całą – dość długą – drogę, zob. Parker 2005: 
                        179, przyp. 6), ale dzięki świadectwom epigraficznym jesteśmy w sta-nie uzupełnić opis święta o ten brakujący element. Mówi Sokrates:</p> 
                    
                    <quote>[327a] κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος 
                        προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος 
                        θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες. 
                        καλὴ μὲν οὖν μοι καὶ ἡ τῶν ἐπιχωρίων πομπὴ ἔδοξεν εἶναι, οὐ 
                        μέντοι ἧττον ἐφαίνετο πρέπειν ἣν οἱ Θρᾷκες ἔπεμπον. ... [328a] 
                        καὶ ὁ Ἀδείμαντος, ἆρά γε, ἦ δ᾽ ὅς, οὐδ᾽ ἴστε ὅτι λαμπὰς ἔσται 
                        πρὸς ἑσπέραν ἀφ᾽ ἵππων τῇ θεῷ; ἀφ᾽ ἵππων; ἦν δ᾽ ἐγώ· καινόν 
                        γε τοῦτο. λαμπάδια ἔχοντες διαδώσουσιν ἀλλήλοις ἁμιλλώμενοι 
                        τοῖς ἵπποις; ἢ πῶς λέγεις; οὕτως, ἔφη ὁ Πολέμαρχος. καὶ πρός γε 
                        παννυχίδα ποιήσουσιν, ἣν ἄξιον θεάσασθαι.</quote>
                    <quote>[327a] Zszedłem wczoraj do Pireusu wspólnie z Glaukonem, synem 
                        Arystona, żeby pomodlić się do bogini, a przy okazji dlatego, że chcia-łem zobaczyć święto – w jaki sposób będzie po raz pierwszy organi-zowane. Procesja mieszkańców bardzo mi się podobała, ale ta, którą 
                        wystawili Trakowie, była nie mniej godna podziwu. [W drodze po-wrotnej do miasta Sokrates i Glaukon zostają zatrzymani przez Pole-marcha, Adejmantosa i innych znajomych, którzy brali udział w pro-cesji]. [328a] Wtedy Adejmantos zapytał, „To nie wiesz, że wieczorem 
                        będzie wyścig konny z pochodniami ku czci bogini?” „Konny? – zdzi-wiłem się. – To coś nowego! I będą sobie te pochodnie przekazywać 
                        z końskich grzbietów czy jak?” „Tak, właśnie tak – odpowiedział Po-lemarch – i szykują również nocne obrzędy, które warto zobaczyć”.
                    </quote>
                    <p>Bendideja, bo tak nazywało się państwowe święto trackiej bogini 
                        Bendis, w którym wziął udział Sokrates (por. 354a), obchodzono mię-dzy 19. a 20. dniem miesiąca Thargelion (Ferguson 1949; Parker 1996: 
                        170–175; Planeaux 2000–2001; Janouchová 2013; Sakurai 2014). Pierw-szy publiczny ołtarz bogini wzniesiono w ateńskim Pireusie praw-dopodobnie przed 429 r. p.n.e. (Campese, Gastaldi 1998: 118 błędnie 
                        sądzą, że chodzi o świątynię), z którego pochodzi najwcześniejsza in-skrypcja wskazująca na jego istnienie (IG I³ 383 w. 143; Ferguson 1949: 
                        133; fakt, że Bendis dzieliła ołtarz z Adrasteją, został przekonująco 
                        objaśniony przez Sakurai 2014: 206–208; najwcześniejsze świadectwa 
                        ikonograficzne: Parker 1996: 172; Janouchová 2013: 98; Wijma 2014: 
                        133–134). Świadectwo Platona sugeruje, że święto zostało ustanowio-ne dopiero po jakimś czasie od ustanowienia miejsca kultu bogini 
                        w Pireusie (Parker 1996: 172 i Wijma 2014: 140 mówią o rozbudowie 
                        kultu, Sakurai 2014 zwraca jednak uwagę, że możemy mieć do czy-nienia z dwoma osobnymi kultami). Pierwsza epigraficzna wzmianka 
                        o nocnych obrzędach (pannychis) i ofierze dla bogini pochodzi z dato-wanej na 413 r. p.n.e. inskrypcji IG I³ 136 (na temat historii datacji tej 
                        inskrypcji zob. Sakurai 2014: 204–205), a ponieważ akcja dramatyczna 
                        Państwa tradycyjnie umieszczana jest w 411 r. p.n.e., 413 r. typowany 
                        jest przez niektórych uczonych jako nieodległe ante quem dla ustano-wienia święta o takim przebiegu, jaki opisuje Platon (contra: Planeaux 
                        2000–2001). Świadectwo Platona uzupełnia pochodząca z połowy 
                        III w. p.n.e. inskrypcja IG II2
                        1283, dotycząca wybudowania świątyni 
                        Bendis w samych Atenach (ἐν τῶι ἄστει). Znajdują się na niej infor-macje odnoszące się do dotychczasowego kultu bogini i jego historii 
                        – w tym, że procesja Traków, o której wspomina Platon, wyruszała do 
                        Pireusu spod paleniska w Prytanejonie (ἀπὸ τῆς ἑστίας τῆς ἐκ τοῦ 
                        πρυτανείου, w. 7) </p> <p>Pewne wyobrażenie o ofierze spełnianej podczas Bendidejów daje 
                            inskrypcja znana jako dermatikon (IG II² 1496, w. 86; zob. komentarz do 
                            inskrypcji w Rosivach 1994: 48–64), zawiera ona informacje o docho-dach ze sprzedaży skór zwierząt (prawdopodobnie wyłącznie bydła, 
                            Rosivach 1994: 58) składanych w ofierze podczas kilkunastu ateńskich 
                            świąt. Dzięki niej wiemy, że w drugiej połowie IV w. p.n.e. dochody ze sprzedaży skór zwierząt złożonych w ofierze podczas święta wy-niosły 457 drachm. Sugerując się wysokością liczby, Planeaux wysunął 
                            pospieszny wniosek, że w kulcie Bendis mieliśmy do czynienia z do-słowną hekatombą, ofiarą ze stu zwierząt (2000–2001: 176; podobnie 
                            Parker, 1996: 173: „at least 100 head of cattle slaughtered”). Ponieważ 
                            inskrypcja nie podaje wartości pojedynczej skóry (która na pewno pod-legała wahaniom w czasie), a jedynie całkowitą wartość sprzedanych 
                            skór, szacunki, ile zwierząt zabito podczas danego święta, muszą być 
                            obarczone dużym marginesem błędu. Margines ten jest tym większy, 
                            że jednym z możliwych punktów wyjścia dla oszacowań jest cena nie-wyprawionej skóry świni na początku czwartego stulecia (3 drachmy, 
                            IG II² 1356.5–6) i skóry wyprawionej w latach dwudziestych tegoż (od 
                            2,5, IG II² 1673.47, do 4,5 drachmy, IG II² 1672.104). Na tej podstawie 
                            Rosivach zaproponował, by górną granicę ceny niewyprawionej skóry 
                            bydlęcej ustalić na 10 drachm, dolną – na 4 drachmy (Rosivach 1994: 
                            62–63; por. starsze oszacowania w Ferguson 1944: 101). Jeżeli te sza-cunki są adekwatne, podczas święta Bendis istotnie składano ofiarę 
                            z wielu sztuk bydła (co najmniej 46), ale rzadko była to hekatomba 
                            w sensie etymologicznym. Mięso zwierząt rozdzielano następnie mię-dzy uczestników ceremonii (Ferguson 1944: 101; Rosivach 1994: 55).
                            Sprowadzenie bogini Bendis do Aten jest powszechnie wiązane 
                            z politycznym sojuszem między Ateńczykami a trackim królem Sital-kesem (Ferguson 1944: 98; Nilsson 1951: 45–48; Garland 1992: 111–114; 
                            Planeaux 2000–2001: 179–180; Janouchová 2013: 96; Sakurai, 2014: 
                            208–210, zwraca uwagę na konieczność odbudowy floty po klęsce sy-cylijskiej w 413 r. p.n.e., co pociągało za sobą zwiększone zapotrzebo-wanie na drewno sprowadzane z Macedonii i Tracji; sceptycznie do 
                            wyjaśnienia politycznego odnosi się Parker 1996: 173–5), a jej kult miał 
                            w pierwszej kolejności zaspokoić potrzeby trackich metojków (zob. 
                            Wijma 2014: 126–133). Druga możliwa motywacja, na którą wskazują 
                            uczeni, to chęć odwrócenia zarazy, która wybuchła w Atenach w 430 r. 
                            p.n.e. (Ferguson 1949: 157–162). Jak jednak zauważył Nilsson, Bendis 
                            nie była boginią-uzdrowicielką (Nilsson 1951: 46–47, przyp. 20; Par-ker 1996: 173). Do tej hipotezy powrócił ostatnio Planeaux (2000–2001), 
                            zauważając, że Bendis nie przybyła do Aten sama. Towarzyszył jejDeloptes, heros (ten tytuł pojawia się na inskrypcjach z Samos, gdzie 
                            również czczono jego i Bendis, zob. Samos 207, IG XII,6 2:592), przed-stawiany w modelu ikonograficznym Asklepiosa (Ferguson 1944: 102; 
                            Planeaux 2000–2001: 181). Argument Nilssona może być nietrafny 
                            także z innego powodu – to prawda, że tracka Bendis nie była bogi-nią-uzdrowicielką, ale Ateńczycy postrzegali ją przez pryzmat swojej 
                            jońskiej Artemidy – bogini zsyłającej nagłą śmierć, której rytuały miały 
                            często charakter przebłagalny (Burkert 1985: 151; Faraone 2003: 48).
                            O ile początkowo bogini dzieliła miejsce swego kultu z Adrasteją (IG
                            I³ 383; por. Wijma 2014: 136), o tyle później wzniesiono jej w Pireusie 
                            samodzielną świątynię, Bendidejon (jako pierwszy wzmiankuje go Kse-nofont, HG 2.4.11 – opisane wydarzenia dzieją się w 404 r. p.n.e.)</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_328b–c">
                    <head>Państwo 328b–c:</head>
                    <p>Sokrates korzysta z zaproszenia Polemarcha i trafia do domu jego 
                        ojca, Kefalosa (na temat tej postaci i jej roli w dialogu zob. Steinber-ger 1996, tam dalsza bibliografia), bogatego metojka rodem z Syra-kuz, który osiedlił się w Atenach około 440 r. p.n.e. (Jowett, Campbell 
                        1894: 6). Poniższy cytat pochodzi z opisu Kefalosa, którego Sokrates 
                        widział wówczas po raz pierwszy od wielu lat. Informacja ta stanowi 
                        pośrednią charakterystykę Kefalosa: wydaje się, że Platon dodatkowo 
                        podkreśla w ten sposób prywatny, wycofany z udziału w sprawach 
                        publicznych styl życia metojka Kefalosa, który znalazł odzwierciedle-nie również w jego religijności.</p>
                    <quote>καὶ μάλα πρεσβύτης μοι ἔδοξεν εἶναι· διὰ χρόνου γὰρ καὶ [328c] 
                        ἑωράκη αὐτόν. καθῆστο δὲ ἐστεφανωμένος ἐπί τινος προσκεφαλαίου 
                        τε καὶ δίφρου: τεθυκὼς γὰρ ἐτύγχανεν ἐν τῇ αὐλῇ. ἐκαθεζόμεθα 
                        οὖν παρ᾽ αὐτόν: ἔκειντο γὰρ δίφροι τινὲς αὐτόθι κύκλῳ.</quote>
                    <quote>Kefalos] wydał mi się bardzo stary, bo i nie widziałem [328c] go już 
                        dawno. Siedział na krześle z podgłówkiem z wieńcem na głowie – 
                        składał akurat ofiarę na dziedzińcu. Usiedliśmy więc przy nim, na 
                        stołkach, które stały wokół.
                    </quote>
                    <p>328c: ἐστεφανωμένος – „z wieńcem na głowie”; wieniec (stepha-nos) był znakiem rozpoznawczym ofiarnika (por. ἐστεφανωμένος ὡς 
                        θύσων, X. An. 7.1.40, Ar. Pl. 820; van Straten 1995: 161).
                        τεθυκὼς … ἐν τῇ αὐλῇ – „składał… ofiarę na dziedzińcu”; goście 
                        zastają Kefalosa odpoczywającego w trakcie składania ofiary, do któ-rej zresztą powróci, opuszczając scenę dialogu. O ofiarach prywatnych 
                        wiemy znacznie mniej niż o ofiarach publicznych (ich najstarszym 
                        przykładem jest ofiara Eumajosa w Odysei 14.414–456. Ich najczęstszy-mi adresatami byli zapewne bogowie związani z gospodarstwem do-mowym i rodziną: Hestia, Zeus Ktesios, Zeus Herkejos, Apollo Agu-jeus, Hekate (Parker 2005: 15–20). W Plutosie (819–23) Arystofanes dla 
                        komicznego efektu każe swoim bohaterom składać kosztowną ofiarę 
                        z trzech zwierząt w zatłoczonym wnętrzu domostwa głównego boha-tera. W normalnych warunkach zabijanymi zwierzętami mogły być 
                        świnie, które wolno było hodować przy domu w mieście (por. Ar. V. 
                        844–846). Richard Parker przypuszczał, że Kefalos składał swoją ofiarę 
                        z okazji Bendidejów, tyle że prywatnie (Parker 2005: 171).</p>
                    
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_331a–b">
                    <head>Państwo 331a–b</head>
                    <p>W rozmowie z Sokratesem Kefalos przyznaje, że na starość zaczął 
                        obawiać się tego, co po śmierci, i stał się bardzo religijny. Sokrates pyta 
                        go również, jaki największy pożytek przyniosło mu posiadanie mająt-ku. Komentowany fragment pochodzi z odpowiedzi Kefalosa.</p>
                    <quote>πρὸς δὴ τοῦτ᾽ ἔγωγε τίθημι τὴν τῶν χρημάτων κτῆσιν πλείστου 
                        ἀξίαν εἶναι, οὔ [331b] τι παντὶ ἀνδρὶ ἀλλὰ τῷ ἐπιεικεῖ καὶ κοσμίῳ. 
                        τὸ γὰρ μηδὲ ἄκοντά τινα ἐξαπατῆσαι ἢ ψεύσασθαι, μηδ᾽ αὖ 
                        ὀφείλοντα ἢ θεῷ θυσίας τινὰς ἢ ἀνθρώπῳ χρήματα ἔπειτα ἐκεῖσε 
                        ἀπιέναι δεδιότα, μέγα μέρος εἰς τοῦτο ἡ τῶν χρημάτων κτῆσις 
                        συμβάλλεται. ἔχει δὲ καὶ ἄλλας χρείας πολλάς· ἀλλὰ ἕν γε ἀνθ᾽ 
                        ἑνὸς οὐκ ἐλάχιστον ἔγωγε θείην ἂν εἰς τοῦτο ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι, ὦ 
                        Σώκρατες, πλοῦτον χρησιμώτατον εἶναι.</quote>
                    <quote>Dlatego też uważam, że posiadanie pieniędzy jest bardzo ważne, tyle 
                        [331b] tylko, że nie dla każdego, a jedynie dla człowieka, który ma poukładane w głowie. Nie oszukiwać i nie kłamać – nawet nieświa-domie! – ani nie być dłużnym bogu ofiar, a ludziom pieniędzy, żeby 
                        nie iść ze strachem na tamten świat – oto do czego pieniążki bardzo 
                        się przydają. Mają też oczywiście wiele innych zastosowań, ale w ze-stawieniu z innymi to właśnie musi się wydać najkorzystniejsze czło-wiekowi rozumnemu.</quote>
                    <p>331b: μηδ’… ὀφείλοντα θεῷ θυσίας – „nie być dłużnym bogu 
                        ofiar”; Kefalos może mieć oczywiście na myśli obowiązek składania 
                        ofiar, jaki nakłada na nas tradycja (ofiary składane przez gene, demy, 
                        fratrie), przy czym jako metojk nie miał równie wielu okazji, by w nich 
                        uczestniczyć, co rodowity Ateńczyk. Metojkowie byli początkowo 
                        włączeni jedynie w obchody Panatenajów i dopiero z czasem dopusz-czono ich do udziału w kolejnych świętach państwowych (zob. Wij-ma 2014). Ich udział w ofiarach demowych jest nieco bardziej proble-matyczny: poświadcza go jedynie szczątkowo zachowany kalendarz 
                        demu Skambonidai (IG I³ 244 C 4–10), gdzie zamieszkujący go metoj-kowie otrzymywali porcję mięsa z ofiary dla herosa Leosa (zob. ko-mentarz Wijma 2014: 104–109). Dlatego bardziej rozsądne wydaje się 
                        przyjąć, że Kefalos ma na myśli religię w jej prywatnym wymiarze.
                        „Bycie winnym” bogu ofiary w kontekście religii osobistej (personal 
                        religion, zob. Kindt 2015) należy wiązać w pierwszej kolejności z tym, 
                        co w ramach modelu Platvoeta-van Baala nazywa się high-intensity 
                        communication (van Baal 1976), a czego najbardziej powszechną reali-zacją był zwyczaj składania ofiar wotywnych, a więc realizacji zobo-wiązania, które człowiek nakłada na siebie w nadziei na interwencję 
                        ze strony bóstwa (jak pewien mężczyzna, który obiecał Asklepiosowi 
                        koguta, jeżeli będzie zdrowy przez cały rok, zob. Artem. 5.9).
                        W życiu codziennym, w którym, by użyć sformułowania van Baala, 
                        „sprawy idą gładko”, człowiek ogranicza się do prostych rytów i prze-strzegania tradycyjnych ofiar, a więc czegoś, co w ramach modelu van 
                        Baala nosi miano low-intensity communication, a co służy podtrzymaniu 
                        relacji życzliwej wzajemności między ludźmi a bogami. Również w ra-mach tej formy komunikacji możemy mówić o zobowiązaniu („byciu 
                        winnym komuś coś”), choć jego natura jest znacznie bardziej ogólna: 
                        o bogach zwyczajnie trzeba pamiętać, inaczej mogą odwrócić od nas swoje życzliwe oblicze. Przekonał się o tym Ksenofont, kiedy utknął 
                        w Lampsakos bez grosza przy psyche. Towarzyszący mu przy składa-niu ofiary wieszczek domyślił się, że ten musiał zaniedbać ofiar dla Ze-usa Mejlichiosa – i rzeczywiście, Ksenofont przyznał, że odkąd opuścił 
                        Ateny, nie składał ich temu bogu (X. An. 7.8.1–6).
                        Chociaż postawa Kefalosa nie jest ani otwarcie cyniczna, ani pro-wokacyjna (Kefalos jedynie zauważa, że bogaci ludzie mogą łatwiej 
                        pozwolić sobie na uregulowanie zobowiązań), to implikuje istnienie 
                        korelacji między bogactwem a byciem miłym bogom (czy sprawiedli-wością w ogóle), która będzie powodem moralnego niepokoju Glau-kona i Adejmantosa w kolejnej księdze</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_362b–c">
                    <head>Państwo 362b–c</head>
                    <p>Po wyjściu Kefalosa Glaukon i Adejmantos domagają się od Sokra-tesa przedstawienia argumentów, że warto być sprawiedliwym dla 
                        samej sprawiedliwości (por. 367b–e). Jako pierwszy odzywa się młod-szy, Glaukon, i przeciwstawia dwie skrajne postawy: sprawiedliwego, 
                        który nie dba, by go za takiego uważano, ma więc reputację łotra, oraz 
                        niesprawiedliwego, który bogaci się i zdobywa przyjaciół nie tylko 
                        wśród ludzi, ale również wśród bogów, ponieważ jest w stanie ofiaro-wać im więcej i lepiej</p>
                    <quote>[τὸν ἄδικον] πλεονεκτοῦντα δὲ πλουτεῖν καὶ [362c] τούς τε 
                        φίλους εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς βλάπτειν, καὶ θεοῖς θυσίας καὶ 
                        ἀναθήματα ἱκανῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι, 
                        καὶ θεραπεύειν τοῦ δικαίου πολὺ ἄμεινον τοὺς θεοὺς καὶ τῶν 
                        ἀνθρώπων οὓς ἂν βούληται, ὥστε καὶ θεοφιλέστερον αὐτὸν εἶναι 
                        μᾶλλον προσήκειν ἐκ τῶν εἰκότων ἢ τὸν δίκαιον.</quote>
                    <quote>[Niesprawiedliwy], mając więcej, staje się bogaczem i [362c] może so-bie pozyskać przyjaciół i krzywdzić swoich wrogów, a bogom skła-dać ofiary oraz dary wotywne należycie i z szerokim gestem, a tym 
                        samym znacznie lepiej od człowieka sprawiedliwego dbać o tych 
                        bogów i ludzi, których chce. Należy się więc spodziewać, że będzie 
                        bogom milszy od człowieka sprawiedliwego.
                    </quote>
                    <p>Glaukon obraca religię przeciwko niej samej, ale musi przy tym 
                        przymknąć oko na fakt, że ofiara nie wymusza automatyzmu odpłaty, 
                        a wśród powodów, dla których bogowie mogą odrzucić ofiarę, są rów-nież powody natury moralnej (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Petrovic, 
                        Petrovic 2016). Platon w Prawach spróbuje ocalić tradycyjne formy re-ligijności, dopisując im archaios logos głoszący, że τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον 
                        φίλον („podobnemu miłe podobne”, Lg. 716c). Tym samym, rozwija 
                        dalej Platon, „od złego człowieka ani człowiek dobry, ani bóg nie może 
                        niczego otrzymać w sposób właściwy. Bezbożni więc na próżno tru-dzą się o bogów, podczas gdy trud pobożnych zawsze przynosi owo-ce” (παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ 
                        τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι: μάτην οὖν περὶ θεοὺς ὁ πολύς ἐστι πόνος 
                        τοῖς ἀνοσίοις, τοῖσιν δὲ ὁσίοις ἐγκαιρότατος ἅπασιν, 716e–171a).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_364b–365a">
                    <head>Państwo 364b–365a</head>
                    <p>Bezpośrednio po Glaukonie głos zabiera Adejmantos, mówiąc, że 
                        ludzie co prawda zalecają sobie nawzajem bycie sprawiedliwym, ale 
                        nie ze względu na sprawiedliwość, ale ze względu na opinię sprawie-dliwego. Następnie zaś oskarża twórców literatury, że zniechęcają do 
                        sprawiedliwości, przedstawiając ją jako rzecz trudną, a o bogach pi-szą, że nie wynagradzali dobrych ludzi za życia. Wreszcie Adejmantos 
                        przystępuje do ataku na wędrownych rytualnych specjalistów, którzy 
                        za pieniądze oczyszczają ludzi z przewin, obiecując lepsze życie za-równo na ziemi, jak i w zaświatach. Aluzja do nieobecnego już Kefalo-sa, który na starość zaczął obawiać się konsekwencji swojego dotych-czasowego życia, jest tutaj wyraźna (por. też dwie drogi życia z 328e 
                        i 364d).
                        Wielu uczonych, zwłaszcza historyków filozofii zajmujących się 
                        kwestiami teologicznymi w pismach Platona, jest przekonanych, że in-telektualiści tamtej doby, atakując wiarę w przekupność bogów, kryty-kowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos 1991: 174–178; por. McPherran 
                        2002; krytycznie do ich interpretacji odniosła się Lännström 2011). 
                        Wydaje się jednak, że Platon mówi nam w tym miejscu coś zgoła od-miennego – aby przekonać swoich klientów, że oferują skuteczną po-moc, rytualni specjaliści muszą podpierać się wyrwanymi z kontekstu cytatami z Homera. Wypowiedź Adejmantosa, obok hippokratejskie-go traktatu De morbo sacro, stanowi ważne źródło do poznania metod 
                        działania wędrownych rytualnych specjalistów. Nie sposób oczywi-ście powiedzieć, na ile źródła tego rodzaju są adekwatne, a w jakim 
                        stopniu przekazują obraz celowo zaczerniony lub zradykalizowany. 
                        Rytualni specjaliści Adejmantosa są bardzo konsekwentni w odcho-dzeniu od tradycyjnego sposobu mówienia o bogach, dlatego wydaje 
                        się, że do pewnego stopnia stanowią jednak kreację Platona powołaną 
                        w celach moralizatorskich.</p>
                    <quote>ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν 
                        ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ 
                        ἐπῳδαῖς, εἴτε τι [364c] ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, 
                        ἀκεῖσθαι μεθ᾽ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχθρὸν πημῆναι 
                        ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει 
                        ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντές 
                        σφισιν ὑπηρετεῖν. τούτοις δὲ πᾶσιν τοῖς λόγοις μάρτυρας ποιητὰς 
                        ἐπάγονται οἱ μὲν κακίας πέρι, εὐπετείας διδόντες, ὡς „τὴν μὲν 
                        κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἑλέσθαι / [364d] ῥηϊδίως· λείη μὲν ὁδός, 
                        μάλα δ᾽ ἐγγύθι ναίει· / τῆς δ᾽ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν 
                        ἔθηκαν”. καί τινα ὁδὸν μακράν τε καὶ τραχεῖαν καὶ ἀνάντη: 
                        οἱ δὲ τῆς τῶν θεῶν ὑπ᾽ ἀνθρώπων παραγωγῆς τὸν Ὅμηρον 
                        μαρτύρονται, ὅτι καὶ ἐκεῖνος εἶπεν „λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, / καὶ 
                        τοὺς μὲν θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν / [364e] λοιβῇ τε κνίσῃ 
                        τε παρατρωπῶσ᾽ ἄνθρωποι / λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ 
                        ἁμάρτῃ.” βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, 
                        Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ᾽ ἃς θυηπολοῦσιν, 
                        πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ 
                        καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶ [365a] παιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι 
                        μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ 
                        τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει.</quote>
                    <quote>Do tego jeszcze wędrowni kapłani i wieszczkowie pukają do boga-tych domów i przekonują, że za sprawą ofiar i zaklęć pozyskali od 
                        bogów moc, by uzdrawiać podczas przyjemnych uroczystości, jeśli 
                        [364c] ktoś albo czyjś przodek popełnił występek. Co więcej, jeżeli ktoś chciałby zaszkodzić swojemu wrogowi, za małą dopłatą skrzyw-dzą nawet bogu ducha winnych, korzystając z klątw i tabliczek zwią-zujących, bo, jak twierdzą, potrafią bogów przekonać, żeby im byli 
                        posłuszni. Wszystkim tym słowom na świadków przywołują poetów, 
                        którzy pobłażliwie pisali o niegodziwości, że „zło można łatwo brać 
                        nawet [364d] na kopy: droga doń prosta i blisko położona. Za to przed 
                        cnotą bogowie trud położyli” [Hes. Op. 287–289], a droga do niej dłu-ga, stroma i uciążliwa. Inni zaś zaświadczają się Homerem, że ludzie 
                        mogą zwodzić bogów, ponieważ i on powiedział, że „i bogów można 
                        uprosić, więc ludzie błagając odwracają ich gniew ofiarami i grzecz-nymi modlitwami, [364e] libacją i tłustym dymem, jeżeli ktoś popeł-ni występek lub uchybienie” [Hom. Il. 9.497]. I mają ze sobą wrzawę 
                        ksiąg Muzajosa i Orfeusza, „potomków Seleny i Muz”, jak twier-dzą, podług których „składają żertwę”, przekonując nie tylko ludzi 
                        prywatnych, ale i całe miasta, że istnieją uwolnienia i oczyszczenia 
                        z przewin za pomocą ofiar i [365a] przyjemnych zabaw i że jedne są 
                        dla żywych, a inne dla umarłych – te drugie nazywają teletai i mówią, 
                        że uwalniają nas od złych rzeczy po drugiej stronie, a kto by tych ofiar 
                        nie złożył, tego czeka coś strasznego.</quote>
                    <p>364b: ἀγύρται – „wędrowni kapłani”; pogardliwe określenie agyr-tes („zbieracz”, „żebrak”; w anachronicznym acz niezwykle trafionym 
                        tłumaczeniu Witwickiego: żebrzący klecha) przylgnęło do rytualnych 
                        specjalistów zapewne za sprawą akwizycyjnego charakteru działalno-ści wielu z nich (Parker 2005: 119). O tym, że każdy wieszczek (mantis)
                        mógł zostać zdeprecjonowany tym określeniem, świadczy przypadek 
                        Tejrezjasza, którego Edyp w gniewie nazywa podstępnym żebrakiem, 
                        który patrzy tylko na zysk (387–389), choć wcześniej dla Chóru Tejre-zjasz był „boskim wieszczkiem” (theios mantis, 298; na temat wieszcz-ków zob. też monografię: Flower 2008).
                        δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς – „moc po-zyskana od bogów za sprawą ofiar i inkantacji”; specjaliści od rytual-nych oczyszczeń przenosili na siebie sprawczość, która poza tym zare-zerwowana była dla bogów. Podobnie, choć pośrednio, charakteryzuje 
                        ich autor De morbo sacro, zauważając, że gdyby faktycznie epilepsja, 
                        którą leczą oczyszczeniami, była zsyłana przez bogów jako kara za przewinienia, powinni byli prowadzić swoich pacjentów do świątyń, 
                        składać ofiary przebłagalne i w ten sposób ich oczyścić.</p>
                    <p>364d: καταδέσμοις – „tabliczek związujących”; zachowane katade-smoi (zob. Collins 2008a: 64–92) wykonane zostały z ołowiu (prawdopo-dobnie używano również mniej trwałych materiałów). Zazwyczaj były 
                        rolowane i często przebijane (np. paznokciami), a następnie umieszcza-ne w grobach osób przedwcześnie zmarłych. Charakterystyczną cechą 
                        klątwy, której treść zawierały, było wyliczenie elementów ciała ofiary 
                        (niekiedy bardzo drobiazgowe), a czasem również jej życiowych ak-tywności (spanie, jedzenie, mowa), które autor klątwy (w terminologii 
                        łacińskiej defigens) „związywał” (katadeo) jej mocą. Najpopularniejsze są 
                        jednak bardziej eliptyczne katadesmoi, zawierające wyłącznie imię lub 
                        listę imion ofiar. Niekiedy ofiara była również przekazywana (paratithe-mi) bóstwom podziemnym (Ge, Hekate, najczęściej Hermesowi). Pla-ton będzie wzmiankował je jeszcze w Prawach (pod nazwą katadeseis). 
                        Chociaż w tekstach literackich stosunkowo rzadko wspomina się o ma-gii, do tej pory światło dzienne ujrzało ponad 1600 katadesmoi, odkry-tych na terenie całego świata grecko-rzymskiego i datowanych między 
                        VI w. p.n.e. a VIII w. n.e. (Eidinow 2007: 141).
                        ὑπηρετεῖν – „byli posłuszni”; język, którym rytualni specjaliści 
                        opisują swoją relację z bogami, jest całkowitym zaprzeczeniem teo-logicznych założeń religii greckiej, które możemy rekonstruować na 
                        bazie inskrypcji dedykacyjnych i tekstów literackich. W tradycyjnym 
                        ujęciu bogowie istotnie wychodzą naprzeciw oczekiwaniom ludzi, ale 
                        odbywa się to w ramach relacji zgeneralizowanej wzajemności opar-tej na charis, wdzięczności lub łaskawości, którą to relację wytwarza 
                        ofiara (a także inne formy pobożności) i którą bóg odwzajemnia, zsy-łając człowiekowi dobra (czasem również określane jako charites, por. 
                        Hp. Aër. 22). Wzajemność ta nie ma jednak charakteru automatycz-nego i z różnych powodów, często natury moralnej, może zostać za-wieszona (zob. Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65). Wydaje się, że 
                        przekonanie wieszczka Eutyfrona o analogii między kultem (therapeia) 
                        bogów a służeniem (therapeia) władcom (Euthphr. 13d) nie wzbudziło-by poważnych kontrowersji wśród Ateńczyków. Tymczasem rytualni specjaliści mówią o podległości bogów, relację zgeneralizowanej wza-jemności zastępują automatyzmem perswazji (πείθοντές), a regułę 
                        odwzajemnienia – pozyskiwaniem (ποριζομένη).</p>
                    <p>364d: λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί – „i bogów można uprosić”; cytat 
                        z Iliady (9.497–501, z drobnymi różnicami) pochodzi z wypowiedzi Foj-niksa adresowanej do Achillesa, która w oryginalnym kontekście miała 
                        pouczyć Achillesa o granicach zawziętości, które ten dawno przekroczył, 
                        popadając tym samym w hybris. Fojniks zauważa, że chociaż człowiek 
                        łamie zasady ustanowione przez bogów i zrywa tym samym relację 
                        wzajemności, jaka panuje między nim a bogami, to możliwe jest jej od-tworzenie dzięki ofiarom (domyślnie: przebłagalnym). Dla kompletności 
                        przesłania Fojniksa najważniejszy jest wers 498, nie przypadkiem pomi-nięty w cytacie, w którym stary wychowawca zwraca uwagę, że cześć 
                        i siła bogów znacznie przewyższają cześć i siłę Achillesa, a ten mimo to 
                        zachowuje się, jak gdyby wolno mu było więcej niż samym bogom. Ry-tualni specjaliści reinterpretują wypowiedź Fojniksa w ramach swojej 
                        mechanicznej wizji postępowania z bogami: nie jest to już opowieść o po-korze i wybaczeniu, tylko o kierowaniu bogami (τῶν θεῶν παραγωγή).</p> 
                    <p>364e: θυηπολοῦσιν – „składają żertwę”; poetyzm oznaczający „skła-dać ofiarę”, używany – zapewne przez wzgląd na jambiczną strukturę 
                        – głównie przez tragików (A. Ag. 262; E. Tr. 330; El. 665, 1134; Heracl. 401; 
                        por. jambiczną wyrocznię Pytii przytoczoną przez Pauzaniasza, 4.9.4). 
                        Można przypuszczać, że Adejmantos zaczerpnął go z żargonu samych 
                        rytualnych specjalistów. Te dwa światy – świat bohaterów tragediowych 
                        i świat rytualnych specjalistów – przenikają się nie tylko na poziomie języ-ka, ale również idei. Zmaza, która jest następstwem przewiny i ściąga na 
                        ludzi kolejne nieszczęścia, jest kołem zamachowym niejednej z tragedio-wych fabuł. Na temat zmazy zob. klasyczne opracowanie Parkera (198</p>
                    <p>365a: τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν – „dla umarłych 
                        – te nazywają teletaimi”; gra słów oparta na podobieństwie czasow-nika teleutao (zakończyć, umrzeć) i rzeczownika telete (obrzęd, cere-monia). Analiza historii słowa telete w epoce archaicznej i klasycznej 
                        (Schuddeboom 2009) wskazuje, że obok bardzo ogólnego sensu ce-remonii religijnej (od igrzysk olimpijskich po misteria eleuzyńskie) 
                        istniała tendencja, z czasem dominująca, by używać terminu telete na 
                        określenie nietypowego rytuału – być może takiego, którego nie dało 
                        się przyporządkować do kategorii thysia. W tym passusie telete Wi-twicki tłumaczy jako „wtajemniczenie”, cokolwiek miałoby ono ozna-czać (Fritz Graf sądzi, że chodzi o prywatne misteria bakchiczne – Graf 
                        2011: 62). Warto mieć na uwadze, że Adejmantos wyraźnie wskazuje 
                        na oczyszczający charakter tych teletai.
                        Graf zasugerował, że teletai w tym passusie odnoszą się nie tylko 
                        do rytuałów spełnianych dla zmarłych, na co wskazuje składnia, lecz 
                        także do niesprecyzowanych rytuałów przeznaczonych dla żywych. 
                        Zdaniem uczonego ma na to wskazywać kontekst, w całości skoncen-trowany na życiu po śmierci („the entire passage focuses solely on the 
                        afterlife”, Graf 2011: 61). Nie uważam jednak, by ten argument był 
                        przekonujący. Zawężenie użycia terminu telete do określenia rytów 
                        dla zmarłych (rozumiem przez to ryty spełniane z myślą o tym, co po 
                        śmierci, jak te, których echa odnajdujemy na tzw. złotych tabliczkach 
                        orfickich, zob. Edmonds 2004; Edmonds 2011; Sekita 2011) zdaje się 
                        pochodzić od samych rytualnych specjalistów (a nie, jak chce Graf, od 
                        Platona) i prawdopodobnie jest echem zainteresowania rytualnych 
                        specjalistów, jak zresztą greckich intelektualistów w ogóle, spekulacją 
                        etymologiczną (zob. Struck 2004).
                        μὴ θύσαντας – „nie złożył”; wygląda na to, że oczyszczające 
                        z przewin teletai Orfeusza przynajmniej niekiedy przewidywały złoże-nie jakiejś formy ofiary (zapewne przebłagalnej). Nie zmienia to faktu, 
                        że telete i thysia nie były koekstensywne – druga mogła stanowić część 
                        pierwszej, ale jej nie wyczerpywała.</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_LINES">
                    <head>Państwo LINES</head>
                    <p>INTRO TO TEXT</p>
                    <quote>GREEK TEXT</quote>
                    <quote>TRANSLATION</quote>
                    <p>COMMENTARY DIVIDED INTO PARAGRAPHS</p>
                </div>
                
                <div type="textpart" n="Respublica_378a">
                    <head>Państwo 378a</head>
                    <p>Passus pochodzi z wypowiedzi Sokratesa na temat poetów, któ-rzy ułożyli i propagują fałszywe opowieści (mythoi) o bogach. Jest to 
                        oczywiście echo wcześniejszych słów Adejmantosa. Sokrates mówi 
                        o „prostaczkach i młodzieży”, czyli ludziach najbardziej skłonnych do 
                        dosłownego odczytania opowieści mitycznej.</p>
                    <quote>τὰ δὲ δὴ τοῦ Κρόνου ἔργα καὶ πάθη ὑπὸ τοῦ ὑέος, οὐδ᾽ ἂν εἰ ἦν 
                        ἀληθῆ ᾤμην δεῖν ῥᾳδίως οὕτως λέγεσθαι πρὸς ἄφρονάς τε καὶ 
                        νέους, ἀλλὰ μάλιστα μὲν σιγᾶσθαι, εἰ δὲ ἀνάγκη τις ἦν λέγειν, δι᾽ 
                        ἀπορρήτων ἀκούειν ὡς ὀλιγίστους, θυσαμένους οὐ χοῖρον ἀλλά τι 
                        μέγα καὶ ἄπορον θῦμα, ὅπως ὅτι ἐλαχίστοις συνέβη ἀκοῦσαι.</quote>
                    <quote>Co do czynów Kronosa i tego, co wyrządził mu jego syn, to nawet 
                        gdyby to była prawda, nie uważałbym, że można o tym tak po prostu 
                        opowiadać prostaczkom i młodzieży – lepiej zmilczeć. A jeśli już trze-ba byłoby mówić, to niechby słuchało tego jak najmniej osób i pod za-kazem powtarzania, złożywszy w ofierze nie prosię, ale jakąś wielką 
                        i trudną do zdobycia ofiarę, żeby słuchaczy było możliwie niewielu.</quote>
                    <p>θυσαμένους… θῦμα – „złożywszy w ofierze… zwierzę” (dosł. 
                        „ofiarę”, „zwierzę ofiarne”); figura etymologiczna. Platon często po-sługuje się tym środkiem stylistycznym w rozmaitych wyrażeniach 
                        związanych z kultem bogów, por. Cra. 401d (πρώτῃ προθύειν), Plt. 
                        290c–d (δωρεάς… δωρεῖσθαι, o ofiarach), Plt. 290e (θύματα… θύειν), 
                        R. 362c (θυσίας καὶ ἀναθήματα… θύειν τε καὶ ἀνατιθέναι), Lg. 738c 
                        (τεμένη… ἐτεμένισαν).
                        οὐ χοῖρον – „nie prosię”; ze wszystkich ssaków hodowlanych, któ-re zazwyczaj składano w ofierze, prosię było zwierzęciem najtańszym 
                        (kosztowało mniej więcej trzy drachmy, zob. zestawienie cen zwierząt 
                        z sześciu kalendarzy ofiarniczych w: van Straten 1995: 176). Stanowiło 
                        też typową ofiarę wstępną, poprzedzającą właściwą ofiarę lub inny ry-tuał (zob. Mikalson 1972). Wymieniając je, Platon robi zapewne aluzję 
                        do powszechnego dostępu do misteriów eleuzyńskich, przed którymi 
                        należało złożyć ofiarę z prosięcia (por. Ar. Ach. 747, Pax 374–5).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_419a">
                    <head>Państwo 419a</head>
                    <p>Adejmantos przedstawia Sokratesowi uroki życia osoby prywatnej 
                        w idealnym państwie, w zestawieniu z którymi podporządkowana 
                        wspólnocie egzystencja strażników wydaje się co najmniej szara.</p>
                    <quote>καὶ ὁ Ἀδείμαντος ὑπολαβών, τί οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἀπολογήσῃ, 
                        ἐάν τίς σε φῇ μὴ πάνυ τι εὐδαίμονας ποιεῖν τούτους τοὺς ἄνδρας, 
                        καὶ ταῦτα δι᾽ ἑαυτούς, ὧν ἔστι μὲν ἡ πόλις τῇ ἀληθείᾳ, οἱ δὲ μηδὲν 
                        ἀπολαύουσιν ἀγαθὸν τῆς πόλεως, οἷον ἄλλοι ἀγρούς τε κεκτημένοι 
                        καὶ οἰκίας οἰκοδομούμενοι καλὰς καὶ μεγάλας, καὶ ταύταις 
                        πρέπουσαν κατασκευὴν κτώμενοι, καὶ θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ 
                        ξενοδοκοῦντες, καὶ δὴ καὶ ἃ νυνδὴ σὺ ἔλεγες, χρυσόν τε καὶ ἄργυρον 
                        κεκτημένοι καὶ πάντα ὅσα νομίζεται τοῖς μέλλουσιν μακαρίοις εἶναι;</quote>
                    <quote>Wtedy odezwał się Adejmantos, mówiąc: „Co powiesz na swoją obro-nę, Sokratesie, jeżeli ktoś powie, że nie uczyniłeś tych mężów [scil. 
                        strażników] zanadto szczęśliwymi? I to z ich własnej winy, bo chociaż 
                        miasto po prawdzie do nich należy, nie mogą się cieszyć żadną z jego 
                        zalet. Tymczasem inni mieszkańcy zakupują ziemię i wznoszą piękne, 
                        duże domy, które gustownie wyposażają, składają bogom prywatne 
                        ofiary i zapraszają gości, a także, jak sam mówiłeś, kupują złoto i srebro 
                        oraz wszystko to, co pasuje do ludzi mających zamiar żyć szczęśliwie”.</quote>
                    <p>θυσίας θεοῖς ἰδίας θύοντες καὶ ξενοδοκοῦντες – „składają bogom 
                        prywatne ofiary i zapraszają gości”; ofiary prywatne, a więc wszystkie 
                        inne niż te, których złożenie wynikało ze świątecznego kalendarza pań-stwowego. Nie chodzi tu jednak o te same ofiary, których zakaz prze-widziany był w Prawach 909d, jak wydawał się sugerować Shorey w ad-notacji b (Shorey 1930: 315). Zakazem w Prawach objęte są nie tyle ofiary 
                        prywatne, co ofiary składane poza społeczną kontrolą: w domowym 
                        zaciszu, gdzie zaistnieć mogły dowolna pobudka (także niska) i forma 
                        (także niestosowna). Ofiara prywatna, o której mowa w Państwie, pole-gała na przyprowadzeniu własnego (wyhodowanego lub kupionego, 
                        Rosivach 1994: 107) zwierzęcia do świątyni, by z prywatnych pobudek 
                        złożyć je w ofierze temu bogu, któremu uważano za stosowne.
                        W posiłku, który następował po prywatnej ofierze, brali udział nie 
                        tylko ofiarnicy, bezpośrednio zainteresowani celem, w jakim ofiarę 
                        złożono, ale również zaproszeni przez nich goście (por. Isaios 1.31, 
                        8.15–16 – tu gości wykluczono; X. Oec. 2.4–5, Men. Dyskolos 393–418; 
                        zob. też Rosivach 1994: 9–10 z przypisami).
                        To nie jedyne miejsce u Platona, w którym składanie ofiar jest eg-zemplifikacją wolności do posiadania i dysponowania prywatną wła-snością: podobnie jest w Eutydemie 302a.
                    </p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_459e–460a">
                    <head>Państwo 459e–460a</head>
                    <p>W Kallipolis obywatele mają łączyć się w tymczasowe pary pod-czas zbiorowych ślubów w wyznaczone dni świąteczne. Wydarzenie 
                        ma odbywać się z towarzyszeniem ofiar.</p>
                    <quote>οὐκοῦν δὴ ἑορταί τινες νομοθετητέαι ἐν αἷς συνάξομεν τάς τε 
                        νύμφας καὶ τοὺς νυμφίους καὶ θυσίαι, καὶ ὕμνοι [460a] ποιητέοι 
                        τοῖς ἡμετέροις ποιηταῖς πρέποντες τοῖς γιγνομένοις γάμοις ...</quote>
                    <quote>Więc trzeba, byśmy ustanowili jakieś święta i ofiary, podczas których 
                        będziemy gromadzić panny młode i panów młodych. Trzeba też, 
                        [460a] żeby nasi poeci ułożyli hymny na okoliczność tych zaślubin.</quote>
                    <p>ἑορταί τινες… καὶ θυσίαι – „jakieś święta i ofiary” – w normalnej 
                        greckiej społeczności śluby były prywatną sprawą rodzin państwa mło-dych, a towarzyszące im ofiary należały do kategorii idiai thysiai. W ima-ginowanym ustroju Państwa przewidziane było najwidoczniej święto 
                        ślubów, wpisane w świąteczny kalendarz miasta, podczas którego oby-watele mieli łączyć się w pary, by płodzić dzieci „z towarzyszeniem 
                        ofiar i modlitw” (ὑπὸ θυσιῶν… ὑπὸ εὐχῶν, 461a). Ofiara zaślubinowa 
                        nosiła nazwę proteleia (zob. Dillon 2002: 215–219; Parker 2005: 440–441).</p>
                </div>
                <div type="textpart" n="Respublica_565d–e">
                    <head>Państwo 565d–e</head>
                    <p>Chcąc metaforycznie zilustrować proces przemiany politycznego 
                        lidera (ὁ προστάτης, dosł. „obrońca”) w tyrana, Sokrates przywołuje 
                        pogłoskę, jaka krąży na temat sanktuarium Zeusa Lykajosa w Arkadii.</p>
                    <quote>τίς ἀρχὴ οὖν μεταβολῆς ἐκ προστάτου ἐπὶ τύραννον; ἢ δῆλον ὅτι 
                        ἐπειδὰν ταὐτὸν ἄρξηται δρᾶν ὁ προστάτης τῷ ἐν τῷ μύθῳ ὃς περὶ 
                        τὸ ἐν Ἀρκαδίᾳ τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν λέγεται; 
                        τίς; 
                        ἔφη. 
                        ὡς ἄρα ὁ γευσάμενος τοῦ ἀνθρωπίνου σπλάγχνου, ἐν ἄλλοις 
                        ἄλλων ἱερείων ἑνὸς ἐγκατατετμημένου, ἀνάγκη δὴ [565e] τούτῳ 
                        λύκῳ γενέσθαι. ἢ οὐκ ἀκήκοας τὸν λόγον;
                    </quote>
                    <quote>Więc jaki jest początek przemiany obrońcy w tyrana? Czy nie jest jasne, 
                        że to się zaczyna, kiedy obrońca zaczyna postępować tak, jak w tej opo-wieści, która krąży na temat świątyni Zeusa Lykajosa w Arkadii? 
                        Jakiej? 
                        – zapytał. – 
                        Ano tej, że kto skosztuje ludzkich wnętrzności pokrojonych razem 
                        z wnętrznościami zwierząt ofiarnych, niechybnie [565e] stanie się wil-kiem. A może o tym nie słyszałeś?</quote>
                    <p>τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν – „świątynia Zeusa Lykajosa w Ar-kadii”; Platon ma na myśli przybytek Zeusa Lykajosa umiejscowiony 
                        na południowym szczycie góry Lykajon w Arkadii, o wysokości 1382 
                        m n.p.m. Konstantinos Kourouniotes, kierownik pierwszej wyprawy 
                        archeologicznej na górę Lykajon, odkrył tam między innymi popio-łowy ołtarz Zeusa o średnicy 30 m, który oglądał jeszcze Pauzaniasz 
                        (8.38.7). Pauzaniasz był przekonany, że przy ołtarzu tym składa się 
                        ofiary z ludzi, odtwarzając ofiarę złożoną przez mitycznego króla Ly-kaona (por. jego ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει καὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς – „niech 
                        będzie, jak jest i jak było od początku”). Jednak zarówno wykopaliska 
                        Kourouniotesa, jak i wyniki badań przeprowadzonych przez ostatnią 
                        ekspedycję potwierdzają, że periegeta mylił się podwójnie – nie tyl-ko nie znaleziono tam żadnych ludzkich szczątków (znalezione kości 
                        należały głównie do owiec i kóz), ale również nie składano tam ofiar 
                        w jego czasach – najmłodsze znaleziska pochodzą z IV w. p.n.e. (Hu-ghes 1991: 105; Bonnechere 1994: 87; Romano, Voyatzis 2010). Pomyłka 
                        Pauzaniasza jest zupełnie zrozumiała – sam przecież przyznaje, że nie 
                        miał ochoty dowiadywać się niczego na temat spełnianych tam ofiar.
                        ὁ γευσάμενος – „kto skosztuje”; kosztowanie splanchna, podrobów, 
                        zwierzęcia ofiarnego upieczonych na tym samym ogniu, w którym 
                        płonęły przeznaczone bogom części zwierzęcia, należało do central-nych aktów rytuału ofiarniczego i zarezerwowane było dla wąskiego 
                        kręgu ofiarników (por. Durand 1979: 139–150). Ponieważ w żadnej ze 
                        znanych wersji mitu Lykaona (Hezjod, fr. 163 Merkelbach-West, Apol-lodoros 3.8, Mikołaj z Damaszku FGrH 90 F38 = Suda λ 797, Pauza-niasz 8.2.1–6) ani Lykaon, ani nikt inny nie dopuszcza się kanibalizmu, 
                        Platon musi nawiązywać do pogłoski krążącej na temat spełnianego rytuału (por. Lengauer 1994: 12). Poza Państwem stwierdzenie, że pod-czas Lykajów składano ofiary z ludzi, pojawia się jeszcze zdawkowo 
                        u Teofrasta (apud Porph. Abst. 2.27.2) i w Minosie (zob. komentarz do 
                        dialogu). Znacznie bardziej szczegółowych informacji dostarczają na-tomiast świadectwa Pliniusza Starszego i Pauzania</p>
                    <p>Pliniusz w Historii naturalnej przytacza opowieść o bokserze 
                        Demajnecie z Parrazji, który zamienił się w wilka, gdy skosztował 
                        wnętrzności dziecka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa, a po dziewię-ciu latach powrócił do ludzkiej postaci i odniósł zwycięstwo w Olimpii 
                        (NH 8.37). Źródłem tej opowieści miało być Olympionikai (Zwycięstwa 
                        olimpijskie), dzieło należące zapewne do gatunku literackiego o tej sa-mej nazwie (na jego temat zobacz pionierską monografię Christesena, 
                        2007). O autorze tych konkretnych Olympionikai nie wiemy praktycz-nie nic. Poprawnej wersji jego imienia (najpopularniejsza rekonstruk-cja to „Skopas”) nie przekazuje żaden z kodeksów Historii naturalnej, 
                        a jedyny możliwy terminus jego działalności wyznacza działalność 
                        Warrona, którego prawdopodobnie streszcza w tym miejscu Pliniusz 
                        (Jost 1985: 259). Pismo Skopasa, podobnie jak inne Olympionikai, za-wierało zapewne chronologiczny spis imion zwycięzców olimpijskich 
                        w poszczególnych dyscyplinach oraz pokrewne informacje, w tym 
                        anegdoty, jakie krążyły na ich temat.
                        Natomiast Pauzaniasz, przy okazji opisu Olimpii, przytacza histo-rię arkadyjskiego boksera Damarchosa z Parrazji, którego posąg moż-na tam było zobaczyć i który również rzekomo doświadczył dziewię-cioletniej przemiany w wilka podczas ofiary dla Zeusa Lykajosa (6.8.2, 
                        por. 8.2.6, 8.38.7).Ponieważ istnienie Pliniuszowego Demajneta nie jest 
                        poświadczone w innych źródłach, wydaje się wielce prawdopodobne, 
                        że Damarchos i Demajnetos to jedna i ta sama osoba (Jost 1985: 259; 
                        Hughes 1991: 99, przyp. 87; Bonnechere 1994: 88). Jednocześnie na pod-stawie danych przekazanych przez Pauzaniasza Luigi Moretti ustalił, 
                        że zwycięstwo Damarchosa mogło mieć miejsce mniej więcej w 400 r. 
                        p.n.e. (Moretti 1957: 112; datacja Morettiego jest powszechnie akcepto-wana: Burkert 1983: 85; Jost 1985: 259; Hughes 1991: 100; Bonnechere 
                        1994: 88, przyp. 344). To oznacza, że legenda towarzysząca „bokserowi 
                        celebrycie” mogła być znana w Atenach za czasów Platona</p>
                    <p>Rekonstrukcja pochodzenia historii o bokserze przemienionym 
                        w wilka zatrzymuje się zawsze w tym właśnie punkcie. Wydaje się 
                        jednak, że z powodzeniem jesteśmy w stanie pójść dalej. Autorstwo 
                        historii o bokserze-wilkołaku, w którą oczywiście nie wierzy, Pau-zaniasz przypisał anonimowym andres alazones. Chociaż nie można 
                        wykluczyć, że byli to jego ustni informatorzy, Paul Christesen udo-wodnił, że przygotowując się do opisu Olimpii, Pauzaniasz wyko-rzystywał źródła literackie, które bazowały na istniejących wcześniej 
                        Olympionikai lub na samych Olympionikai (Christesen 2007: 220–227). 
                        Pod określeniem andres alazones mogą się więc kryć autorzy wyżej wy-mienionych typów prac, którzy swoim upodobaniem do fantastyczno-ści nie wzbudzili zaufania Pauzaniasza. Pliniusz z kolei powołuje się 
                        na Olympionikai wprost i chociaż różnica w brzmieniu imienia boksera 
                        sugeruje, że nie musiały być to te same pisma, które konsultował Pau-zaniasz, to wszystkie pozostałe szczegóły opowieści wskazują na jedno 
                        wspólne źródło historii o bokserze Demajnecie/Damarchosie. Ponie-waż Damarchos miał odnieść swoje zwycięstwo około 400 r. p.n.e., jest 
                        niewykluczone, że legenda, jaką był owiany, została przytoczona już 
                        w pierwszym znanym nam dziele z gatunku, Olympionikon anagraphe, 
                        napisanym przez Hippiasza z Elidy krótko po 400 r. p.n.e. (Christesen 
                        2007: 45–50; Węcowski 2011 wskazuje na okres 400–380 r. p.n.e.).
                        Z dzieła Hippiasza nie zachowały się nawet fragmenty, dlatego re-konstrukcja jego treści opiera się na analogiach z późniejszymi pisma-mi z tego gatunku (zob. Christesen 2007: 57–73; Węcowski 2011). Sam 
                        Hippiasz był postacią dobrze zadomowioną w dialogach Platona i są 
                        one głównym źródłem informacji biograficznych na jego temat (Nails 
                        2002: 168–169). W Hippiaszu Mniejszym Platon przedstawia Elijczyka 
                        jako człowieka dysponującego ogromem faktograficznej wiedzy i goto-wego odpowiedzieć na każde pytanie związane z igrzyskami olimpij-skimi (363c–d), a zarazem pozbawionego krytycyzmu i skłonnego brać 
                        wszystko za dobrą monetę (zob. też analizę passusu u Węcowskiego, 
                        2011). Jest mało prawdopodobne, by Platon poznał Hippiasza osobi-ście, dlatego niewykluczone, że cechy Hippiasza – postaci z dialogów 
                        Platona – stanowiły ekstrapolację cech, które zdradzał Hippiasz – autor 
                        dzieł czytanych przez Platona. Drugie dzieło z tego gatunku, o którymsłyszymy, napisał Arystoteles. Trudno sobie wyobrazić, by mogło po-wstać bez konsultowania unikalnej pracy Hippiasza, której egzemplarz 
                        mógł być przechowywany w Akademii – jak przekazuje Plutarch, kie-dy Hippiasz rozpoczynał pracę nad swoim katalogiem zwycięzców, nie 
                        miał do dyspozycji żadnych wiarygodnych źródeł pisanych (Num. 1.4). 
                        Co znamienne, to właśnie Timajos, współczesny autorowi Minosa histo-ryk, przebywający na wygnaniu w Atenach, jako pierwszy posługuje 
                        się jakimś katalogiem zwycięzców (τοὺς ὀλυμπιονίκας), opracowując 
                        chronologię swojego dzieła (Plb. 12.11.1). Musiała to być lista sporzą-dzona przez Hippiasza (tak Walbank 1972: 101) lub Arystotelesa.
                        Wśród uczonych panuje obecnie przekonanie, że chociaż na górze 
                        Lykajon nie składano ludzi w ofierze, Grecy wierzyli, że tak się dzia-ło. Burkert uważał, że ofiara dla Zeusa Lykajosa i następująca po niej 
                        „przemiana” w wilka miały charakter rytu inicjacyjnego, którego psy-chologiczna siła opierała się na autosugestii inicjowanego, przekona-nego, że bierze udział w kanibalistycznej ofierze (Burkert 1983: 88–90; 
                        w jego ślady idą Buxton 1987, Gundersen 2005 i, z modyfikacjami, 
                        Bonnechere 1994: 90–92; sceptycznie do tej interpretacji odnosi się Jost 
                        1985: 267, odrzuca ją Zolotnikova 2005). Chociaż trudno na podstawie 
                        źródeł określić, do czego inicjacją miała być przemiana w wilka, Bur-kert sugeruje rytuał wejścia w dorosłość i porównuje arkadyjski rytu-ał do spartańską krypteją (1983: 90–91). Uczony przymyka przy tym 
                        oko na fakt, że o ile krypteja obejmowała grupę młodych ludzi, o tyle 
                        w źródłach dotyczących arkadyjskiego rytuału słyszymy zawsze o tyl-ko jednym wilkołaku. W rzeczywistości Burkert nie traktuje poważ-nie tej informacji i w swojej rekonstrukcji rytuału pisze: „each time one 
                        or more [scil. of participants] would be struck with »wolf’s frenzy«” 
                        (1983: 90, zaznaczenie kursywą – P. Biernat). Hughes uważał, że osoba 
                        poddana inicjacji przez przemianę w wilka mogła reprezentować całą 
                        swoją grupę wiekową (1991: 103–104), jak jednak dowodził Faraone 
                        (2003: 47), zjawisko inicjacji przez reprezentację nie istnieje w żadnej 
                        znanej nam kulturze</p>
                </div>
               
            </div>
            
        </body>
    </text>
</TEI>
