Corpus Hippocraticum, De morbo sacro
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Zbiór określany mianem Corpus Hippocraticum składa się z 53 trak-tatów pisanych przez różnych autorów, reprezentujących różne me-dyczne tradycje (unikam słowa „szkoły” pod wpływem argumentacji Langholfa 1990, zob. zwłaszcza 12–36), i scalonych w jedno być może dopiero w Aleksandrii w III w. p.n.e. (Turasiewicz 2005: 493–495; We-soły 2008: 19–20). Interesująca nas terminologia ofiarnicza pojawia się w tekstach korpusu sporadycznie i w aspekcie raczej ilościowym niż jakościowym. Najbogatszy pod tym względem jest traktat De morbo sacro, choć i on w większym stopniu zaświadcza o teologicznych po-glądach swojego autora niż o rytualnej rzeczywistości epoki.

Hippokratejski traktat De morbo sacro poświęcony jest opisowi ty-tułowej „świętej choroby” – epilepsji. Tekst powstał prawdopodobnie między 420 a 350 r. p.n.e. (Turasiewicz 2005: 494), a paralelizmy z tre-ścią De aere, aquis et locis skłoniły niektórych komentatorów i wydaw-ców, by uznać wspólne autorstwo obu pism (główne argumenty „za” i „przeciw” referuje Jouanna 2003: LXX–LXXIV). Traktat De morbo sacro od zawsze cieszył się zainteresowaniem badaczy religii greckiej, ponie-waż jego początek poświęcony jest polemice z głównymi konkurentami hippokratejczyków – religijnymi specjalistami (zob. Rüpke 1996), którzy w chorobie widzieli następstwo zmazy i uzdrawiali chorych, stosując między innymi oczyszczenia. Autor traktatu określa ich jako „magów i puryfikatorów, żebrzących kapłanów i szarlatanów, którzy udają, że są bardzo pobożni i że dużo wiedzą” (μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες, ὁκόσοι δὴ προσποιέονται σφόδρα θεοσεβέες εἶναι καὶπλέον τι εἰδέναι, 1.4). Dwa pierwsze z tych określeń domagają się krót-kiego komentarza. Μάγος, słowo pochodzenia perskiego, mogło ozna-czać zarówno perskiego kapłana, jak i greckiego religijnego specjalistę (Bremmer 1999; Dickie 2003: 13–14; Collins 2008a: 54–58; Trzcionkowski 2013: 337–342; Biernat 2014). W pierwszym przypadku mamy do czynie-nia z terminem o charakterze etnograficznym, choć zaznaczyć należy, że przedstawieniom perskich magów często towarzyszy aura skandalu bądź „mrocznej egzotyki” (zob. Kingsley 1995; Biernat 2014). Określe-nie μάγος użyte wobec Greka ma najczęściej wydźwięk pejoratywny. Drugim z określeń, które padają pod adresem religijnych specjalistów, są καθάρται – puryfikatorzy. Ponieważ kompetencja katartyczna trady-cyjnie przynależała do μάντεις, wróżbitów, wydaje się, że autor trakta-tu właśnie ich ma na myśli, akcentując jedynie ten konkretny aspekt ich działalności (zob. Bremmer 1996; Flower 2008; na temat ich działalności katartycznej zob. też Burkert 1995: 42–43). Biorąc pod uwagę, jak silnie zakorzeniona w greckiej kulturze była rola wróżbity i praktyka oczysz-czeń, uważam, że pod zestawionymi z puryfikatorami μάγοι kryją się greccy religijni specjaliści, a nie perscy wędrowni kapłani. Niewyklu-czone natomiast, że określenie „mag” należało do ich własnej nomenkla-tury, a władza nad zjawiskami przyrody, do której pretendowali, mogła być echem greckiego wyobrażenia o ludach Wschodu jako czcicielach słońca i księżyca (Dickie 2003: 13–14). Przeprowadzona przez autora traktatu krytyka religijnych specjalistów sprowadza się do wykazania sprzeczności w ich rozumowaniu oraz obnażenia ich faktycznej (zda-niem hippokratejczyka) bezbożności – religijni specjaliści uważali epi-lepsję za chorobę zesłaną przez bogów (τὸ θεῖον αἴτιον εἶναι), a leczyli tak, jakby to ludzki czynnik (τι ἀνθρώπινον) był za nią odpowiedzialny (1.7); przypisywali sobie umiejętność wpływania na słońce, księżyc, bu-rze i inne zjawiska, które my nazwalibyśmy przyrodniczymi, a które dla hippokratejczyka były boskie, a tym samym negowali istnienie bóstwa lub jego moc (1.9); wreszcie uważali, że bóstwo może być dla człowieka źródłem zmazy, choć w oczywisty sposób to, co najświętsze, nie może kalać (1.13). Jednym ze słów kluczy traktatu jest καθαρμός – rytualne oczyszczenie. Dotykamy w nim charakterystycznego dla Grecji splotu sfer, które jako ludzie nowożytni przywykliśmy ujmować oddzielnie – medycyny i religii. Przekonanie, że moralna przewina może ściągnąć na winowajców karę w postaci choroby (np. epidemii), implikuje bo-wiem nierozróżnialność między czystością moralną a fizjologiczną. Tekst na podstawie wydania: Jouanna (2003).

De morbo sacro 1.8–9:

Autor traktatu dyskredytuje religijnych specjalistów, wykazując sprzeczność między ich słowami a praktyką. Bóstwo, zasugeruje gdzie indziej, jest im potrzebne tylko po to, by zasłonić nim swą bezradność i obciążyć je winą w razie niepowodzenia kuracji. Hippokratejski au-tor szybko przechodzi od zarzutu o cynizm i szarlatanerię do oskarże-nia o ateizm, który człowiekowi myślącemu w kategoriach presokra-tejskiej filozofii przyrody musiał się wydawać przeczącym zdrowemu rozsądkowi skandalem. Nawet jeżeli religijni specjaliści zastrzegają, powiada, że swoją moc czerpią z rytuałów, to twierdząc, iż potrafią wywoływać zaćmienia i zmieniać pogodę, pokazują, że de facto nie mogą wierzyć, by bogowie istnieli lub mieli jakąkolwiek moc.

καίτοι ἔμοιγε οὐ περὶ εὐσεβείης δοκέουσι τοὺς λόγους ποιεῖσθαι, ὡς οἴονται, ἀλλὰ περὶ δυσσεβείης μᾶλλον, καὶ ὡς οἱ θεοὶ οὐκ εἰσί, τό τε εὐσεβὲς αὐτῶν καὶ τό θεῖον ἀσεβὲς ἐστι καὶ ἀνόσιόν, ὡς ἐγὼ διδάξω. [9] εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρεῖν καὶ ἥλιον ἀφανίζειν καὶ χειμῶνά τε καὶ εὐδίην ποιεῖν καὶ ὄμβρους καὶ αὐχμοὺς καὶ θάλασσαν ἄφορον καὶ γῆν καὶ τἄλλα τὰ τοιουτότροπα πάντα ὑποδέχονται ἐπίστασθαι – εἴτε καὶ ἐκ τελετέων εἴτε καὶ ἐξ ἄλλης τινὸς γνώμης ἢ μελέτης φασὶ ταῦτα οἷόν τ᾽ εἶναι γενέσθαι – οἱ ταῦτ᾽ ἐπιτηδεύοντες δυσσεβεῖν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε εἶναι νομίζειν οὔτε ἰσχύειν οὐδὲν, οὔτ᾽ εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν ἐσχάτων ποιέοντες, ὡς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν. εἰ γὰρ ἄνθρωπος μαγεύων τε καὶ θύων σελήνην τε καθαιρήσει καὶ ἥλιον ἀφανιεῖ καὶ χειμῶνα καὶ εὐδίην ποιήσει, οὐκ ἂν ἔγωγ᾽ ἔτι θεῖον νομίσαιμι τούτων εἶναι οὐδέν, ἀλλ᾽ ἀνθρώπινον, εἰ δὴ τοῦ θείου ἡ δύναμις ὑπ᾽ ἀνθρώπου γνώμης κρατεῖται καὶ δεδούλωται.

Tak więc uważam, że nie mówią oni o szacunku w stosunku do bo-gów, jak sądzą, lecz raczej o jego braku, oraz że bogów nie ma. Tysamym to, co u nich zwie się szacunkiem i tym, co boskie, jest niepo-szanowaniem bogów i bezbożnością, jak udowodnię. [9] Bo jeśli twier-dzą, że potrafią ściągnąć księżyc, zaćmić słońce, wywołać sztorm i go uspokoić, sprowadzić deszcz albo suszę i uczynić ziemię lub morze jałowymi, czy to z rytuałów czy z jakiejś innej formy wiedzy lub prak-tyki, to uważam, że są bezbożni i ani nie uważają, że bogowie istnieją i że mają jakąkolwiek moc, ani nie powstrzymują się od robienia rzeczy najpodlejszych, ponieważ nie mają żadnej bojaźni przed nimi. Bo jeśli człowiek za sprawą magii i ofiar ściągnie księżyc, zaćmi słońce oraz uczyni sztorm i ciszę, to już nigdy nie uznam któregokolwiek z nich za boskie, lecz za ludzkie, skoro przemyślność człowieka opanowuje i zniewala moc tego, co boskie.

1.8: ἀσεβὲς ἐστι καὶ ἀνόσιόν – „nieposzanowanie bogów i bezboż-ność”; zakres synonimii terminów asebes i anosion, a tym samym rów-nież eusebes i hosion, jest przedmiotem debaty. Do niedawna uważało się uważać, że eusebeia (i pokrewne) odnosi się częściej do dyspozycji, na-tomiast hosiotes (i pokrewne) do działania (Rudhardt 1992: 15; Mikalson 2010: 140–186). Analizy Peels, metodologicznie najbardziej zaawanso-wane, zdają się jednak wskazywać na znacznie większe podobieństwo zakresów znaczeniowych tych słów, niż do tej pory uważano (Peels 2016: 83–84, 104–106). Peels zwraca natomiast uwagę, że anosios staty-stycznie częściej niż asebes/dyssebes używane jest z silnym negatywnym zabarwieniem emocjonalnym, dlatego tłumaczenie przez „bezbożny”, przyjęte tutaj, wydaje się uczonej poprawne (Peels 2016: 104).

1.9: ἐκ τελετέων – „z rytuałów”; rzeczownik telete, obok ogólne-go sensu ceremonii religijnej, w epoce klasycznej często desygnował nietypowy rytuał, którego nie dało się przypisać do kategorii thysia (Schuddeboom 2009). Tutaj, być może, należy przezeń rozumieć jakie-goś rodzaju wtajemniczenia, w których rzekomo mieli wziąć udział re-ligijni specjaliści. Związek rytuału i wiedzy pojawia się, zanegowany, w traktacie z papirusu z Derveni. Jego autor lekceważąco wypowiada się tam o ludziach, którzy przystępują do rytu wtajemniczenia (epite-leo), sądząc, że po nim będą wiedzieć więcej (col. XX.1–8, zob. Janko 2001; Janko 2002).μαγεύων τε καὶ θύων – „za sprawą magii i ofiar” (dosł. „magując i składając ofiary”); wyrażenie to może być przekształceniem często spotykanego meryzmu „modlitwami i ofiarami” (cf. Isoc. 5.117; Th. 8.70; Pl. Mx. 244a, Lg. 885b, 888c, 909b, 910b; posłuży się nim również autor traktatu w komentowanym niżej passusie), oznaczającego mniej więcej tyle, co „słowem i czynem”. Jeżeli tak, to czasownik μαγεύειν wskazuje zapewne na to, co religijni specjaliści mówili, a tłumaczenie go za pomocą rzeczownika „magia” jest mylące – nowożytne pojęcie ma bowiem znaczenie bardzo szerokie i bardzo rozmyte. Ponieważ μάγοι z traktatu nie byli perskimi kapłanami, ich μαγεία musiała mieć charakter mniej lub bardziej udanego naśladownictwa. Identyfikacja działań religijnych specjalistów z praktykami kulturowego innego służyła zapewne ich negatywnemu wartościowaniu, poprzez umiesz-czenie religijnych specjalistów i ich działań po drugiej stronie linii my – oni (o μαγεία zob. Bremmer 1999; Dickie 2003; Collins 2008a: 54–63).

De morbo sacro 1.11:

Hippokratejczyk odsłania przed nami tajniki diagnostyki praktyko-wanej przez swoich konkurentów – różne objawy przypisane zostały przez nich różnym bogom. Kuracja polega więc na identyfikacji bóstwa odpowiedzialnego za chorobę (wiele z nich wygląda na schorzenia o podłożu psychologicznym) i zaaplikowaniu rytualnego oczyszczenia.

ἢν μὲν γὰρ αἶγα μιμῶνται κἢν βρύχωνται κἢν τὰ δεξιὰ σπῶνται, Μητέρα θεῶν φασιν αἰτίην εἶναι.

Bo jeśli [chorzy] naśladują kozę, zgrzytają zębami i mają konwulsje z pra-wej strony, [religijni specjaliści] mówią, że winna jest Matka Bogów.

αἶγα μιμῶνται – „naśladują kozę”; przez „naśladowanie kozy” au-tor ma na myśli oczywiście wydawanie dźwięków przypominających beczenie (cf. Pl. Ion, 536c, gdzie korybanci wydają dźwięki przypisa-ne bogu, który ich aktualnie opętał). Być może mamy tu do czynienia z wpływem praktyki ofiarniczej na aitiologię choroby: koza była zwie-rzęciem składanym w ofierze bogini (SIG3 1044.39; Jouanna 2003: 57; Roselli 1996: 34).

De morbo sacro + 1.12

Passus zawiera opis kuracji, której poddawali swoich klientów religijni specjaliści, oraz dalszy ciąg argumentacji mającej wykazać sprzeczność w ich postępowaniu.

Καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδῇσι, καὶ ἀνοσιώτατόν τε καὶ ἀθεώτατον πρῆγμα ποιέουσιν ὡς ἔμοιγε δοκέει· καθαίρουσι γὰρ τοὺς ἐχομένους τῇ νούσῳ αἵματί τε καὶ ἄλλοισι τοιούτοισιν ὥσπερ μίασμά τι ἔχοντας, ἢ ἀλάστορας ἢ πεφαρμαγμένους ὑπ᾽ ἀνθρώπων ἤ τι ἔργον ἀνόσιον εἰργασμένους· οὓς ἐχρῆν τἀντία τούτοισι ποιεῖν, θύειν τε καὶ εὔχεσθαι καὶ ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας ἱκετεύειν τοὺς θεούς. νῦν δὲ τούτων μὲν ποιέουσιν οὐδέν, καθαίρουσι δέ καὶ τὰ μὲν τῶν καθαρμῶν γῇ κρύπτουσι, τὰ δὲ ἐς θάλασσαν ἐμβάλλουσι, τὰ δ᾽ ἐς τὰ οὔρεα ἀποφέρουσιν, ὅπῃ μηδεὶς ἅψεται μηδ᾽ ἐπιβήσεται. τὰδ᾽ ἐχρῆν ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας τῷ θεῷ ἀποδοῦναι, εἰ δὴ ὁ θεός γέ ἐστιν αἴτιος.

Posługują się oczyszczeniami i zamowami oraz robią rzecz najbar-dziej świętokradczą i bezbożną: oczyszczają bowiem opanowanych przez chorobę krwią i innymi tego rodzaju rzeczami, jak gdyby byli oni splamieni, ciążył nad nimi duch zemsty, padli ofiarą czarów albo popełnili jakiś bezbożny czyn – a trzeba było postąpić odwrotnie, zło-żyć ofiarę, modlić się i prowadząc do miejsc świętych, błagać bogów. Oni zaś teraz niczego takiego nie robią, tylko oczyszczają. Pozosta-łości z oczyszczeń ukrywają następnie w ziemi, wrzucają do morza albo zanoszą w góry, gdzie nikt ich nie dotknie ani nie nadepnie na nie – a powinni byli zanieść je do miejsc świętych i oddać bogu, jeżeli to bóg jest odpowiedzialny [za chorobę].

καθαίρουσι – „oczyszczają”; zgodnie z typologią Jamesona, Jorda-na i Kotansky’ego (1993: 73) wyróżniamy dwa typy procedur oczysz-czających – działania symboliczne (symbolic actions), jak na przykład obmycie wodą czy okadzenie, oraz ofiary przebłagalne, które mają załagodzić lub odwrócić gniew sił nadprzyrodzonych. Zdaniem uczonych procedury te, choć teoretycznie rozdzielne, w praktyce za-wsze pojawiają się razem (ibidem: 73–74). Autor traktatu przedstawioczyszczenie krwią jako przeciwieństwo (τἀντία) regularnej ofiary przebłagalnej, sugerując tym samym, że zwierzę nie było zabijane dla żadnego boga (nie było „ofiarą-dla”), lecz wyłącznie celem pozyskania krwi. Możemy więc uznać, że świadectwo hippokratejczyka przeczy tezie Jamesona, Jordana i Kotansky’ego lub, że hippokratejczyk nie przedstawia działań swoich adwersarzy w sposób uczciwy, konstru-ując łatwy do ośmieszenia wypaczony obraz ich działań i światopo-glądu. αἵματι – „krwią”; ze względów technicznych wydaje się prawdo-podobne, że krew wykorzystywana do puryfikacji pochodziła z jakiejś formy ofiary zwierzęcej, spełnianej w trakcie rytuału. Zwierzęciem najczęściej wykorzystywanym do tego celu, prawdopodobnie z powo-du jego ceny, było prosię (Clinton 2005; Parker 1983: 372; cf. καθαρμοὶ χοιρόκοτνοι, A. Eu. 283, IG II² 1672.188–190). Przekonujące uzasadnie-nie wykorzystania krwi w rytuale puryfikacji zaproponował Parker – krew była jedynie widocznym znakiem zmazy, którą rytuał usuwał (Parker 1996: 234, zob. też Appendix 6). Wydaje się, że stwierdzenie Jouanny, iż „la purification est inseparable d’un sacrifice, puisqu’el-le s’opère non par l’eau mais par le sang” (Jouanna 2003: 62–63), jest nieco na wyrost i nie znajduje potwierdzenia w tekście – sam autor mówi przecież o „oczyszczaniu krwią i innymi tego rodzaju rzeczami” (podkreślenie moje – P. Biernat), które nie muszą oznaczać substancji po-zyskiwanych w wyniku uboju zwierzęcia. θύειν τε καὶ εὔχεσθαι – „złożyć ofiarę i modlić się”; bardzo często spotykany meryzm (cf. Isoc. 5.117, Th. 8.70, Pl. Mx. 244a, Lg. 885b, 888c, 909b, 910b), wskazujący na ścisły związek ofiary i modlitwy (cf. Pl. Euthph. 14c, Plt. 260d). Wypowiedź autora należy rozumieć jako przy-jęcie logiki adwersarzy celem wykazania sprzeczności w ich myśleniu – jeżeli twierdzicie, że bóg zsyła chorobę, czemu nie prosicie go, aby ją uleczył? Możemy sobie jednak wyobrażać, że skoro elementem dia-gnozy religijnych specjalistów było rozpoznanie, który bóg odpowie-dzialny jest za schorzenie, ofiara puryfikacyjna będzie miała charakter ofiary przebłagalnej, skierowanej do tego właśnie boga. ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας ἱκετεύειν τοὺς θεούς – „prowadząc do miejsc świętych, błagać bogów”; warte podkreślenia wydaje się, żemodlitwa, ofiara i błaganie nie są zawieszone w próżni, ale w prze-strzeni całkowicie konkretnej. Wątek ten powraca w 1.13, gdzie mowa jest o wyznaczanej przez nas (ἀποδεικνῦμεν) granicy świątyń i temenosów, których przekroczenie równe jest oczyszczeniu (Bier-nat 2014: 36). Na temat teologicznych poglądów autora traktatu zob. van der Eijk (1990). τὰ τῶν καθαρμῶν – „pozostałości z oczyszczeń” (dosł. „rzeczy oczyszczeń”); pod tym peryfrastycznym wyrażeniem domyślamy się wszelkich pozostałości po rytuale, których unicestwienie stanowiło jego symboliczne dopełnienie (por. Hom. Il. 1.314 i Apoll. Arg. 4.710, gdzie wyrzucane pozostałości z oczyszczeń zostają określone jako λύματα). Najpewniej chodzi tu o ciało zwierzęcia, które zabito dla po-zyskania krwi, i resztki samej krwi (por. Parker 1996: 234).