Pseudo-Platone, Minos (Μίνως, Minosse)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Dialog zaliczany jest tradycyjnie do dialogów wczesnych, ale bywa niekiedy określany jako ostatni dialog sokratyczny Platona (Guthrie 1975: 213–214). Jego akcję dramatyczną można umiejscowić blisko 432 r. p.n.e., podczas drugiego pobytu Protagorasa w Atenach. Przedmiotem komentarza będzie wyimek z opowiedzianego przez Protagora sa mitu, który ma stanowić ilustrację tezy, że cnoty można nauczyć (διδακτόν ἐστιν ἡ ἀρετή, 320c). Sofista rozpoczyna swoją narrację w czasie, w którym bogowie już istnieli, ale nie pojawiły się jeszcze śmiertelne istoty (320c–d). Gdy miało to nastąpić, Zeus zlecił Epimeteuszowi i Prometeuszowi wyposażenie ich we wszystkie niezbędne „moce” (dynameis, 320d). Do dzieła przystąpił Epimeteusz i gdy rozdzielił już pomiędzy zwierzęta takie cechy jak szybkość, gęste owłosie nie czy posiadanie ostrych pazurów, zorientował się, że dla człowieka nic nie zostało (321c). Chcąc pomóc człowiekowi, Prometeusz wykradł Hefajstosowi i Atenie ten entechnon sophian syn pyri – mądrość praktyczną i umiejętność posługiwania się ogniem (321d), za co spotkała go później kara (322a).

Przedmiotem sporu uczonych jest stosunek samego Platona do opowiedzianego przez Protagorasa mitu. Na potrzeby komentarza przyjmujemy stanowisko Gerda van Riela (2012), zdaniem którego mit ten zawiera elementy platońskiej antropologii, uchwytne w innych dialogach, zwłaszcza Polityku i Prawach. Oczywistym punktem odniesienia dla mitu Protagorasa jest Teogonia Hezjoda, a dokładnie – opowieść o podziale wołu na górze Mekone i jego konsekwencje, niemniej sofista sięga też po inne tradycyjne opowieści (np. o wyjściu pierwszych ludzi z wnętrza ziemi, ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c; por. D. 60.4; Emp. DK 31 B 62.4; Pl. R. 414d; Mx. 237d – tu ograniczeniem do Ateńczyków), a także takie rozwiązania kosmologiczne jak dualizm kierujących powstawaniem sił, który przejawia się w wyborze Prometeusza („Wprzódmysła”) i Epimeteusza („Wsteczmysła”) na kierowników stworzenia (por. pitagorejskie pary opozycji, Kirk, Raven 1977: 238, dualizm kosmologii Parmenidesa, Miłość i Niena wiść Empedoklesa) oraz podział pierwiastków na dwa główne – ogień i ziemię (u Parmenidesa światło i noc, raczej jako zasady niż pierwiast ki, z ogniem i ziemią utożsamione np. przez Arystotelesa w Metafizyce A 5.986b 18 = Parmenides A 24) – oraz ich „mikstury” (zapewne wodę i powietrze, ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται, 320d). Protagoras porusza też inny popularny aspekt grec kiej antropologii – pokrewieństwo (συγγένεια) ludzi i bogów. Opowia danie Protagorasa nie wyjaśnia, na czym miałoby polegać to pokrewień stwo, dlatego kilku dawniejszych wydawców podważyło autentyczność tych słów (cf. Adam, Adam 1962: 112–113, z powołaniem na innych). Wydaje się jednak, że odbiorcy greckiej poezji byli na tyle zaznajomieni z ideą wspólnego pochodzenia ludzi i bogów (por. Hes. Op. 108; Pind. N. 6.1–3; złote listki z Thurioi A1–A3 = OF 488–490), że sofista mógł oczeki wać od nich zdolności do samodzielnej koniektury. Wraz z pokrewień stwem dotyka innego problemu greckiej antropologii, a mianowicie po dobieństwa bogów i ludzi, które zarazem odróżnia ludzi od zwierząt. To podobieństwo i różnica w jednym to ludzki intelekt, który człowiek dzieli z bogami (por. Pl. Mx. 237d: człowiek przewyższa inne istoty żywe inteligencją i jako jedyny δίκην καὶ θεοὺς νομίζει; X. Mem. 1.4.13: czło wiek jako jedyne zwierzę zrozumiał, że bogowie istnieją, na podstawie obserwacji wielkości i piękna świata; człowiek jako jedyny czci bogów, jest również do nich podobny), a który w mitologicznej warstwie opo wieści Protagorasa reprezentowany jest przez ogień Hefajstosa i prak tyczną mądrość Ateny.

Przekłady polskie: Witwicki (1923), Regner (1995). Tekst na podstawie wydania: Denyer (2008).

Protagoras 322a:

ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν: ἔπειτα φωνὴν καὶ ὀνόματα ταχὺ διηρθρώσατο τῇ τέχνῃ, καὶ οἰκήσεις καὶ ἐσθῆτας καὶ ὑποδέσεις καὶ στρωμνὰς καὶ τὰς ἐκ γῆς τροφὰς ηὕρετο.

Skoro zaś człowiekowi przypadła w udziale boska dola, najpierw ze względu na pokrewieństwo z bogiem jako jedyne zwierzę uznał bo gów i zaczął wznosić im ołtarze i wizerunki. Następnie dzięki sztuce szybko wyartykułował mowę i słowa oraz wynalazł domy, ubrania, obuwie, łóżka, a także pożywienie z ziemi.

θείας μετέσχε μοίρας – „przypadła w udziale boska dola”; chodzi o umiejętność posługiwania się ogniem i mądrość praktyczną (intelekt i zdolność do wytwarzania narzędzi), która umożliwiła kult bogów w takiej postaci, jaką znali Grecy – z wykorzystaniem palonych ofiar, ołtarzy i boskich wizerunków. Na mitologicznym poziomie opowia dania sformułowanie to może być jakiegoś rodzaju grą z mitem Pro meteusza opowiedzianym przez Hezjoda (na temat nawiązań Platona do Hezjoda zob. Boys-Stones, Haubold 2010; interesujący nas passus, choć odnotowany dwukrotnie, nie został poddany analizie). U Hezjo da rzeczownik moira (dola, cząstka, przydział) użyty jest w liczbie mnogiej i odnosi się do porcji wołu zabitego przez Prometeusza pod czas krisis (podziału) na górze Mekone – bogom przypadają tłuszcz i kości, ludziom skóra i mięso (Hes. Th. 535–541). Ponieważ Zeus uznał ten podział za stronniczy (ἑτεροζήλως, Hes. Th. 544), można przyjąć, że w jego wyniku ludzie zyskali udział w tych właśnie częściach zwie rzęcia, które należały się bogom jako ich moirai (Ekroth 2011: 17). Na poziomie kosmogonicznym theiai moirai to oczywiście intelekt, który zbliża ludzi do bogów i oddala ich od zwierząt. Związek ognia, intelektu i boskości występuje w tradycji kosmologicznej przynaj mniej od czasów Parmenidesa. Być może Protagoras przyjął też jego koncepcję doznawania (aisthanesthai), którą Teofrast scharakteryzował następująco: „[według Parmenidesa] trup nie postrzega (aisthanesthai) światła, ciepła i głosu z powodu utraty ognia, zimno natomiast, ciszę i inne przeciwne – postrzega” (Parmenides fr. A 46). Theiai moirai mogą stanowić tę krytyczną nadwyżkę ognia w ludzkiej naturze, która spra wia, że człowiek zdolny jest „postrzegać” bogów, zwierzęta zaś nie. θεοὺς ἐνόμισεν – „uznał bogów”; właściwe znaczenie wyrażenia θεοὺς νομίζειν było przez lata przedmiotem kontrowersji, wydaje się jednak, że Henk Versnel (2011: 539–559) przedstawił decydujące ar gumenty przeciwko jego ściśle rytualistycznej interpretacji. Nομίζειν nie może być tutaj użyte w sensie „‚venerating’, ‚practicing the cult’, especially by means of prayer and sacrifice” (Giordano-Zecharya 2005: 332), ponieważ niedorzecznie dublowałoby dalszą część wypowiedzi Protagorasa. Jego znaczenie jest tutaj kognitywne: „wierzyć w bo gów”, „uważać, że bogowie istnieją”, „uznawać (kogoś) za bogów”.

Niektórzy komentatorzy nie potraktowali serio słów agnostyka Protagorasa o pierwszeństwie wiary i kultu przed mową i polityką, uznając je za ukłon w stronę teistycznego słuchacza mitu (Guthrie 1957: 88–9; Gera 2003: 128 z przyp. 60; zob. też Havelock 1957: 407– 409). Debrah L. Gera zauważa też pewną trudność w rozumowaniu sofisty. Jej zdaniem

it is […] difficult to understand how religious worship and the con struction of altars and statues could have come before language and before the feeling of piety (αἰδώς) which men will acquire only later, when Zeus bestows the political virtues (Prot. 322c). (Gera 2003: 128)

Wydaje się jednak, że trudność ta istnieje jedynie zdaniem uczo nej. Po pierwsze, nieuzasadnione jest rozumienie αἰδώς (najbliższym polskim odpowiednikiem tego słowa jest „wstyd”) jako pobożności, zwłaszcza w kontekście, w jakim słowem posługuje się Protagoras. Po drugie, błędem jest uznanie aporyczności stwierdzenia Protago rasa, że kult bogów (religious worship) jest starszy od wykształcenia mowy. Uczona wydaje się zakładać, że Grecy widzieli w wąsko ro zumianej komunikacji z bogami – przedkładaniu próśb i wyraża niu podziękowań – warunek sine qua non kultu bogów. Tymczasem Protagoras, jeżeli potraktować jego słowa serio (a ja mam zamiar tak właśnie postąpić), mówi, że wystarczy ołtarz i wizerunek. Co przy pierwszym ołtarzu robił człowiek z mitu Protagorasa, skoro niepotrafił powiedzieć: „do ut des”? Zapewne to, co każdy inny Grek, kiedy „sprawy szły gładko” (sens tego wyrażenia wyjaśni się niżej) – składał ofiary, darował coś bogom. Ofiarowanie to nie miało jed nak charakteru momentalnego aktu wymiany, zamkniętego w cza sowych granicach rytuału (tłusty dym palonych udźców w zamian za zobowiązanie spełnienia prośby), lecz stanowiło pojedyncze ogni wo opartej na wdzięczności i życzliwości relacji wzajemności, znanej w nauce pod umownym określeniem relacji charis (ang. charis-rela tionship; zob. Parker 1998; Mikalson 2010: 14–15; Berti 2014; Jim 2014: 60–68, komentarz do Eutyfrona 14b)

Większość źródeł ilustrujących rozumienie aktu ofiarowania cze goś bogom przez Greków pochodzi z inskrypcji dedykacyjnych i wo tywnych, w których element prośby i podziękowania jest nie tylko obecny, ale wręcz uwypuklony, co wynika z charakteru tych świa dectw. Zarazem nie ulega wątpliwości, że w rozumieniu przynajmniej niektórych Greków charis realizowała się poprzez wszystkie formy kultu bogów (por. Lys. 6.33, gdzie pod κεχαρισμένα ποιεῖν kryją się ofiary, procesje, modlitwy i wyrocznie). Dlatego niezwykle przydatne jest wprowadzone przez J.G. Platvoeta rozróżnienie między dwiema formami komunikacji z istotami nadprzyrodzonymi: komunikacją o niskiej i wysokiej intensywności (low- i high-intensity communication). Jak ujął to Jan van Baal (1976: 168), który zapoznał świat angielskoję zyczny z koncepcją Platvoeta,

[l]ow-intensity communication […] is the ideal form for man’s rela tions with the supernatural. When things run smoothly and anxie ty is absent, simple rites suffice to keep up good relations with the gods, inspiring confidence in the persistence of their benevolence and protection. To the contrary, when misfortune or disaster persuade the faithful that there is something wrong with these relations, other rites are called for, those of the high-intensity type.

Do rytów o wysokiej intensywności należy więc, według van Baala, dar wotywny złożony w podzięce za uzdrowienie, nawet jeżeli bę dzie to gliniany ptaszek, natomiast do rytów o niskiej intensywności należy regularna ofiara wpisana w świąteczny kalendarz wspólnoty, nawet jeżeli w ofierze będą składane woły. Protagoras Platona uzna wał więc prymarność komunikacji o niskiej intensywności, w ramach której relacja wzajemności oparta na obustronnej charis wytwarzana była i podtrzymywana przez gesty dzielenia się i ofiarowania, którym nie musiały towarzyszyć sprecyzowane prośby czy podziękowania, do których artykulacji konieczna była mowa. O różnych typach ofiar stanowiących formę dzielenia się czymś z bogami zob. Jim (2014).