Pseudo-Platone, Alcibiades II (Ἀλκιβιάδης βʹ, Alcibiade II)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Powstanie utworu datowane jest na okres między 312 r. p.n.e. a latami siedemdziesiątymi III w. p.n.e. (Neuhausen 2010: 239–242), pierwszym zaś wydawcą dialogów Platona, który umieścił wśród nich Alkibiadesa Drugiego, był Thrazyllos z Mendes (D. L. 3.56–61), utalentowany astrolog, który działał na dworze Tyberiusza (por. Tacyt, Annales 6.21). Dialog rozpoczyna się spotkaniem Sokratesa z Alkibiadesem, idącym z zamiarem złożenia ofiary. Widząc jego zamyśloną minę, Sokrates sugeruje, że Alkibiades z pewnością rozważa największą zagadkę (megiste synnoia, dosł. „największe rozmyślanie”), a mianowicie dlaczego bogowie nie każdemu dają to, o co prosi, i nie zawsze wszystko to, o co prosi (138b). W toku dyskusji Sokrates przekonuje Alkibiadesa, że człowiek, który nie wie, co jest dla niego naprawdę dobre, może nieświadomie prosić bogów o największe zło, i tym samym odwodzi od powziętego zamiaru złożenia ofiary. W ten sposób autor Alkibiadesa Drugiego przedstawia problem zaangażowania bogów w sprawy ludzi w perspektywie nie, jak to się zazwyczaj czyniło, teologicznej (dlaczego bogowie nie zawsze dają to, o co prosimy), lecz antropologicznej (czy możemy wiedzieć, o co prosimy; zob. Zeller 2002: 54–55). Czas akcji dramatycznej dialogu możemy z pewnością umieścić w 399 r. p.n.e., a więc w roku śmierci Sokratesa. Wskazuje na to wzmianka o śmierci króla Macedonii Archelaosa jako wydarzeniu, które dopiero miało miejsce (141d). Nie wydaje się, by wzmianka ta była bezcelowa: w ten sposób autor dialogu sytuuje jego akcję blisko Eutyfrona (zob. wprowadzenie do komentarza), dla którego stanowi swoiste uzupełnienie – w zakończeniu Eutyfrona tytułowy bohater próbował zdefiniować pobożność jako wiedzę o tym, co należyrobić i mówić, modląc się i składając ofiary (ἐὰν μὲν κεχαρισμένα τις ἐπίστηται τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων, ταῦτ᾽ ἔστι τὰ ὅσια, 14b). Sokrates jednak szybko zawęził przedmiot ich dyskusji do samych ofiar, ironicznie forsując pogląd, jakoby ofiarowanie było formą wymiany handlowej, w której ludzie i bogowie wymieniają dobra. Autor Alkibiadesa Drugiego nie tylko podejmuje zaniedbany w Eutyfronie wątek modlitwy, ale również uzupełnia dyskusję z Eutyfrona o element, którego wyraźnie w niej zabrakło, czyli związek pobożności nie tylko, jak chciał wieszczek, z wiedzą, ale również z moralnością ofiarnika (150a–b). Na temat modlitwy w Alkibiadesie Drugim zob. Zeller (2002), Scrofani (2009).

Przekład polski: Regner (1973). Tekst na podstawie wydania: Burnet (1903).

Alkibiades Drugi 148d–149c:

W rozmowie poprzedzającej cytowany passus Sokrates nakłaniał Alkibiadesa, by ten dobrze przemyślał, o co chce prosić boga. Powołał się przy tym na przykład Spartan, którzy rzekomo nigdy nie modlą się o nic konkretnego, a tylko o to, co piękne i dobre (148c). Skądinąd wiemy, że w ten sposób miał modlić się sam Sokrates (X. Mem. 1.3.2). Być może ex post – jako archetypowemu mędrcowi – zalecanie takiej modlitwy przypisano też Pitagorasowi (Mikalson 2010: 48). Modlitwa Spartan byłaby więc modlitwą filozofów.

[148d] […] βούλομαι δέ σοι καὶ ἕτερόν τι διηγήσασθαι, ὅ ποτε ἤκουσα τῶν πρεσβυτέρων τινῶν, ὡς Ἀθηναίοις καὶ Λακεδαιμονίοις διαφορᾶς γενομένης συνέβαινεν ἀεὶ τῇ πόλει ἡμῶν ὥστε καὶ κατὰ γῆν καὶ κατὰ θάλατταν ὁπότε μάχη γένοιτο δυστυχεῖν καὶ μηδέποτε δύνασθαι κρατῆσαι· τοὺς οὖν Ἀθηναίους ἀγανακτοῦντας τῷ πράγματι καὶ ἀπορουμένους τίνι [148e] χρὴ μηχανῇ τῶν παρόντων κακῶν ἀποτροπὴν εὑρεῖν, βουλευομένοις αὐτοῖς δοκεῖν κράτιστον εἶναι πέμψαντας πρὸς Ἄμμωνα ἐκεῖνον ἐπερωτᾶν: ἔτι δὲ πρὸς τούτοις τάδε, καὶ ἀνθ᾽ ὅτου ποτὲ Λακεδαιμονίοις οἱ θεοὶ μᾶλλον νίκην διδόασιν ἢ σφίσιν αὐτοῖς, οἳ πλείστας, φάναι, μὲν θυσίας καὶ καλλίστας τῶν Ἑλλήνων ἄγομεν, ἀναθήμασί τε κεκοσμήκαμεν τὰ ἱερὰ αὐτῶν ὡς οὐδένες ἄλλοι, πομπάς τε πολυτελεστάτας καὶ σεμνοτάτας ἐδωρούμεθα τοῖς θεοῖς ἀν᾽ ἕκαστον ἔτος, καὶ [149a] ἐτελοῦμεν χρήματα ὅσα οὐδ᾽ ἇλλοι σύμπαντες Ἕλληνες· Λακεδαιμονίοις δέ, φάναι, οὐδεπώποτ᾽ ἐμέλησεν οὐδὲν τούτων, ἀλλ᾽ οὕτως ὀλιγώρως διάκεινται πρὸς τοὺς θεούς, ὥστε καὶ ἀνάπηρα θύουσιν ἑκάστοτε καὶ τἆλλα πάντα οὐκ ὀλίγῳ ἐνδεεστέρως τιμῶσιν ἤπερ ἡμεῖς, χρήματα οὐδὲν ἐλάττω κεκτημένοι τῆς ἡμετέρας πόλεως. ἐπεὶ δὴ εἰρηκέναι ταῦτα καὶ ἐπερωτῆσαι τί χρὴ πράττοντας αὐτοὺς τῶν παρόντων κακῶν ἀπαλλαγὴν εὑρεῖν, ἄλλο μὲν οὐθὲν ἀποκριθῆναι τὸν [149b] προφήτην – τὸν γὰρ θεὸν οὐκ ἐᾶν δῆλον ὅτι – καλέσαντα δὲ αὐτόν, Ἀθηναίοις, φάναι, τάδε λέγει Ἄμμων· φησὶν ἂν βούλεσθαι αὑτῷ τὴν Λακεδαιμονίων εὐφημίαν εἶναι μᾶλλον ἢ τὰ σύμπαντα τῶν Ἑλλήνων ἱερά. τοσαῦτα εἰπεῖν, οὐκέτι περαιτέρω. τήν γ᾽ οὖν εὐφημίαν οὐκ ἄλλην τινά μοι δοκεῖ λέγειν ὁ θεὸς ἢ τὴν εὐχὴν αὐτῶν· ἔστι γὰρ τῷ ὄντι πολὺ τήν γ᾽ οὖν εὐφημίαν οὐκ ἄλλην τινά μοι δοκεῖ λέγειν ὁ θεὸς ἢ τὴν εὐχὴν αὐτῶν· ἔστι γὰρ τῷ ὄντι πολὺ [149c] διαφέρουσα τῶν ἄλλων. οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι Ἕλληνες οἱ μὲν χρυσόκερως βοῦς παραστησάμενοι, ἕτεροι δ᾽ ἀναθήμασι δωρούμενοι τοὺς θεούς, εὔχονται ἅττ᾽ ἂν τύχῃ ταῦτα, ἄντε ἀγαθὰ ἄντε κακά· βλασφημούντων οὖν αὐτῶν ἀκούοντες οἱ θεοὶ οὐκ ἀποδέχονται τὰς πολυτελεῖς ταυτασὶ πομπάς τε καὶ θυσίας. ἀλλὰ δοκεῖ μοι πολλῆς φυλακῆς δεῖσθαι καὶ σκέψεως ὅτι ποτὲ ῥητέον ἐστὶ καὶ μή.

[148d] […] chciałbym też opowiedzieć ci coś innego, co kiedyś słyszałem od starszych, o tym, jak w konflikcie ze Spartanami nie mieliśmy powodzenia ani na lądzie, ani na morzu i nie mogliśmy odnieść zwycięstwa. Otóż Ateńczycy, poirytowani tym faktem, a także bezsilni [148e] w znalezieniu sposobu na wydobycie się z kłopotów, naradzili się i uznali, że najlepiej będzie posłać kogoś do słynnej wyroczni Ammona, żeby zasięgnął rady oraz dowiedział się, dlaczego bogowie zsyłają zwycięstwa Lacedemończykom, a nie nam, którzy, powiedzieli, przeprowadzamy najpiękniejsze ofiary ze wszystkich Hellenów, ozdabiamy świątynie bogów darami wotywnymi jak nikt inny, darujemy bogom najkosztowniejsze i najbardziej podniosłe procesje każdego roku, wreszcie [149a] wydajemy więcej pieniędzy niż wszyscy Grecy razem wzięci. Lacedemończycy zaś – ciągnęli dalej – nigdy o te rzeczy nie dbali, a wręcz tak lekceważąco odnoszą się do bogów, że przy każdej okazji składają im w ofierze ułomne zwierzęta i w ogóle oddają im cześć w dużo mniejszym stopniu, chociaż wcale nie mają mniej pieniędzy od nas. Kiedy więc to powiedzieli i zapytali, co trzeba robić, żeby oddalić obecne nieszczęścia, nic innego nie odpowiedział im [149b] wieszcz – oczywiste jest, że bóg nie pozwolił – jak tylko „Ateńczykom to powiada Ammon: mówi, że woli zbożne milczenie Lacedemończyków od wszystkich obrzędów Hellenów”. To właśnie powiedział i nic poza tym. Moim zdaniem, mówiąc „zbożne milczenie”, bóg nie miał na myśli nic innego jak ich modlitwę. I rzeczywiście, [149c] różni się ona bardzo od pozostałych. Bo inni Hellenowie a to przyprowadzają złotorogie bydło, a to obdarowują bogów darami wotywnymi, a modlą się przy tym o co bądź, czy to dobre, czy złe. Kiedy więc bogowie słyszą, jak tamci bluźnią, nie przyjmują kosztownych procesji i ofiar. Zdaje mi się więc, że trzeba się pilnować i baczyć, co mówić należy, a czego nie wolno.

148e: θυσίας… ἄγομεν – „przeprowadzamy… ofiary”; w epoce klasycznej wyrażenie thysian agein pojawia się wyłącznie u Izokrate (19.10) i Anaksymenesa z Lampsakos (Rh. Al., 2.7; autorstwo dzieła jest sporne, tradycja przypisała je Arystotelesowi), zapewne z tego powodu zostało ono pominięte przez Casabonę w jego Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (uczony uwzględnia natomiast wystąpienia wyrażeń thysian anagein i thysian prosagein, Casabona 1966: 135). Warto przy tym odnotować, że Izokrates posługuje się wyrażeniem w znaczeniu „brać udział w ofierze”, a nie „przeprowadzać ofiarę” (przekł. – P. Biernat): Póki byliśmy dziećmi, pozostawaliśmy w większej zażyłości między sobą niż z naszymi braćmi i nie było ofiary, pielgrzymki [teoria] czy jakiegoś innego święta, w którym nie bralibyśmy udziału razem. Skoro zaś staliśmy się mężczyznami… W literaturze późniejszej thysian agein w znaczeniu „przeprowadzać, spełniać ofiary” występuje często (D.S., 4.23; D.H., 2.18.2, 2.19.4; Plut. Sep. sap. 162e, Quaest. Gr., 301e, De exilio 601b; App. Mith. 9.66; Paus. 1.42.7, 2.19.5; X.Eph. 5.11; Hld. 5.13.2; Anon. De obsidione toleranda, 58), głównie tam, gdzie – jak w Alkibiadesie Drugim – istotna z punktu widzenia nadawcy jest informacja o powtarzalności ofiar (D.H. 2.19.4; Plut. Quaest. Gr., 301e, De exilio 601b, Paus. 1.42.7; Hld. 5.13.2). Natomiast kiedy mowa o ofierze jako jednorazowym wydarzeniu, czasownik agein bywa zastąpiony innym, na przykład poiein lub epitelein (por. dwa passusy w D.H.: θυσίας ἄγουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος, 2.19.4 oraz τάς τε θυσίας ἐπετέλεσε, 2.30.4).

149a: ἀνάπηρα θύουσιν ἑκάστοτε – „przy każdej okazji składają w ofierze ułomne zwierzęta”; poza nielicznymi przypadkami, kiedy przepisy kultowe wymagały od ofiarnika złożenia w ofierze zwierzęcia pod jakimś względem ułomnego (np. Artemida Amarynthia domagała się zwierząt okaleczonych, κολοβά, Ael. NA 12.34), regułą było, że zabijane zwierzęta były wolne od wad fizycznych (zob. Broulé, Touzé, 2008). Teofrast przekazał pogląd, że ofiara ze zwierzęcia ułomnego nie przynosi bogom czci (De pietate fr. 12.34–37), natomiast Polluksowi udało się zgromadzić w Onomastykonie aż jedenaście przymiotników określających pożądany stan fizyczny zwierząt nadających się na ofia-rę (Pollux 1.29, zob. obszerny komentarz do hasła Polluksa w Feyel 2006). Imperatyw, który nakazywał Grekom składać w ofierze zwie-rzęta o jak najlepszych cechach fizycznych, jest zapewne ugruntowany w powszechnym rozumieniu ofiary jako daru, który ma sprawić bogu radość i przyjemność (charis). Informacja, że Lacedemończycy składają w ofierze zwierzęta ułomne „przy każdej okazji”, nie oznacza, że składają wyłącznie ta-kie zwierzęta, a jedynie dopuszczają ich ofiarowanie także wtedy, gdy nie jest to wymóg przepisany prawem konkretnego kultu bądź święta. Ekroth (2014: 332) zasugerowała, że praktyka ta mogła mieć motywację natury ekonomicznej, choć są i tacy, którzy odrzucają prawdziwość tej wzmianki (np. Broulé, Touzé 2008: 122). Niewątpliwie pasuje ona do wizerunku wyidealizowanej spartańskiej pobożności, kreowanego przez ateńskich intelektualistów (por. X. Ages. 11.2). Na temat religii i religijności spartańskiej zob. Flower (2009), Richer (2012).

149b: εὐφημίαν – „zbożne milczenie”; pojęcie euphemia (dosł. „dobrze-mówienie”) oznacza stosowanie języka odpowiadającego religijnemu charakterowi zgromadzenia (preserving decorum, Naiden 2013: 149), co często sprowadzało się do powstrzymywania się od wy-powiadania słów nieodpowiednich (Benveniste 1966: 308–314; Pulleyn 1997: 184; Zeller 2002: 57; Mikalson 2010: 59). Tak więc chociaż euphe-mia bywa tłumaczona na język polski jako „zbożne milczenie”, milcze-nia jednoznacznie nie implikuje i nie należy jej mylić z cichą modlitwą (na co zwraca uwagę Trzcionkowski 2004: 512–514). Sokrates sugeruje, że wyrocznia Ammona posłużyła się słowem euphemia jako metaforą, w rzeczywistości mając na myśli modlitwę Lacedemończyków. Dokonuje tym samym interpretacji kończącej opowiadanie wyroczni tak, aby można ją było odnieść do rozmowy, którą prowadził z Alkibiadesem na temat modlitwy. Nie jest to zresz-tą jedyne miejsce w dialogu, w kórym autor przekonuje nas, że do-słowne brzmienie tekstu nie jest tym właściwym – wcześniej (147b–d) zreinterpretował on sens kilku wersów przypisywanego Homerowi Margitesa. Nie wiadomo, czy w ten sposób anonimowy autor dał wy-raz własnej pasji alegorycznej (na temat alegorezy jako powszechnej w starożytności metody lektury zob. Struck 2004), którą zresztą po-dzielałby z wieloma greckimi intelektualistami, czy jedynie uczynił zadość pierwowzorowi – Sokrates Platona również często robi użytek z tej metody interpretacyjnej. Modlitwa Lacedemończyków, w której proszą oni ogólnie o rzeczy piękne i dobre, jest modlitwą na wskroś filozoficzną – tradycja doksograficzna przypisała zalecanie takowej już Pitagorasowi (Mikalson 2010: 48), a według Ksenofonta w ten sposób modlił się historyczny Sokrates (X. Mem. 1.3.2). W kontekście opowiadania, w którym występuje, wyrocznia Am-mona wydaje się po prostu potwierdzać, że bóg woli ofiary Spartan. Nie znaczy to oczywiście, że użyte przez wyrocznię słowo euphemia nie domaga się interpretacji. Jako ściśle związana z rytuałem forma zachowania, euphemia może stanowić metonimię ofiary, zarazem me-taforycznie wskazując na to, co bóg szczególnie upodobał sobie w ofia-rach Lacedemończyków – umiarkowanie. Kontrast zbudowany jest dodatkowo przez przeciwstawienie pojedynczego elementu rytuału (euphemia), który na dodatek definiuje się jako brak czegoś (brak nieod-powiednich słów), rzeczownikowi zbiorczemu ta hiera, który obejmuje wszystkie religijne obrzędy. Opowiadanie przytoczone przez autora Alkibiadesa Drugiego nie jest odosobnione w greckiej tradycji. Na schemacie historii o bogaczu, który dowiaduje się od wyroczni w Delfach, że bóg upodobał sobie ofiary pobożnych ubogich, zbudowane są opowiastki, które za Teo-frastem (De piet., fr. 7.47–53) i Teopompem (FGrH 115 F 344) przyta-cza Porfiriusz (Porph. Abst. 2.15–16; zob. komentarz Mikalsona 2010: 63–64). Podania tego rodzaju mogły krążyć wśród Greków, stanowiąc naturalne remedium na poczucie nierównych szans w komunikacji z bogami opartej na darowaniu. Wydaje się, że również historyczny Sokrates otwarcie głosił, że bogowie nie preferują kosztownych ofiar – takim przedstawia go Ksenofont w Memorabiliach (Mem. 1.3.3; Neuhau-sen 2010: 152–167; por. też X. Smp. 4.49 – Hermogenes przekonuje, że bogowie darzą go szczególną opieką, a zapytany, w jaki sposób to osiągnął, odpowiada, że „bardzo tanio”, μάλα εὐτελῶς, mianowicie chwaląc ich, dzieląc się z nimi tym, co od nich dostaje, oraz unikając krzywoprzysięstwa). Ponieważ autor dialogu dokonuje reinterpretacji przytoczonego opowiadania, wydaje się, że nie on jest jego autorem. Dobór boha-terów i sposób, w jaki przydzielono im role, wskazuje, że powstało w środowisku sympatyzującym ze Spartą – być może w samej Akade-mii. Lakońskiego kolorytu dodaje opowiadaniu wyrocznia Ammona, zamiast dużo bardziej oczywistej (z punktu widzenia czytelnika ateń-skiego) wyroczni delfickiej (która pojawia się w analogicznych poda-niach). Pauzaniasz, który wspomina o dwóch świątyniach tego boga na terenie Lakonii (3.18.3, 3.21.8), stwierdza również, że Lacedemoń-czycy „od początku” (ap’ arches), czyli zapewne odkąd tylko powstała (lub po prostu „od zawsze”), konsultują wyrocznię boga w Libii czę-ściej niż inni Grecy. Chociaż pierwsza historycznie poświadczona kon-sultacja, dokonana przez Lizandra, odbyła się dopiero w 405 r. p.n.e., polityczne związki Sparty i Libii są na pewno starsze (tak Parke 1967: 210–211). Opowiadanie o wizycie Ateńczyków w przybytku Ammo-na nie jest nam znane skądinąd, ale istnieje przesłanka, by sądzić, żew czasach współczesnych autorowi krążyły jakieś warianty wyroczni rzekomo udzielonej im przez boga – przemawia za tym fakt, że Sokra-tes podkreśla (dwukrotnie), że Ammon powiedział właśnie to, co zo-stało przezeń przytoczone, i nic innego. Można tylko spekulować, czy owo „coś innego” (oraz stosowna tego interpretacja) nie pojawiło się w nieznanym nam piśmie innego autora, z którym autor dialogu pod-jąłby w tym miejscu polemikę. Byłby to zarazem chwyt dobrze pod-patrzony u samego Platona – zakończenie Fedona, w którym w ostat-nich słowach Sokrates przypomina o kogucie, którego „jesteśmy winni Asklepiosowi”, a następnie zapytany, czy chciałby powiedzieć coś jeszcze, milczy, mogło służyć właśnie podważeniu prawdziwości krą-żących wówczas wariantów „ostatnich słów Sokratesa” i legitymizacji Platona (który był nieobecny z powodu choroby) jako namaszczonego sukcesora tradycji sokratycznej (tak Most 1993, zob. też komentarz do Fedona).

149b: ἱερά – „obrzędy”; chociaż rzeczownik hiera (dosł. „rzeczy święte”) może oznaczać po prostu ofiary, tutaj użyty jest w znaczeniu szerokim, obejmującym wszystkie obrzędy i przejawy czci, o których mówili Ateńczycy (Trzcionkowski 2004: 512).

149c: χρυσόκερως βοῦς – „złotorogie bydło”; połączenie bydła, najdroższego ze zwierząt ofiarnych, i złota, najcenniejszego kruszcu, tworzy metonimię kosztownych ofiar, które na próżno składają inni Grecy (por. Thphr. De piet., fr. 7.47–53). Bydło dominuje również w ide-alistycznych przedstawieniach ofiary w attyckiej ikonografii wazowej (61,7% zachowanych przedstawień). Pozostaje to w rażącym kontra-ście z rzeczywistością kultową Attyki, gdyż zaledwie 7,4% wszystkich zwierząt wymienionych w pięciu zachowanych attyckich kalenda-rzach ofiarnych to bydło (dane za: van Straten 1995: 172–174). βλασφημούντων – „gdy bluźnią”; blasphemia, mówienie rzeczy niestosownych i nieodpowiednich (dosłownie „krzywdomówienie”) stanowi przeciwieństwo euphemia. Związek obu terminów z języko-wym decorum dobrze widać w ich metaforycznym użyciu u Pseudo-Demostenesa (25.26). Mówca stwierdza tam, że gdyby każdy uważaże wolno mówić i robić, co się chce (λέγειν καὶ ποιεῖν ὅ τι ἂν βούληταί τις, 25.25), uznawał swoją wolę za prawo (nomos), obecna euphemia i porządek (taksis) zostałyby zastąpione przez blasphemia – w tym przypadku oczywiście nie bluźnierstwo, tylko szkodliwy (gr. blabon) dla życia społecznego chaos. Blasphemia popełniona w trakcie rytuału mogła być odczytana jako zły omen (tak w E. Ion 1189 i Pl. Lg. 800b–c), ale niekoniecznie, jak tutaj, znak odrzucenia ofiary przez bogów. οὐκ ἀποδέχονται – „nie przyjmują”; nie tylko ofiary, lecz także inne formy pobożności konceptualizowane były przez Greków jako dary dla bogów – stąd bogowie mogli „nie przyjąć” procesji.

Alkibiades Drugi 149c–150b

Poniższy passus następuje bezpośrednio przed komentowanym wyżej, ale dla wygody czytelnika oba ustępy zostały rozdzielone.

εὑρήσεις δὲ καὶ παρ᾽ Ὁμήρῳ ἕτερα παραπλήσια τούτοις [149d] εἰρημένα. φησὶν γὰρ τοὺς Τρῶας ἔπαυλιν ποιουμένους ἔρδειν ἀθανάτοισι τεληέσσας ἑκατόμβας, τὴν δὲ κνῖσαν ἐκ τοῦ πεδίου τοὺς ἀνέμους φέρειν οὐρανὸν εἴσω ἡδεῖαν· τῆς δ᾽ οὔ τι θεοὺς μάκαρας δατέεσθαι, οὐδ᾽ ἐθέλειν· μάλα γάρ σφιν ἀπήχθετο Ἴλιος ἱρὴ [149e] καὶ Πρίαμος καὶ λαὸς ἐυμμελίω Πριάμοιο. ὥστε οὐδὲν αὐτοῖς ἦν προύργου θύειν τε καὶ δῶρα τελεῖν μάτην, θεοῖς ἀπηχθημένους. οὐ γὰρ οἶμαι τοιοῦτόν ἐστι τὸ τῶν θεῶν ὥστε ὑπὸ δώρων παράγεσθαι οἷον κακὸν τοκιστήν· ἀλλὰ καὶ ἡμεῖς εὐήθη λόγον λέγομεν, ἀξιοῦντες Λακεδαιμονίων ταύτῃ περιεῖναι. καὶ γὰρ ἂν δεινὸν εἴη εἰ πρὸς τὰ δῶρα καὶ τὰς θυσίας ἀποβλέπουσιν ἡμῶν οἱ θεοὶ ἀλλὰ μὴ πρὸς τὴν ψυχήν, ἄν τις ὅσιος καὶ δίκαιος ὢν [150a] τυγχάνῃ. πολλῷ γε μᾶλλον οἶμαι ἢ πρὸς τὰς πολυτελεῖς ταύτας πομπάς τε καὶ θυσίας, ἃς οὐδὲν κωλύει πολλὰ μὲν εἰς θεούς, πολλὰ δ᾽ εἰς ἀνθρώπους ἡμαρτηκότας καὶ ἰδιώτην καὶ πόλιν ἔχειν ἀν᾽ ἕκαστον ἔτος τελεῖν· οἱ δέ, ἅτε οὐ δωροδόκοι ὄντες, καταφρονοῦσιν ἁπάντων τούτων, ὥς φησιν ὁ θεὸς καὶ θεῶν προφήτης. κινδυνεύει γοῦν καὶ παρὰ θεοῖς καὶ παρ᾽ ἀνθρώποις τοῖς νοῦν ἔχουσι δικαιοσύνη τε [150b] καὶ φρόνησις διαφερόντως τετιμῆσθαι· φρόνιμοι δὲ καὶ δίκαιοι οὐκ ἄλλοι τινές εἰσιν ἢ τῶν εἰδότων ἃ δεῖ πράττειν καὶ λέγειν καὶ πρὸς θεοὺς καὶ πρὸς ἀνθρώπους

Także u Homera znajdziesz wiele podobnych [149d] opowieści. Mówi on na przykład, że Trojanie założyli obóz, „gdzie nieśmiertelnym w ofierze wnet hekatombę złożyli”, wiatr zaś unosił do nieba dym „wonny, lecz bogi nie chcieli podzielić go między siebie, bardzo im bowiem niemiły był święty gród Troi [149e] i Priam, lud Priama zbroj-nego we włócznię z drewna jesionu”. Tak więc na nic było im spełniać ofiary i składać dary, kiedy bogowie ich nienawidzili. Nie wydaje mi się bowiem, żeby bogowie dawali się wodzić z powodu jakichś da-rów, jak pierwszy lepszy lichwiarz. Również i my mówimy głupstwo, sądząc, że przy ich pomocy zwyciężymy Lacedemończyków. Byłoby bowiem straszne, gdyby bogowie patrzyli na nasze dary i ofiary raczej niż na nasze dusze: na to, czy ktoś jest pobożny i sprawiedliwy. [150a] Więc raczej na to patrzą niż na kosztowne procesje i ofiary, które lu-dzie prywatni i miasta mogą bez przeszkód spełniać każdego roku, pomimo że bardzo zawinili wobec bogów czy ludzi. Bogowie zaś są nieprzekupni i gardzą tym wszystkim, jak stwierdził Ammon i jego wieszcz. Nie można więc wykluczyć, że zarówno bogowie, jak i lu-dzie rozumni w sposób szczególny cenią sobie sprawiedliwość [150b] i mądrość. Bo mądrzy i sprawiedliwi to właśnie ci, którzy wiedzą, co należy robić i mówić wobec bogów i ludzi

Także u Homera znajdziesz wiele podobnych [149d] opowieści. Mówi on na przykład, że Trojanie założyli obóz, „gdzie nieśmiertelnym w ofierze wnet hekatombę złożyli”, wiatr zaś unosił do nieba dym „wonny, lecz bogi nie chcieli podzielić go między siebie, bardzo im bowiem niemiły był święty gród Troi [149e] i Priam, lud Priama zbroj-nego we włócznię z drewna jesionu”. Tak więc na nic było im spełniać ofiary i składać dary, kiedy bogowie ich nienawidzili. Nie wydaje mi się bowiem, żeby bogowie dawali się wodzić z powodu jakichś da-rów, jak pierwszy lepszy lichwiarz. Również i my mówimy głupstwo, sądząc, że przy ich pomocy zwyciężymy Lacedemończyków. Byłoby bowiem straszne, gdyby bogowie patrzyli na nasze dary i ofiary raczej niż na nasze dusze: na to, czy ktoś jest pobożny i sprawiedliwy. [150a] Więc raczej na to patrzą niż na kosztowne procesje i ofiary, które lu-dzie prywatni i miasta mogą bez przeszkód spełniać każdego roku, pomimo że bardzo zawinili wobec bogów czy ludzi. Bogowie zaś są nieprzekupni i gardzą tym wszystkim, jak stwierdził Ammon i jego wieszcz. Nie można więc wykluczyć, że zarówno bogowie, jak i lu-dzie rozumni w sposób szczególny cenią sobie sprawiedliwość [150b] i mądrość. Bo mądrzy i sprawiedliwi to właśnie ci, którzy wiedzą, co należy robić i mówić wobec bogów i ludzi pogląd). Obecnie uważa się, że stanowią one pozostałość jednej z licz-nych Iliad, jakie istniały przed popularyzacją tzw. wulgaty po 150 r. p.n.e. (Haslam 1997: 64, 74). Charakterystyczna dla tamtych tekstów Iliady była większa względem recenzji Arystarcha objętość, przy czym dodatkowe wersy nie wnosiły nowych wątków do akcji eposu i były najczęściej zbudowane na wzór wersów, które odnajdujemy w wulga-cie (Lamberton 1997: 34) – przekazany przez autora Alkibiadesa Drugie-go fragment również wykazuje tę prawidłowość (analizę porównaw-czą wersów przeprowadza Kirk 1995: 340). W komentarzu do ósmej księgi Iliady Kirk zauważa też, że wersy z Alkibiadesa zawierają obcą Homerowi ideę dzielenia przez bogów ofiarnego dymu, jak gdyby było to coś materialnego (Kirk 1995: 340, comm. ad loc.; contra: Naiden 2013: 112, przyp. 171). Cytowane heksametry mają stanowić egzemplifikację tezy Sokrate-sa, że bogowie nie patrzą na ofiary, lecz na ofiarnika. Z całą pewnością autor Alkibiadesa Drugiego nawiązuje w tym miejscu do Państwa, w któ-rym Adejmantos również u Homera znalazł poparcie dla tezy wprost przeciwnej (i która w istocie była dla niego czymś strasznym) – że na bogów można wpływać ofiarami i modlitwą (R. 364d–e). Nawiązanie to uwidocznione jest także na poziomie leksyki – w słowach Sokra-tesa o „człowieku prywatnym i mieście” (ἰδιώτην καὶ πόλιν), którzy spełniają ofiary, gdy ciąży na nich przewina (ἡμαρτηκότας), brzmi echo cytowanego przez Adejmantosa passusu Homera (ὅτε κέν τις… ἁμάρτῃ) i jego własnych słów o „ludziach prywatnych i miastach” (ἰδιώτας καὶ πόλεις), którzy za pomocą ofiar oczyszczają się z prze-win (R. 364e–365a).

149e: τοκιστήν – „lichwiarz”; to jaskrawe i chyba bezprecedenso-we porównanie jest prawdopodobnie aluzją do wypowiedzi Kefalosa z pierwszej księgi Państwa, w której Kefalos, zapytany, jaki jest poży-tek z bogactwa, na jednym oddechu wymienia ofiary i pieniądze, któ-re jesteśmy winni bogom i ludziom i które dzięki majątkowi możemy słusznie im oddać (R. 331b). Uczciwość w relacjach z innymi ludźmi oraz oddawanie bogom i ludziom tego, co im się należy, składają się na Kefalosa definicję sprawiedliwości, pierwszą w szeregu definicji formułowanych przez rozmówców Sokratesa. Kefalos kończy stwier-dzeniem, że chociaż pieniądze mają również wiele innych zastosowań, dla człowieka rozumnego (ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι) właśnie to będzie naj-ważniejsze. Kiedy więc autor Alkibiadesa Drugiego każe Sokratesowi stwierdzić, że zarówno bogowie, jak i ludzie rozumni (ἀνθρώποις τοῖς νοῦν ἔχουσι, 150a) najwyżej cenią sprawiedliwość, bez wątpienia chce polemicznie nawiązać do poglądów Kefalosa. Chociaż postawa Kefalosa nie jest ani otwarcie cyniczna, ani prowokacyjna (Kefalos je-dynie zauważa, że bogaci ludzie mogą łatwiej pozwolić sobie na uczci-wość i przyzwoitość), to implikuje istnienie pozytywnej korelacji mię-dzy bogactwem a byciem miłym bogom. W kolejnej księdze Glaukon odwoła się do tej korelacji w jej skrajnie cynicznym wariancie – nie-uczciwy łatwo zdobędzie bogactwo i za jego pomocą pozyska przy-chylność bogów. Wydaje się, że o tej właśnie postawie myślał autor Alkibiadesa Drugiego. Jego Sokrates, podobnie jak Sokratesowie Platona i Ksenofonta, oczywiście zaprzecza, by taka korelacja faktycznie mo-gła istnieć

150b: τῶν εἰδότων ἃ δεῖ πράττειν καὶ λέγειν – „ci, którzy wie-dzą, co należy mówić i robić”; jest to wyraźna aluzja do Eutyfrona 14b, gdzie tytułowy wieszczek powiedział, że jeżeli ktoś wie, jak mówić i robić rzeczy miłe bogom, to właśnie jest zbożne. Jak przystało na człowieka, który uczynił religię swoją profesją, Eutyfron koncentru-je się na wiedzy, jaką musi posiadać ofiarnik, aby jego działania były pobożne. W ten sposób z jego pola widzenia znika ta jego właściwość, która stanie się najważniejsza dla Platona – moralna czystość (Prawa 716c–717a). πρὸς τὴν ψυχήν – „na duszę”; por. Prawa 716d–717a.