Phaedo (Φαίδων, Fedone)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Dialog tradycyjnie zaliczany jest do środkowego okresu twórczości Platona (Guthrie 1975: 325; Rowe 1993: 11–12). Dramatyczna akcja dia-logu toczy się w 399 r. p.n.e., w dniu śmierci Sokratesa. Przedmiotem dyskusji jest wyższość życia filozoficznego nad każdym innym oraz nieśmiertelność duszy – na którą zresztą Sokrates ostatecznie nie jest w stanie dać przekonującego dowodu (Rowe 1993: 5–6; Arieti 1986: 131–136). Ten fakt skłonił Jamesa A. Arietiego do przekonania, że Fedon nie jest, jeżeli już chcemy upierać się przy określaniu tematu dialogu, o nieśmiertelności duszy (ponieważ w tej kwestii jest niekonkluzyw-ny), ale o odwadze filozofa – tylko ktoś, kto wie, że nie może wiedzieć, co będzie po śmierci, może umrzeć odważnie (ibidem).

Przekłady polskie: Witwicki (1925), Legutko (1995). Tekst na podstawie wydania: Burnet (1901).

Fedon 61a–b:

Sokrates wyjaśnia Cebesowi, dlaczego w obliczu śmierci podjął się skomponowania hymnu do Apollona, wykorzystując przy tym jedną z bajek Ezopa. Wcześniej Sokrates sądził, że „sztuką Muz”, do której nakłaniało go bóstwo, jest filozofia (61a, por. Phdr. 259b–d, R. 584b).

νῦν δ᾽ ἐπειδὴ ἥ τε δίκη ἐγένετο καὶ ἡ τοῦ θεοῦ ἑορτὴ διεκώλυέ με ἀποθνῄσκειν, ἔδοξε χρῆναι, εἰ ἄρα πολλάκις μοι προστάττοι τὸ ἐνύπνιον ταύτην τὴν δημώδη μουσικὴν ποιεῖν, μὴ ἀπειθῆσαι αὐτῷ ἀλλὰ ποιεῖν· ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν ἀφοσιώσασθαι [61b] (...) οὕτω δὴ πρῶτον μὲν εἰς τὸν θεὸν ἐποίησα οὗ ἦν ἡ παροῦσα θυσία.

Teraz zaś, gdy zakończył się proces, a święto boga odsunęło moment mojej śmierci, uznałem, że skoro wiele razy otrzymywałem we śnie polecenie, by zająć się sztuką Muz w potocznym tego słowa znacze-niu, to trzeba być posłusznym i to zrobić. Nie jest bowiem bezpiecznie odchodzić, nim się nie spełni nakazów bóstwa – z tego więc powodu ułożyłem hymn na cześć boga, którego święto trwało

61a: ἀσφαλέστερον γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν ἀφοσιώσασθαι – „nie jest bowiem bezpiecznie odchodzić, nim się nie spełni nakazów bóstwa”; podobną obawę wyraził stojący u kresu życia Kefalos w Pań-stwie (331a–b). W odróżnieniu od Kefalosa Sokrates nie uważał, by ma-jątek odgrywał w tym jakąś rolę (por. X. Mem. 1.3.3; Phdr. 242c). ἀφοσιώσασθαι – „spełniać nakazy bóstwa”; stan desygnowany przymiotnikiem hosios, obecnym w czasowniku aphosioo, implikuje moralną i rytualną czystość, stąd też czasownik aphosioo zwykle tłu-maczony jest jako „oczyścić”. W ten sposób jednak zaciera się różnicę między aphosioo i katharoo. Dosłownie aphosioo w stronie zwrotnej (jak użyte jest tutaj) należałoby tłumaczyć jako „przywrócić się do stanu re-ligijnej poprawności” (co w tym kontekście jest równoznaczne ze speł-nieniem nakazu ze snu). Owa religijna poprawność, hosiotes, powinna być rozumiana w kontekście długoterminowej relacji wzajemności między bogami a ludźmi (Peels 2016: 49–55). Rozumienie aphosioo jako „przywrócić stan religijnej poprawności” (czyli stan, którego bogowie oczekują w relacji z ludźmi) pozwala uniknąć pułapki rzekomej au-toantynomii przymiotnika hosios. Według znanej tezy van der Valka (1942) przymiotnik ten desygnował zarówno sacrum, jak i profanum, a aphosioomai znaczyło niekiedy tyle, co „uwolnić się od zobowiązań wobec bóstwa”. Argumenty przeciwko tezie van der Valka, mocno za-korzenionej w koncepcjach Durkheima, wydają się jednak przeważać. Zostały one zebrane przez Saskię Peels (2016: 207–212), która zauważa:

it is not possible to ‘pay off’ all of one’s obligations towards the gods or towards humans at any particular moment. People who say of themselves or other that they are hosios do not mean that they are free of the gods, but rather express their action as part of an ongoing rela-tionship

61b: θυσία – „ofiara”, „święto”; ofiara powinna być tutaj rozumiana jako pars pro toto święta (ἑορτή z 61a) Apollona na wyspie De-los, które przypadało na ateński miesiąc Anthesterion (Rowe 1993: 109). Z pierwszych słów dialogu dowiadujemy się, że Ateńczycy co roku wysyłali swoją reprezentację (theoria) na Delos jako wypełnienie zobowiązania złożonego bogu, gdy Tezeusz płynął na Kretę (58a), by, jak wiemy skądinąd, zakończyć proceder dokarmiania Minotaura ateńską młodzieżą. W trzydziestodniowym okresie nieobec-ności theorów miasto musiało pozostać rytualnie czyste (καθαρεύειν τὴν πόλιν, 58b), dlatego wykonanie wyroku na Sokratesie zostało odsunięte w czasie.

Fedon 107e–108a:

Passus pochodzi ze wstępu do eschatologicznego mitu, zawierają-cego elementy teorii form (idei), opowiedzianego przez Sokrat

ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὁ Αἰσχύλου Τήλεφος λέγει· ἐκεῖνος [108a] μὲν γὰρ ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν, ἡ δ᾽ οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία φαίνεταί μοι εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ γάρ πού τις ἂν διαμάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης. νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις τε καὶ τριόδους πολλὰς ἔχειν: ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ νομίμων τῶν ἐνθάδε τεκμαιρόμενος λέγω

Podróż [w zaświaty] nie jest więc taka, jaką przedstawia Telefos u Aj-schylosa: bo on [108a] mówi, że prosta droga wiedzie do domu Hade-sa, ale mi się zdaje, że ani ona prosta, ani jedna. Bo wtedy nie byłoby trzeba przewodników – nikt by przecież nie zbłądził, gdyby droga była jedna. Tymczasem zdaje się, że ma ona wiele rozwidleń i roz-droży: mówię to na podstawie dowodów, jakich dostarczają ofiary i wierzenia ludzi żywych.

108a: τῶν θυσιῶν – „ofiary”; część manuskryptów przekazu-je w tym miejscu słowo hosion, które w swoich wydaniach preferują Rowe (1993) i Gallop (1975). Wyjaśnienie Gallopa, że hosion jest bar-dziej ogólnym (general) terminem i zawiera w sobie thysiai, jest nie-porozumieniem (ibidem: 237, przyp. 78): jeżeli już szukać jakiegoś nadrzędnego terminu, byłby nim hiera. Z tego też powodu odchodzi-my w tym miejscu od lektury Rowe’a

Fedon+ 118a:

Fragment zawiera ostatnie słowa Sokratesa:

ὦ Κρίτων, ἔφη, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα: ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.

„Kritonie”, powiedział, „jesteśmy winni Asklepiosowi koguta – dajcie mu więc, a nie zaniedbajcie”

τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα; zdanie to doczekało się ogromnej tradycji interpretacyjnej (obszernie na ten temat: Most 1993). Najpopularniejsza (Gill 1973: 28, przyp. 1; Most 1993: 100, przyp. 25) interpretacja słów o kogucie dla Asklepiosa jako alegorii (śmierć uzdrowieniem duszy z choroby ciała) została ostatnio poddana kry-tyce przez Glenna W. Mosta (1993), który zaproponował odmienną interpretację: słowa Sokratesa miały subtelnie wskazywać na Platona, nieobecnego przy śmierci mistrza z powodu choroby (59b), jako fak-tycznego spadkobiercę jego myśli.

O ile historycy filozofii zaprzątnięci byli głównie pytaniem: dla-czego Asklepiosowi?, o tyle historycy religii stawiali sobie w pierw-szej kolejności pytanie: dlaczego koguta? Mabel Lang (1977: 28) wią-że koguta z praktyką leczniczej inkubacji w sanktuariach Asklepiosa i widzi tutaj argument za alegorycznym odczytaniem ostatnich słów Sokratesa. Emma Stafford (2008: 211–212) jest bardziej prozaiczna i, powołując się na mimiamb Herodasa (4.14–16), stwierdza, że ptac-two było po prostu ofiarą ubogich. Skromny charakter ofiary z koguta przekłada się, zdaniem uczonej, na nieobecność reprezentacji ofiary tego rodzaju na reliefach wotywnych pochodzących z miejsc kultu Asklepiosa – widzimy tam wyłącznie świnie i owce (rzadko bydło) oraz ofiary bezkrwawe (Stafford 2008: 212–217). Na terenie korync-kiego Asklepionu odnaleziono terakotową figurkę koguta (Roebuck 1951: 143; fotografia również w Stafford 2008: 211) oraz miskę z wize-runkiem ptaka wyrzeźbionym ostrym przedmiotem w jej dnie (Lang 1977: 30; to jednak z pewnością nie kogut), prawdopodobnie dary wo-tywne zastępujące lub upamiętniające ofiarę krwawą. Świadectwa li-terackie na temat ofiary z koguta dla Asklepiosa również nie są zbyt liczne: większość zebranych przez Edelsteinów (Edelstein, Edelstein 1945: 296–301) testimoniów to komentarze i nawiązania do Fedona, z wyjątkiem mimiambu Herodasa (z jakiegoś powodu umieszczone-go pod nagłówkiem Other animals) i fragmentu z Artemidora, o czło-wieku, który obiecał Asklepiosowi koguta, jeżeli będzie zdrowy przez cały rok (Onirocritica 5.9).

Przytoczone jak, dotąd świadectwa dotyczą ofiary z koguta lub jego ekwiwalentu (jeżeli uznać zań terakotową figurkę koguta) w cha-rakterze prywatnej ofiary wotywnej, a nie publicznej ofiary świątecz-nej. Jules Labarbe (1990, non vidi) wyłącza jednak Fedona ze zbioru tych świadectw, formułując hipotezę, jakoby świąteczny kalendarz demu Alopeke, do którego należeli Sokrates i Kriton, przewidywał obowią-zek złożenia ofiary z koguta podczas ateńskich Asklepiejów (ósmy dzień miesiąca Elafebolion). Hipoteza Labarbe’a zapewne spodobała-by się Wilamowitzowi, który uważał, że ostatnie słowa Sokratesa są ko-lejną apologią przed oskarżeniem o bezbożność (Most 1993: 98, przyp. 13). Abstrahując od hipotezy belgijskiego uczonego, która nie wydaje się szczególnie prawdopodobna, ofiara z koguta (kalais; na temat ety-mologii zob. Fraenkel 1913: 33) jako ofiara świąteczna wymieniona jest na inskrypcji z Epidauros z końca V w. p.n.e. (LSCG 60, 18–23), regulu-jącej przebieg odbywających się co cztery lata Asklepiejów. Wydaje się jednak, że głównym zwierzęciem składanym wówczas w ofierze jest wymieniony w pierwszej kolejności wół. Pozostałe inskrypcje wska-zują, że Asklepios był odbiorcą tych samych zwierząt co inni bogowie (z nieregularną prohibicją na kozy, zob. Stafford 2008: 217–221).