Euthyphro (Ευθύφρων, Eutifrone)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Poświęcony problemowi pobożności dialog Eutyfron plasowany jest na pograniczu wczesnych i środkowych pism Platona (Burnet 1979 [1924]: 84; Legutko 1998: 37–38). Jego bohaterami są wieszczek (μάντις, 3e) Eutyfron i Sokrates. Do ich spotkania dochodzi pod στοὰ τοῦ Βασιλέως, Portykiem Króla (lub Królewskim Portykiem), siedzibą drugiego z dziewięciu ateńskich archontów, między innymi przewodzącego w procesach dotyczących kwestii religijnych (Burnet 1979 [1924]: 82; Garland 1984: 111–112; Dorion 1997: 190–191; Legutko 1998: 42–43). To właśnie w tym miejscu wieszczek Eutyfron wytoczył własnemu ojcu proces o morderstwo (γραφή; nie jest jednak jasne, czy było to postępowanie uzasadnione, zob. Legutko 1998: 42). Słysząc, w jakim charakterze Eutyfron stanął przed obliczem archonta, a także wiedząc o jego biegłości w sprawach boskich, Sokrates próbuje skorzystać z okazji i w ostatniej chwili przed czekającym go procesem dowiedzieć się, czym jest religijna poprawność (hosiotes, zob. Peels 2016; Mikalson 2010: 140–170; Mikalson 2016: 283–291), z powodu której go skarżą. Postać Eutyfrona i jego poglądy teologiczne nie doczekały się jednomyślnej interpretacji wśród badaczy. Dominuje pogląd, że Eutyfron uosabiał tradycyjną ateńską religijność (Croiset 1920; Furley 1985; Dorion 1997; Candiotto 2011; Eutyfron rozdarty między tradycją a nowoczesnością: Legutko 1998; Chateau 2005) oraz że fakt ten ma kluczowe znaczenie dla wymowy dialogu: Platon po prostu musiał przeciwstawić Sokratesowi kogoś, kto reprezentowałby religijną wrażliwość ludzi, którzy oskarżyli Sokratesa o bezbożność, ponieważ tylko w ten sposób uzyskiwał dramatyczny kontrast między bohaterami dialogu i przydawał mu apologetycznego wymiaru (Croiset 1920: 179; Furley 1985: 205; Candiotto 2011: 47). Przeciwko interpretacji postaci Eutyfrona jako tradycjonalisty wystąpił niegdyś John Burnet (Burnet 1979 [1924]), pokazując, że wieszczek konsekwentnie buduje swój wizerunek jako religijnego outsidera, przeciwstawiając błędne poglądy „szerokich kół” własnym. Burnet widział w Eutyfronie orfickiego sekciarza, a interpretacja ta została przez niektórych zaakceptowana (np. Hoerber 1958: 96). Polemikę z Burnetem podjął William Furley, broniąc wizerunku Eutyfrona jako człowieka posiadającego zupełnie tradycyjne zapatrywania na bogów (Furley 1985). Furley atakuje przekonanie Burneta o „sekciarskim” charakterze poglądów Eutyfrona, jednocześnie akceptując całkowicie anachroniczną koncepcję religijnej „sekty”. To niefortunne określenie piszący w latach dwudziestych Burnet zaczerpnął prawdopodobnie ze słownika uczonych zajmujących się orfizmem. Należy jednak zauważyć, że nazwanie Eutyfrona „sekciarzem” jest u brytyjskiego komentatora wtórne i zmierza do wpisania go w uchwytny, jak się wówczas wydawało, prąd myślowy – gdyby nie Domenico Comparetti i polowanie na orfików, które zapoczątkował, Eutyfron Burneta byłby po prostu religijnym innowatorem, wolnym od orfickiej etykietki. Dla Furleya natomiast idea religijnej sekty jest budulcem argumentacji: uczony dowodzi bowiem, że Eutyfron musiał być tradycjonalistą, ponieważ nie mógł być sekciarzem. Jak inaczej wytłumaczyć fakt, pyta uczony, że Sokrates chciał powołać się na autorytet wieszczka podczas procesu (ibidem: 204) albo że Eutyfron przywoływał poetów, których znali wszyscy Grecy (ibidem: 202–203; zob. też Legutko 1998: 46)? Mówiąc obrazowo, Furley wyobrażał sobie, że postawiony przed obliczem ateńskich sędziów Eutyfron Burneta wyglądałby jak scjentolog na synodzie katolickich biskupów. Trudno powiedzieć, jak to możliwe, że uczony nie zauważył, że walczy z wyimaginowanym olbrzymem „orfickiej sekty”. Jak zauważyła Kindt (2012: 23), zjawiska z marginesu lub całkowicie spoza religii obywatelskiej, takie jak orfizm, kulty bakchiczne czy magia, pozostawały z nią w ciągłej interakcji. Trudność w ich wzajemnym zintegrowaniu w jeden obraz może więc wynikać z przyjętego w ostatnich latach modelu polis religion jako narzędzia opisu greckiej religii (zob. najpełniejsze chyba sformułowanie tego modelu w Sourvinou-Inwood 2000).

Zapoczątkowaną przez Burneta antytradycjonalistyczną interpretację postaci Eutyfrona rozwinął niedawno M.J. Edwards, wskazując, że pewne poglądy wieszczka powracają w twórczości Platona jako przekonania Ateńskiego Nieznajomego z Praw (Edwards 2000: 221–222). Zdaniem Edwardsa Eutyfron został bohaterem dialogu nie dlatego, że nie wiedział, na czym polega prawdziwa pobożność, tylko dlatego, że chociaż miał dobre intuicje, to brakowało mu filozoficznego rygoru, aby je uzasadnić. W podobnym duchu utrzymana jest interpretacja postaci wieszczka u Anne K. Cotton (2014), która wykorzystała casus Eutyfrona w polemice z koncepcją pedagogiki mimetycznej Ruby Blondell (zob. np. Blondell 2002). Zdaniem Cotton charakterystyka bohaterów wczesnych dialogów Platona nie miała prowadzić do pełnej identyfikacji czytelnika z jednym zestawem postaci i całkowitym odrzuceniem innych. Podążając za sugestią McPherrana (2003), który w Eutyfronie zobaczył wiele cech samego Sokratesa, Cotton (2014: 112–113) stwierdza: [h]is goodwill, obstinacy, and idiosyncrasy, as well as his unconventional ideas about the gods, are all traits that could, in different instantiations, be of value; so for us simply to distance ourselves from him is an inadequate response. Przekłady polskie: Witwicki (1934), Legutko (1998; z obszernym komentarzem), Bocheński (2015; wzbogacony o wybór artykułów poświęconych dialogowi, często po raz pierwszy publikowanych w języku polskim).

Tekst na podstawie wydania: Burnet (1979 [1924])

Euthyphro 14a–15a:

Komentowany passus jest ostatnią próbą zdefiniowania religijnej poprawności, do której nakłonił Eutyfrona Sokrates. Podczas pierwszej próby Eutyfron nazwał tym, co religijnie poprawne (τὸ ὅσιον; tradycyjnie przymiotnik hosios tłumaczony jest jako „zbożny”), to, co właśnie sam robi – ściganie przestępców religijnych (5d–6e), nie rozumiejąc, że Sokratesowi chodzi o to, co ogólne, a nie jednostkowe. Za drugim razem wieszczek zaproponował, by to, co jest kochane przez wszystkich bogów (ὃ ἂν πάντες οἱ θεοὶ φιλῶσιν), uznać za ὅσιον, a to, czego wszyscy bogowie nienawidzą – za ἀνόσιον, religijnie niepoprawne (tradycyjnie „bezbożne”, 9e). Sokrates przekonał go jednak, że rzecz kochana i rzecz zbożna nie mogą być tym samym, ponieważ inaczej rzecz zbożna byłaby zbożna, ponieważ bogowie ją kochają (10a–11b, zob. komentarz Geacha, 1966: 376–380). Trzecia próba ma dwa podejścia, a jej punktem wyjścia jest zdefiniowanie religijnej poprawności jako części sprawiedliwości (τὸ μέρος τοῦ δικαίου), związanej z troszczeniem się (θεραπεία) o bogów (12e). Przez analogię do opieki (θεραπεία) nad zwierzętami Sokrates przekształca tę definicję w taki sposób, by Eutyfron musiał ją odrzucić: religijna poprawność („zbożność”) definiowana jako θεραπεία miałaby być zarazem „korzyścią bogów” (ὠφελία θεῶν) i czynić ich lepszymi (βελτίους τοὺς θεοὺς ποιεῖ, 13c). Eutyfron precyzuje więc, że chodziło mu o taką formę θεραπεία, jaką okazują słudzy względem władców (13d). Znajdując analogię wśród lekarzy czy generałów, Sokrates dookreśla tak ujętą therapeia jako „służebną” (ὑπηρετική) i dopytuje, do osiągnięcia jakiego celu służy ona bogom (13d–14a). Początek cytowanego fragmentu to właśnie odpowiedź zniecierpliwionego Eutyfrona: zbożność jest bogom potrzebna, by zbożnych ocalać, a bezbożnych gubić (podkreślenia w cytacie pochodzą od autora niniejszego komentarza).

ΕυΘυΦΡΩΝ: καὶ ὀλίγον σοι πρότερον εἶπον, ὦ Σώκρατες, ὅτι [14b] πλείονος ἔργου ἐστὶν ἀκριβῶς πάντα ταῦτα ὡς ἔχει μαθεῖν· τόδε μέντοι σοι ἁπλῶς λέγω, ὅτι ἐὰν μὲν κεχαρισμένα τις ἐπίστηται τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων, ταῦτ᾽ ἔστι τὰ ὅσια, καὶ σῴζει τὰ τοιαῦτα τούς τε ἰδίους οἴκους καὶ τὰ κοινὰ τῶν πόλεων· τὰ δ᾽ ἐναντία τῶν κεχαρισμένων ἀσεβῆ, ἃ δὴ καὶ ἀνατρέπει ἅπαντα καὶ ἀπόλλυσιν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ἦ πολύ μοι διὰ βραχυτέρων, ὦ Εὐθύφρων, εἰ ἐβούλου, εἶπες ἂν τὸ κεφάλαιον ὧν ἠρώτων: ἀλλὰ γὰρ οὐ [14c] πρόθυμός με εἶ διδάξαι—δῆλος εἶ. καὶ γὰρ νῦν ἐπειδὴ ἐπ᾽ αὐτῷ ἦσθα ἀπετράπου, ὃ εἰ ἀπεκρίνω, ἱκανῶς ἂν ἤδη παρὰ σοῦ τὴν ὁσιότητα ἐμεμαθήκη. νῦν δὲ ἀνάγκη γὰρ τὸν ἐρῶντα τῷ ἐρωμένῳ ἀκολουθεῖν ὅπῃ ἂν ἐκεῖνος ὑπάγῃ, τί δὴ αὖ λέγεις τὸ ὅσιον εἶναι καὶ τὴν ὁσιότητα; οὐχὶ ἐπιστήμην τινὰ τοῦ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι; ΕυΘ.: ἔγωγε. ΣΩ.: οὐκοῦν τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, τὸ δ᾽ εὔχεσθαι αἰτεῖν τοὺς θεούς; ΕυΘ.: καὶ μάλα, ὦ Σώκρατες. [14d] ΣΩ.: ἐπιστήμη ἄρα αἰτήσεως καὶ δόσεως θεοῖς ὁσιότης ἂν εἴη ἐκ τούτου τοῦ λόγου. ΕυΘ.: πάνυ καλῶς, ὦ Σώκρατες, συνῆκας ὃ εἶπον. ΣΩ.: ἐπιθυμητὴς γάρ εἰμι, ὦ φίλε, τῆς σῆς σοφίας καὶ προσέχω τὸν νοῦν αὐτῇ, ὥστε οὐ χαμαὶ πεσεῖται ὅτι ἂν εἴπῃς. ἀλλά μοι λέξον τίς αὕτη ἡ ὑπηρεσία ἐστὶ τοῖς θεοῖς; αἰτεῖν τε φῂς αὐτοὺς καὶ διδόναι ἐκείνοις; ΕυΘ.: ἔγωγε. ΣΩ.: ἆρ᾽ οὖν οὐ τό γε ὀρθῶς αἰτεῖν ἂν εἴη ὧν δεόμεθα παρ᾽ ἐκείνων, ταῦτα αὐτοὺς αἰτεῖν; ΕυΘ.: ἀλλὰ τί; [14e] ΣΩ.: καὶ αὖ τὸ διδόναι ὀρθῶς, ὧν ἐκεῖνοι τυγχάνουσιν δεόμενοι παρ᾽ ἡμῶν, ταῦτα ἐκείνοις αὖ ἀντιδωρεῖσθαι; οὐ γάρ που τεχνικόν γ᾽ ἂν εἴη δωροφορεῖν διδόντα τῳ ταῦτα ὧν οὐδὲν δεῖται. ΕυΘ.: ἀληθῆ λέγεις, ὦ Σώκρατες. ΣΩ.: ἐμπορικὴ ἄρα τις ἂν εἴη, ὦ Εὐθύφρων, τέχνη ἡ ὁσιότης θεοῖς καὶ ἀνθρώποις παρ᾽ ἀλλήλων. ΕυΘ.: ἐμπορική, εἰ οὕτως ἥδιόν σοι ὀνομάζειν. ΣΩ.: ἀλλ᾽ οὐδὲν ἥδιον ἔμοιγε, εἰ μὴ τυγχάνει ἀληθὲς ὄν. φράσον δέ μοι, τίς ἡ ὠφελία τοῖς θεοῖς τυγχάνει οὖσα ἀπὸ τῶν δώρων ὧν παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν; ἃ μὲν γὰρ διδόασι [15a] παντὶ δῆλον: οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἐστιν ἀγαθὸν ὅτι ἂν μὴ ἐκεῖνοι δῶσιν. ἃ δὲ παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν, τί ὠφελοῦνται; ἢ τοσοῦτον αὐτῶν πλεονεκτοῦμεν κατὰ τὴν ἐμπορίαν, ὥστε πάντα τὰ ἀγαθὰ παρ᾽ αὐτῶν λαμβάνομεν, ἐκεῖνοι δὲ παρ᾽ ἡμῶν οὐδέν; ΕυΘ.: ἀλλ᾽ οἴει, ὦ Σώκρατες, τοὺς θεοὺς ὠφελεῖσθαι ἀπὸ τούτων ἃ παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν; ΣΩ.: ἀλλὰ τί δήποτ᾽ ἂν εἴη ταῦτα, ὦ Εὐθύφρων, τὰ παρ᾽ ἡμῶν δῶρα τοῖς θεοῖς; ΕυΘ.: τί δ᾽ οἴει ἄλλο ἢ τιμή τε καὶ γέρα καί, ὅπερ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον, χάρις;

EUTYFRON: Mówiłem ci już wcześniej, Sokratesie, że niełatwo zrozumieć, jak się te sprawy mają: to ci tylko po prostu powiem, że jeśli ktoś wie, jak mówić i robić rzeczy miłe bogom, gdy się modli i składa ofiary, to te rzeczy są zbożne i one właśnie ocalają prywatne domy i dobro publiczne miast; natomiast rzeczy przeciwne miłym są bezbożne i one wszystko wywracają i gubią. SOKRATES: Naprawdę, Eutyfronie, gdybyś tylko zechciał, mógłbyś znacznie zwięźlej odpowiedzieć na moje pytanie – ale ty [14c] wcale nie chcesz mnie nauczyć, to jasne. Bo teraz ledwieś doszedł do sedna, robisz w tył zwrot. A gdybyś był udzielił odpowiedzi, już bym się pewnie nauczył od ciebie pobożności. Teraz zaś trzeba, by kochający szedł za ukochanym, gdziekolwiek go ten prowadzi. Co więc nazywasz tym, co pobożne i pobożnością? Czy nie pewną wiedzę o składaniu ofiar i modleniu się? EUT.: Tak jest. SO.: Więc składanie ofiar to obdarowywanie bogów, a modlenie się – proszenie ich? EUT.: Ależ tak, Sokratesie. SO.: [14d] Więc z tego, co mówisz, pobożność jest wiedzą dotyczącą proszenia i dawania bogom? EUT.: Doskonale zrozumiałeś to, co powiedziałem, Sokratesie. SO.: Bo bardzo pragnę, mój miły, tej twojej mądrości i kieruję ku niej umysł, aby nie spadło na ziemię nic z tego, co mówisz. Ale powiedz mi, cóż to jest ta służba bogom? Mówisz, że i proszenie ich, i dawanie im, tak? EUT.: Tak jest. SO.: Czy więc słuszne proszenie nie polega na proszeniu o to, czego od nich potrzebujemy? EUT.: Jakżeby inaczej? [14e]SO.: A znowu słuszne dawanie na darowaniu im w zamian tego, czego im przypadkiem od nas potrzeba? Bo to chyba niefachowe obdarowanie dawać komuś to, czego nie potrzebuje? EUT.: Prawdę mówisz, Sokratesie. SO.: Więc pobożność byłaby, Eutyfronie, jakąś sztuką wymiany handlowej między bogami i ludźmi? EUT.: Tak, wymiany handlowej, jeżeli podoba ci się taka nazwa. SO.: Ależ wcale mi się nie podoba, o ile nie jest prawdziwa. I powiedz mi, jaki pożytek mieliby mieć bogowie z darów, które od nas otrzymują? Bo co oni dają, [15a] każdemu wiadomo, żadnego bowiem nie mamy dobra, którego by oni nam nie dali. A to, co od nas dostają, na co się przydaje? A może do tego stopnia korzystniej wychodzimy na tym handlu, że my bierzemy od nich wszystkie dobra, a oni od nas nic? EUT.: Chyba nie uważasz, Sokratesie, że bogowie mają pożytek z tego, co od nas dostają? SO.: Więc czym właściwie miałyby być te nasze dary dla bogów, Eutyfronie? EUT.: Myślisz, że czymś innym niż czcią i jej oznakami oraz, jak przed chwilą powiedziałem, przyczyną radości?

14b: κεχαρισμένα… τοῖς θεοῖς – „rzeczy miłe bogom”; słowo κεχαρισμένα, morfologicznie imiesłów perfecti passivi od czasownika χαρίζω, „radować”, tradycyjnie tłumaczony jest na język polski jako „miły”. Jest to szczególnie uciążliwe dla tłumaczy dialogu Eutyfron, w którym to, co pobożne, zostaje przez tytułowego bohatera zdefiniowane najpierw jako φίλον, później jako κεχαρισμένον, a z zakończenia jego rozmowy z Sokratesem wyraźnie widać, że są to dwie różne rzeczy (15a). W przeciwieństwie do bardzo ogólnego φίλον przymiotnik κεχαρισμένον jednoznacznie wiąże się z kontekstem religijnym. Kεχαρισμένον oraz inne słowa zbudowane na temacie khar- regularnie pojawiają się na inskrypcjach dedykacyjnych oraz w kontekście wypowiedzi dotyczących innych form pobożności, takich jak ofiary. Jak wynika z wypowiedzi samych Greków, postrzegali oni akty pobożności jako formę okazania bogom wdzięczności (m.in. IG I3 872, IG II2 4334, CEG 326, CEG 400; por. też Hom. Il. 1.39, 20.298–299; Lys. 6.33) lub sprawienia im radości (IG I3 728; h.hom. 9.6, 14.6; Hp. Aër. 22.10), które bogowie odwzajemniali, zsyłając ludziom dobro (czasem również określane mianem charis, IG II2 4334; Hp. Aër. 22.10). Z tego powodu możemy mówić o relacji zgeneralizowanej wzajemności opartej na charis, jaką wytwarzała i podtrzymywała ofiara (ang. charis – relationship; zob. Parker 1998). Podążając zapewne za Loewem, który zdefiniował charis jako factum laetificans („coś, co sprawia radość”, Loew 1908), Irene Berti (2014: 289) zauważyła: [t]he ideas of reciprocity and repayment are not associated with chariwords in a direct semantic way, but rather in a function, expressed by charis, of bridging the divide between men and mortals through an exchange of kindnesses. W podobnym duchu utrzymana jest wypowiedź Theodory S.F. Jim (2014: 67): [t]he elements of mutual goodwill, pleasure, and joy that might be present in the exchange of charis makes the English word ‘reciprocity’ (with its emphasis on repayment) a potentially flawed translation, unless by ‘reciprocity’ we include elements of voluntariness, pleasure, and delight – that is, unless ‘reciprocity’ is used in a sufficiently nuanced sense that goes beyond the mercantile. Wbrew implikacjom handlowej definicji ofiary zaproponowanej niżej przez Sokratesa relacja oparta na charis nie zakłada automatyzmu odpłaty (o odrzuconych darach: Naiden 2013: 131 i nn.; Jim 2014: 65) ani adekwatności darów. Mimo to wielu uczonych, zwłaszcza historyków filozofii zajmujących się kwestiami teologicznymi w pismach Platona, jest przekonanych, że intelektualiści tamtej doby, atakując wiarę w przekupność bogów, krytykowali tradycyjne wierzenia (tak Vlastos 1991: 174–178; łagodniej McPherran 2002; krytycznie do ich interpretacji odniosła się Lännström 2011)

W Państwie 364b–e Adejmantos nakreśli obraz cynicznych specjalistów od oczyszczeń i klątw, którzy konsekwentnie unikają tradycyjnego języka mówienia o relacji ludzi i bogów, a ofiarę traktują jako środek do niejako mechanicznego podporządkowania sobie istot nadprzyrodzonych (por. też Pl. Lg. 885d, 905b–907a). Ich redukcjonistyczny gest powtórzy wkrótce Sokrates, przekształcając myśl Eutyfrona do postaci „pobożność to sztuka wymiany handlowej” (patrz comm. ad 14e). W tym miejscu w słowach wieszczka nie ma jednak niczego z instrumentalnego traktowania ofiary.

Z14b: ἐὰν… τις ἐπίστηται – „jeśli ktoś wie”; wyrażenie „wiedzieć, jak mówić i robić rzeczy miłe bogom” może się wydawać redundantne względem „mówić i robić rzeczy miłe bogom” w kontekście ateńskiego modelu pobożności, opartego na odprawianiu czynności kultowych zgodnie z obyczajem przodków (κατὰ τὰ πάτρια). Większość badaczy dostrzegła tu potwierdzenie tradycyjnego charakteru poglądów Eutyfrona (Furley 1985: 207; Dorion 1997: 231–233; Legutko 1998: 90). W tym przypadku przesunięcie akcentu na wiedzę jest jednak nieprzypadkowe i zgadza się z autokreacją Eutyfrona, który przedstawia siebie jako specjalistę od spraw boskich (cf. 4e–5a). Wydaje się przy tym, że źródłem wiedzy Eutyfrona o bogach i o tym, jakie postępowanie jest zbożne, nie była tradycja kultowa, tylko poezja poddana odczytaniu alegorycznemu (por. Cra. 396d; na temat alegorycznej lektury tradycyjnej poezji przez greckich intelektualistów w epoce klasycznej zob. Obbink 2010, o alegorezie ogólnie zob. Struck 2004; musimy pamiętać, że wyobrażenia o bogach przekazywane przez poetów były nierzadko odmienne od tego, co wynikało z lokalnych podań i rytuałów) oraz jego kompetencje mantyczne. Koncentrując się na wiedzy, jaką musi posiadać ofiarnik, aby jego działania były pobożne, Eutyfron ignoruje inną jego właściwość, która stanie się najważniejsza dla Platona: moralną czystość (cf. Lg. 716c–717a). Słowa Eutyfrona mają ciekawy pendant w innym Platońskim dialogu, Polityku: spełniający ofiary kapłani zostają tam określeni jako γένος ἐπιστῆμον δωρεῖσθαι, „rodzaj ludzi wiedzący, jak darować” (290c–d). Jeżeli słowa Nieznajomego odzwierciedlają sposób, w jaki rolę kapłanów rozumieli ludzie lub sami kapłani (a wiele na to wskazuje, ponieważ poprzedza je wtrącenie głosi obyczaj/jak się powszechnie uważa”), to w słowach Eutyfrona możemy usłyszeć echa rywalizacji, jaka toczyła się między różnymi typami rytualnych specjalistów: wieszczek Eutyfron chciał, aby kojarzono go z tą wartością, która w społecznym odbiorze przypisana była kapłanom..

14b: ταῦτ᾽ ἔστι τὰ ὅσια… τὰ δ᾽ ἐναντία – „te rzeczy są zbożne… natomiast rzeczy im przeciwne”; słowa te są odpowiedzią na dwa pytania: czym jest pobożność (ponownie źle sformułowaną, bo wskazującą na konkretne przykłady pobożnego działania) oraz do czego dokładnie (13e) służy ona bogom (pytanie to wynika ze zdefiniowania pobożności jako ὑπηρετικὴ θεραπεία, zob. 13d–14a). Zwolennicy interpretacji Eutyfrona jako postaci reprezentującej prymitywne, merkantylistyczne rozumienie ofiary z pewnością woleliby, żeby Eutyfron powiedział, że służy ona dobrobytowi, wieszczek jednak nie dał im tej satysfakcji. Chyba zwyczajnie dlatego, że wcale tak nie uważał. Biorąc pod uwagę, że wcześniej Eutyfron porównał kult bogów do służby panom, możemy jego poglądy sparafrazować następująco: bogowie dbają o nas i zsyłają nam wszystko, czego potrzebujemy (por. 14e–15a), my oddajemy należną im cześć wyłącznie po to, by uniknąć ich sprawiedliwego gniewu. Niektórzy uczeni sądzą, że chodzi tu o coś mniej nowatorskiego: o tradycyjne przekonanie, że można odwrócić gniew bogów za pomocą ofiar (tak Furley 1985: 207). Wiemy jednak, że Grecy nie składali wszystkich swoich ofiar i nie wznosili wszystkich swoich modlitw, by bogów przebłagać. Czy mamy wierzyć, że Eutyfron uważał inaczej? Jest to mało prawdopodobne nie tylko dlatego, że byłoby to wyjątkowo ekscentryczne, ale również niespójne z analogią między kultem bogów a służbą panom oraz z tym, jak Eutyfron definiuje ofiary w 15a.

14c: τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς – „składanie ofiar to obdarowywanie bogów”; jest to chyba najczęściej cytowane zdanie z dialogu, służące uczonym jako ilustracja tezy, iż Grecy postrzegali swoje ofiary dla bogów jako dary (por. Gill 1974: 117; Parker 2011: 136; Naiden 2013: 280–281). Podobną definicją ofiary i modlitwy posługują się Nieznajomy i Młody Sokrates w dialogu Polityk (290c–d) oraz autor pseudo-Platońskich Definitiones (θυσία θεῷ δόμα θύματος, 415b). W Prawach Platon rozszerzył to pojęcie na całość ludzkich aktywności nakierowanych na oddawanie czci bogom (Pl. Lg. 716d–e). Tutaj, w Eutyfronie, twierdzenie τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς jest wspólnym punktem wyjścia dla dwóch skrajnie różnych koncepcji ofiary – Sokrates przygotowuje sobie nim grunt pod jej handlową definicję (cf. Jim 2014: 61), podczas gdy dla Eutyfrona twierdzenie to jest tożsame z jego rozumieniem ofiary jako γέρας dla bogów (patrz niżej, komentarz do τιμή τε καὶ γέρα). Formułując (niżej) koncepcję ofiarowania jako wymiany handlowej z bogami, Sokrates nie atakuje konwencjonalnej greckiej pobożności, tylko jej wypaczenie, za które obwinia dawnych poetów i sobie współczesnych sofistów. Konwencjonalna pobożność, wyrażona w zdaniu τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, jest w pewnym sensie neutralna i podatna na różne interpretacje – na to właśnie, jak sądzę, chciał zwrócić uwagę Platon, prowadząc do zupełnego nieporozumienia między bohaterami dialogu. „For the drama (and pathos) to work”, by posłużyć się słowami przywołanego już Furleya (1985: 205 – choć tym razem wbrew niemu), Eutyfron musi mieć rację i nie wiedzieć dlaczego, natomiast Sokrates – z rozmysłem ukrywać swą wiedzę.

14e: ἐμπορική, εἰ οὕτως ἥδιόν σοι ὀνομάζειν – „tak, wymiany handlowej, jeżeli podoba ci się taka nazwa” – Eutyfron sądzi, że ἐμπορική jest „jedynie nazwą”, nadaną zgodnie z kaprysem Sokratesa (εἰ οὕτως ἥδιόν σοι), która nie wpływa na to, jak należy rozumieć pobożność. Sokrates zmierza natomiast do jej zredefiniowania na cyniczną modłę. Ten fakt umyka tym komentatorom dialogu, którzy uznali koekstensywność poglądów Eutyfrona i Sokratesa w masce cynicznego ofiarnika (Legutko 1998: 92–93; McPherran 2002: 165; Mikalson 2010: 30). Przymiotnik ἐμπορικός nie oznacza dowolnej formy wymiany, lecz coś, co określilibyśmy mianem handlu zagranicznego – według definicji z Sofisty ἐμπορική to skup i sprzedaż z jednej polis do innej (Soph. 223d). Przedstawienie bogów jako odrębnego bytu politycznego ze wszystkimi tego ekonomicznymi konsekwencjami, tutaj obecne jedynie implicytnie, zostało wyrażone wprost w Ptakach Arystofanesa, gdzie Pejsetajros przekonuje Dudka o korzyściach, jakie będą płynąć dla ptaków z założenia miasta w chmurach (w. 185–193) – będą one mogły obłożyć bogów trybutem, grożąc im blokadą ofiarnego dymu. W obu przypadkach ekonomiczna konceptualizacja ofiary jest intencjonalnie absurdalna – Eutyfron ma ją odrzucić, widownia ma się roześmiać.

15a: ἀλλ᾽ οἴει, ὦ Σώκρατες – „chyba nie uważasz, Sokratesie”; ἀλλά w pytaniu Eutyfrona rozmaicie bywa oddawane w tłumaczeniach (Legutko: „A czy według ciebie…”; Witwicki: „A czy ty myślisz…”). Postanowiłem oddać je przez zdecydowaną obiekcję, ponieważ tak wypowiedź Eutyfrona zrozumiał Sokrates: w kolejnym zdaniu pyta „No to [ἀλλὰ τί δήποτε] czym właściwie miałyby być te nasze dary dla bogów, Eutyfronie?”. Niezależnie od tłumaczenia nie sposób zaprzeczyć, że wieszczek jest zdziwiony pomysłem Sokratesa. τιμή τε καὶ γέρα – „czcią i jej oznakami” (dosł. „czcią i darami honorowymi”); pojęcia te zostały użyte przez Eutyfrona w wyraźnie komplementarnym połączeniu, dlatego nie możemy widzieć w słowie γέρας (l. mn. γέρα) jedynie redundantnego powtórzenia słowa „dar” z pytania Sokratesa. Podstawowym sensem τιμή jest cześć i uznanie, wynikające z określonej hierarchizacji (cf. Pl. Lg. 696e i 697b, gdzie widać to szczególnie wyraźnie), a γέρα stanowią jej materialne odzwierciedlenie (cf. Rudhardt 1992: 57). Γέρας nie jest bowiem „zwykłym” darem (δῶρον). Cechuje go szczególna nadwyżka semantyczna: γέρας to dar, który w pierwszej kolejności uwypukla wyjątkową pozycję społeczną obdarowanego. Z regulacji kultowych wiemy, że słowem tym określano dary honorowe należne przewodzącym ofierze kapłanom (zob. SEG XXXV 923 A.9, LSS 19.27–28; Lupu 2009; Daux 1963; Gill 1974; Ekroth 2002). Poza kontekstem inskrypcyjnym słowo pojawia się głównie w poezji. Wydaje się, że sposób, w jaki Eutyfron rozumie γέρας, ukształtowany został właśnie przez poezję, której był znawcą i interpretatorem (vide supra). W Iliadzie γέρα przysługują w pierwszej kolejności bogom i królom (βασιλέες) – nie jako zwykłe prezenty czy łupy, lecz widome znaki ich statusu, rozpoznawanego i potwierdzanego przez innych członków społeczności (Benveniste 2011: 127–129; Ekroth 2011: 28–29; por. też h.Hom. 29.4: καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον, o Hestii otrzymującej pierwszą i ostatnią libację podczas posiłków).

15a: καί, ὅπερ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον, χάρις – „oraz, jak przed chwilą powiedziałem, przyczyną radości”; tłumaczę charis jako „przyczyna radości”, idąc w ślady Loewa (1908: 2 – „χάρις in universum id est quod laetitiam efficit”). Słownikowo poprawne jest również tłumaczenie charis jako „wdzięczność”, ma ono jednak dwie wady. Po pierwsze, w polskim słowie „wdzięczność” nie sposób przekazać etymologicznego związku charis i chaireo („radować się”). Po drugie, Eutyfron sam informuje nas, że chodzi mu o χάρις implikowaną przez κεχαρισμένα („rzeczy miłe bogom”, czyli takie, które sprawiają im radość), o których mówił wcześniej.