Cratylus (Κρατύλος, Cratilo)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Dialog Kratylos jest pierwszym (a przynajmniej najstarszym zachowanym) w dziejach filozofii europejskiej dziełem poświęconym w całości problematyce językoznawczej (Wolanin 1996: 73), a precyzyjniej: problemowi relacji, w jakiej pozostają do siebie słowa i rzeczy. Rozmówcy Sokratesa reprezentują dwa przeciwne stanowiska, jakie można było zająć w tej kwestii. Pierwszy z nich, Hermogenes, już na wstępie wyznaje, że „nie może uwierzyć, by istniała inna prawidłowość nazw niż konwencja i zgoda” (384d, przekł. Stefański 1990), choć zaznaczyć należy, że przekonanie to nie jest ugruntowane w systemie filozoficznym, który sam wypracował. Tytułowy Kratylos jest natomiast świadomym heraklitejczykiem, głęboko przekonanym o istnieniu naturalnego związku między słowami a desygnowanymi przez nie obiektami. Jego zdaniem słowa są pochodnymi rzeczy i jako takie wyrażają ich rzeczywiste właściwości. Komentowany niżej fragment pochodzi z rozmowy Sokratesa z Hermogenesem. Przyjmując właściwą sobie postawę ironiczną, Sokrates przemawia niczym zwolennik teorii o naturalnej poprawności nazw, przekonując Hermogenesa do teorii, którą wkrótce, w rozmowie z Kratylosem, całkowicie odrzuci. Sokrates przedstawia przy tym własną teorię poprawności nazw, która – w przeciwieństwie do teorii Hermogenesa i Kratylosa – wpisuje rozważania nad językiem w perspektywę historyczną. Sokrates przywołuje w tym celu symboliczną postać prawodawcy czy też onomaturga, wytwórcy nazw (389a), który dokonał pierwotnego aktu nazywania rzeczy. Następnie, przez scharakteryzowanie twórców nazw jako „starożytni”, „pierwsi ludzie”, „ten, który nazwał jako pierwszy”, „dawni mieszkańcy Hellady” itp., przedstawił genezę języka jako historyczny fakt społeczny (Wolanin 1996: 93). To, co umknęło rozmówcom Sokratesa, a z czego on od początku doskonale zdawał sobie sprawę, to fakt, że żaden z historycznych twórców nazw nie był tym idealnym nomotetą i dialektykiem w jednym, scharakteryzowanym na początku dialogu. Na podstawie aluzji do śmierci ojca Hermogenesa i Kalliasza w 391b–c można stwierdzić, że akcja dramatyczna dialogu toczy się po 422 r. p.n.e. (Ademollo 2011: 20). Umiejscowienie dialogu względem pozostałych dzieł Platona jest problematyczne (Guthrie 1978: 1–2). W kontekście ówczesnej dyskusji nad językiem dialog omówił Wolanin (1993).

Przekłady polskie: Brzostowska (1990), Stefański (1990). Tekst na podstawie wydania: Méridier (1931b)

Cratylus 401b–d:

Passus ten jest wyliczeniem obowiązków magejrosa (mageiros) – rzeźnika i kucharza w jednym, którego udział w ofierze krwawej wynikał z samego jej charakteru (zob. Berthiaume 1982).

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ἄλλο τι οὖν ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον; ΕΡΜΟΓΕΝΗΣ: δίκαιον γοῦν. ΣΩ.: τί οὖν ἄν τις φαίη διανοούμενον τὸν ὀνομάσαντα Ἑστίαν ὀνομάσαι; ΕΡ.: οὐ μὰ τὸν Δία οὐδὲ τοῦτο οἶμαι ῥᾴδιον εἶναι. ΣΩ.: κινδυνεύουσι γοῦν, ὠγαθὲ Ἑρμόγενες, οἱ πρῶτοι τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐ φαῦλοι εἶναι ἀλλὰ μετεωρολόγοι καὶ ἀδολέσχαι τινές. ΕΡ.: τί δή; ΣΩ.: καταφαίνεταί μοι ἡ θέσις τῶν ὀνομάτων τοιούτων [401c] τινῶν ἀνθρώπων, καὶ ἐάν τις τὰ ξενικὰ ὀνόματα ἀνασκοπῇ, οὐχ ἧττον ἀνευρίσκεται ὃ ἕκαστον βούλεται. οἷον καὶ ἐν τούτῳ ὃ ἡμεῖς ‘οὐσίαν’ καλοῦμεν, εἰσὶν οἳ ‘ἐσσίαν’ καλοῦσιν, οἳ δ᾽ αὖ ‘ὠσίαν.’ πρῶτον μὲν οὖν κατὰ τὸ ἕτερον ὄνομα τούτων ἡ τῶν πραγμάτων οὐσία ‘Ἑστία’ καλεῖσθαι ἔχει λόγον, καὶ ὅτι γε αὖ ἡμεῖς τὸ τῆς οὐσίας μετέχον ‘ἔστιν’ φαμέν, καὶ κατὰ τοῦτο ὀρθῶς ἂν καλοῖτο ‘Ἑστία’: ἐοίκαμεν γὰρ καὶ ἡμεῖς τὸ παλαιὸν ‘ἐσσίαν’ καλεῖν τὴν οὐσίαν. ἔτι δὲ καὶ κατὰ τὰς θυσίας ἄν τις [401d] ἐννοήσας ἡγήσαιτο οὕτω νοεῖν ταῦτα τοὺς τιθεμένους: τὸ γὰρ πρὸ πάντων θεῶν τῇ Ἑστίᾳ πρώτῃ προθύειν εἰκὸς ἐκείνους οἵτινες τὴν πάντων οὐσίαν ‘ἐσσίαν’ ἐπωνόμασαν.

SOKRATES: Zacznijmy więc może od Hestii, zgodnie z obyczajem. HERMOGENES: Słusznie. SO.: Jak sądzisz, co miał na myśli ten, kto nadał imię bogini Hestii? HER.: Na Zeusa, wydaje mi się, że to wcale nie jest proste. SO.: Jest więc szansa, mój drogi Hermogenesie, że ci, którzy jako pierwsi nadali nazwy rzeczom, nie byli prostaczkami, tylko jakimiś uczonymi i wprawnymi mówcami. HER.: Tak myślisz? SO.: Wydaje mi się, że nazwy musieli nadać tacy właśnie ludzie [401c] i gdyby rozpatrzyć słowa w innych dialektach, ich znaczenie byłoby równie oczywiste. Na przykład to, co my wymawiamy οὐσία [istota, rzeczywistość], jedni wymawiają ἐσσία, a drudzy ὠσία. Po pierwsze więc, biorąc pod uwagę brzmienie drugiego wyrazu [scil. ἐσσία], uzasadnione jest nazywanie οὐσία [istoty rzeczy] Ἑστία [Hestią]. Co więcej, mówimy przecież, że to, co ma udział w οὐσία [bycie], ἔστιν [jest], i zgodnie z tym słusznie οὐσία [byt] nazywa się Ἑστία [Hestią]. Wydaje się bowiem, że również my dawniej słowo οὐσία wymawialiśmy ἐσσία: gdyby zastanowić się nad ofiarami, [401d] należałoby uznać, że właśnie w ten sposób myśleli ci, którzy nadali nazwy rzeczom. Bo słusznie składają ofiarę wstępną dla Hestii jako pierwszej z wszystkich bogów ci, którzy οὐσίαν [istotę] wszystkiego nazwali ἐσσία.

401b: ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχώμεθα κατὰ τὸν νόμον – „zacznijmy więc może od Hestii, zgodnie z obyczajem”; obyczaj, o którym wspomina Sokrates, nie jest dla nas dobrze uchwytny. Przyjmuje się, że chodzi o rozpoczynanie modlitw od przywołania bogini. Echem tego zwyczaju mogą być pojedyncze wersy niezachowanej komedii Kratesa (ἐξ Ἑστίας ἀρχόμενος εὔχομαι θεοῖς, fr. 44) oraz mimu Sofrona (ἐξ Ἑστίας ἀρχόμενος καλέω Δία πάντων ἀρχαγέταν, fr. 41 Rusten = fr. 42 Kaibel). Komiczną parafrazą tej modlitewnej (czy raczej metamodlitewnej) frazy jest, być może, wypowiedź bohatera Os Arystofanesa: ἀφ᾽ Ἑστίας ἀρχόμενος ἐπιτρίψω τινά (Vesp. 846; może tu jednak chodzić o podobny idiom, patrz niżej). Zarazem zachowane teksty modlitw wskazują, że rozpoczynanie od bogini wcale nie było regułą, jak chce tego Graf („[S]he is addressed first in every prayer”, 2005: 286). Być może dotyczyło to wyłącznie wyjątkowo solennych modlitw, towarzyszących najważniejszym ofiarom publicznym lub innym podniosłym wydarzeniom – brakuje nam jednak świadectw na poparcie tej tezy. Wezwaniem do Hestii rozpoczyna się co prawda modlitwa Pejsetajrosa w Ptakach (864), która z pewnością spełnia wymienione kryteria, jednak przyczyny tego wezwania mogą być inne. Modlitwa ta wypowiadana jest podczas zakładania nowego miasta. Okoliczności tej towarzyszyło (czy zawsze i na ile ten zwyczaj był uniwersalny, pozostaje kwestią sporną) przeniesienie ognia z prytanejonu macierzystej polis do zakładanej kolonii, tak więc rozpoczęcie modlitwy od bogini, która była patronką tego ognia, wydaje się uzasadnione bez konieczności zakładania jakiejś uniwersalnej reguły rozpoczynania modlitw publicznych od Hestii (zob. Malkin 1987: 114 i nn.).

chce tego Graf („[S]he is addressed first in every prayer”, 2005: 286). Być może dotyczyło to wyłącznie wyjątkowo solennych modlitw, towarzyszących najważniejszym ofiarom publicznym lub innym podniosłym wydarzeniom – brakuje nam jednak świadectw na poparcie tej tezy. Wezwaniem do Hestii rozpoczyna się co prawda modlitwa Pejsetajrosa w Ptakach (864), która z pewnością spełnia wymienione kryteria, jednak przyczyny tego wezwania mogą być inne. Modlitwa ta wypowiadana jest podczas zakładania nowego miasta. Okoliczności tej towarzyszyło (czy zawsze i na ile ten zwyczaj był uniwersalny, pozostaje kwestią sporną) przeniesienie ognia z prytanejonu macierzystej polis do zakładanej kolonii, tak więc rozpoczęcie modlitwy od bogini, która była patronką tego ognia, wydaje się uzasadnione bez konieczności zakładania jakiejś uniwersalnej reguły rozpoczynania modlitw publicznych od Hestii (zob. Malkin 1987: 114 i nn.).

Związek między oddaniem Hestii pierwszeństwa w modlitwie a roztropnością modlącego się pojawia się w zachowanym fragmentarycznie Faetonie Eurypidesa, w którym Merops, przygotowując się do zaślubin przybranego syna, stwierdza, że „każdy, kto jest mądry, zaczyna modlitwy do bogów od niej” (scil. od Hestii, Ἑστίας θ’ ἕδος, / ἀφ’ ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεσθαι θεοῖς / εὐχὰς ποεῖσθαι>, w. 248–249 Kannicht). Niewykluczone, że jest ona również adresatką ofiar, o których wspomina wers 261 (zob. comm. ad loc., Diggle 1970: 164). Pierwszeństwo Hestii w tym przypadku może jednak wynikać wyłącznie z symboliki domowego ogniska w kontekście zaślubin (zob. Oakley, Sinos 1993: 34–35), a nie z uniwersalnej reguły (pace Diggle 1970: 161). Jeszcze Menander Retor pouczał, by w mowie z okazji zaślubin zalecić panu młodemu modlitwę do Erosa, Hestii i bóstw porodowych (hoi genethlioi), zanim – by posłużyć się eufemizmem autora – „weźmie się do roboty” w noc poślubną (II. 407).

Idea pierwszeństwa Hestii pojawia się również w kontekście libacji towarzyszących ofierze oraz uczcie. I tak Pindar w jedenastej Odzie nemejskiej pisze o Hestii, że ludzie „czczą ją libacjami jako pierwszą z bogów i tłustym dymem” (πολλὰ μὲν λοιβαῖσιν ἀγαζόμενοι πρώταν θεῶν, / πολλὰ δὲ κνίσσᾳ, 6–7; na temat interpretacji roli Hestii w utworze zob. Faern 2009), natomiast w hymnie do Hestii i Hermesa bog jest wymieniona jako adresatka libacji towarzyszących ucztom: „bo bez ciebie nie ucztują śmiertelni, by rozpoczynając (ἀρχόμενος) nie wylali (σπένδει) wina Hestii jako pierwszej i ostatniej” (h.Hom. 29.4–6; por. też Soph. fr. 726 Radt, gdzie w dla nas cokolwiek dziwnej nautystycznej metaforze Sofokles nazywa Hestię „rufą libacji”). Pierwszeństwo Hestii ugruntowane jest w jej mitologii, według której bogini była pierwszym dzieckiem Kronosa i Rei (Hes. Th. 454), a tym samym jest najstarszą z pierwszej generacji bogów olimpijskich.

Idea rozpoczynania od bogini, a zarazem paleniska płonącego w ateńskim Prytanejonie, z którym boginię utożsamiano (zob. Miller 1978), pojawia się na pochodzących najwcześniej z epoki hellenistycznej inskrypcjach honoryfikacyjnych, upamiętniających opiekunów efebów (κοσμητὴς τῶν ἐφήβων) i ich podopiecznych. Bogini wymieniana jest jako adresatka ofiary złożonej przez kosmetesa w towarzystwie efebów (IG II³ 1313, 175/4 p.n.e., w. 85–86; IG II² 1042, ok. 41/40 p.n.e., w. 3), kiedy natomiast to efebowie są podmiotem działań upamiętnionych przez inskrypcję, czytamy o „złożeniu ofiar począwszy od hestia w prytanejonie” (IG II³ 1176, 203/2 p.n.e., w. 6–7; „w towarzystwie kosmetesa”: IG II³ 1313, w. 5–7). Od hestia w Prytanejonie (ἀπὸ τῆς ἑστίας τῆς ἐκκ τοῦ πρυτανείου) rozpoczynała się również procesja podczas Bendidejów – święta trackiej bogini Bendis (Bendydy), której świątynia znajdowała się w Pireusie (IG II2 1283, w. 7; inskrypcja pochodzi z połowy III w. p.n.e., ale wersy 4–7 dotyczą realiów kultu z końca V w. p.n.e., zob. Platon, Państwo 327a). Trudno powiedzieć, jak wiele podobnych tradycji związanych z paleniskiem Prytanejonu i jego boginią znanych było współczesnym Platona i czy mogą stanowić właściwy kontekst dla słów Sokratesa.

W Eutyfronie 3a pada idiomatyczne wyrażenie „robić coś af’ hestias” (czyli „jak należy”), które współcześni komentatorzy rozpatrują w całkowitej izolacji od analizowanej tu metamodlitewnej formuły (zob. Burnett 1979 [1924]: 93–94), podczas gdy antyczni scholiaści objaśniają je przez siebie nawzajem. Z idiomem tym możemy mieć również do czynienia w cytowanym wersie z Os (846), o ile nie jest to jakaś gra na idiomie i formule jednocześnie. Idiom ten jest bardzo chętnie używany w literaturze późniejszej niż klasyczna (lubują się w nim zwłaszcza Plutarc i Eliusz Arystydes), kiedy jednocześnie metamodlitewna formuła „rozpoczynać od Hestii” przestaje być stosowana. W pewnym momencie przestała być ona czytelna nawet dla filologów – scholiasta Aratosa, który zacytował przywołane na początku wersy z Kratesa i Sofrona, podał je jako przykład rozpoczynania poezji od wezwania do Zeusa. Wyraźnie więc „od Hestii” znaczyło dlań tyle, co „jak należy”.

410d: τῇ Ἑστίᾳ πρώτῃ προθύειν – „składają ofiarę wstępną dla Hestii jako pierwszej”; scholia do Kratylosa przywołują na wyjaśnienie tych słów „pewien mit” (mythos tis) na temat bogini, według którego poprosiła ona Zeusa o dziewictwo i ἀπαρχαὶ παρὰ τῶν ἀνθρώπων. Scholia do Os Arystofanesa przytaczają ten sam mit, tyle że opowiedziany w bardziej szczegółowej formie, co pozwala zrozumieć, o jakie właściwie ἀπαρχαί chodzi (Schol. ad Arist. V. 846 = FGrH 493): μῦθον δὲ συνέθηκεν Ἀριστόκριτος οὕτως ἔχοντα· μετὰ γὰρ τὸ καταλυθῆναι τὴν τῶν Τιτάνων ἀρχὴν, τὸν Δία δεξάμενον τὴν βασιλείαν φασὶν ἐπιτρέπειν Ἑστίᾳ λαβεῖν ὃ τι βούλοιτο. τὴν δὲ πρῶτον μὲν παρθενίαν αἰτῆσαι, μετὰ δὲ τὴν παρθενίαν ἀπαρχὰς ιῶν θυομένων αὑτῇ νέμεσθαι πρώτῃ παρὰ τῶν ἀνθρώπων. Aristokritos zapisał następującą opowieść: po zakończeniu rządów tytanów Zeus zagarnął królestwo i pozwolił Hestii wybrać sobie, cokolwiek zechce. Ona zaś najpierw poprosiła o dziewictwo, a potem, żeby jej jako pierwszej przydzielono od ludzi ἀπαρχαί tego, co składane w ofierze. O Aristokritosie wiadomo, że żył najpóźniej w I w. p.n.e. i był autorem mitograficznego dzieła poświęconego Miletowi (περὶ Μιλήτου, cf. RE s.v. Aristokritos), z którego prawdopodobnie pochodzi sparafrazowana w scholiach opowieść. Pod ἀπαρχαὶ θυομένων kryje się zapewne ryt ofiarowania bogom części pokarmu przygotowanego ze złożonego w ofierze zwierzęcia, obyczaj znany już Homerowi, który choć rzeczownika aparche nie zna, posługuje się w tym kontekście czasownikiem ἀπάρχεσθαι (bez przedrostka apoużyty jest w Hom., Od. 14.428, zob. komentarz Jim 2014: 30; por. też ofiarowanie etymologicznie pokrewnych argmata w Hom. Od. 14.446, z komentarzem Petropoulou 1987: 137–140). Ponieważ Homer wydaje się nie znać również bogini Hestii, siłą rzeczy nigdzie nie łączy rytu aparchesthai z jej osobą. Narrację o Hestii, która otrzymuje od Zeusa dziewictwo i specjalny udział w ofiarach, Aristokritos mógł znać z miniaturowego utworu wplecionego w strukturę homeryckiego Hymnu do Afrodyty (h.Hom. 5.21–32; zob. też komentarze: Faulkner 2008: 101– 118; Richardson 2010: 227–228; Olson 2012: 146–154). W utworze tym pojawiają się cztery idee, które już zawsze będą wiązały się z Hestią i niemal wyczerpują teologię bogini – jej starszeństwo (jest pierwszą córką Kronosa), dziewictwo, bliski związek z Zeusem (Hestia zasiada „na środku domostwa” Zeusa) oraz jej utożsamienie z paleniskiem i ołtarzem, na którym płoną ofiary przeznaczone dla bogów. „Zamiast ślubu” (ἀντὶ γάμοιο, w. 29) Hestia otrzymała od Zeusa dar (γέρας) i teraz jest otoczona czcią (τιμάοχός ἐστι, w. 31) w świątyniach wszystkich bóstw, a także zasiada w domostwie Zeusa, gdzie „bierze πῖαρ” (πῖαρ ἑλοῦσα, w. 30). Sens tego wyrazu nie jest jasny. Etymologicznie chodzi o tłustość – oliwy (A.R. 4.1133), mleka (Plu. Sol. 16 = Sol. 36.21), urodzajnej ziemi (Od. 9.135, h.Hom. 3.47). W pismach medycznych wyraz odnosi się do tłustości owoców figi (Hp. Ulc. 15, Mul. II.205), soku drzew, którego brak przekłada się na brak owoców (Hp. Nat. Puer. 26), czy wreszcie ogólnej tłustości pokarmów, która przez ścianki żołądka przenika do ciała ludzkiego (Hp. Nat. Puer. 21; zob. comm. ad loc., Lonie 1981: 207). Chociaż skojarzenie z homeryckimi piona meria nasuwa się samo, rzeczownik piar nigdy w znaczeniu tłuszczu zwierzęcego nie występuje. Bliźniacze do πῖαρ ἑλοῦσα sformułowanie πῖαρ ἑλέσθαι pojawia się w Iliadzie w tej samej pozycji w obrębie heksametru i użyte jest metaforycznie w znaczeniu „brać to, co najlepsze” (Hom. Il. 11.550, 17.659). Wydaje się, że również w tekście hymnu πῖαρ zostało użyte metaforycznie w znaczeniu tego, co najlepsze. Co przez to rozumiał autor hymnu, trudno powiedzieć. Wydaje się jednak, że dla Aristokritosa było jasne, że chodzić musi tutaj o aparchai thyomenon

Gdyby przyjąć wyjaśnienie sensu słów z Kratylosa zaproponowane przez scholiastów, należałoby uznać, że pola znaczeniowe czasowników aparchesthai i prothyein częściowo się pokrywały. Jednak czasownik prothyein (etymologicznie: „składać-w-ofierze-przed”; zob. Casabona 1966: 103–108) zawsze odnosi się do samodzielnej ofiary, najczęściej z ciastek lub prosiąt (zob. Mikalson 1972)

Rozważmy więc alternatywną interpretację względem zasugerowanej przez scholiastów: Sokrates ma na myśli właśnie to, co mówi, a więc składanie Hestii ofiary wstępnej lub przynajmniej pierwszej w szeregu. To na pozór rozsądne podejście rodzi wiele trudności, których uczeni podtrzymujący tezę, iż Hestia była tradycyjnie odbiorcą pierwszej ofiary, zdają się nie zauważać (np. Diggle 1970: 161; Graf 2005; Larson 2007: 161). Wypowiedź Sokratesa ma charakter generalizujący i każe nam sądzić, że odnosi się do wszystkich ofiar Ateńczyków lub przynajmniej znaczącej ich ilości, podczas gdy źródła poświadczające taką ofiarę są raczej skąpe. Do źródeł tych można, być może, zaliczyć inskrypcję SEG 40:146 (403–399), która istotnie wskazuje na Hestię jako odbiorcę pierwszej ofiary (z owcy) w szeregu (zob. komentarz Clintona do inskrypcji, 1979: 5, polemiczny względem hipotez Healeya, 1990; uczony rozwinął tę interpretację w kolejnej publikacji, zob. Clinton 2008: 35).

fiara z owcy nie jest jednak typową ofiarą wstępną – zwierzęciem, które zazwyczaj składano w takich okolicznościach, było prosię (choiros, delphax, galathenos; ostatni termin dotyczy prosiąt, które wciąż jeszcze ssą matkę). W kalendarzu demu Erchia ofiarę wstępną z prosięcia regularnie, bo aż pięciokrotnie, otrzymuje bogini Kourotrophos (zob. komentarz Pirenne-Delforge do inskrypcji, 2004: 178). Jest ona odbiorcą prosiąt i galathenoi także w innych zachowanych kalendarzach – Maratonu i Trykoryntu (LSCG 20 B), Thorikos (Lupu NGSL 1) i niezidentyfikowanego ateńskiego genos (IG I³ 234) – chociaż w ich przypadku trudno powiedzieć, czy zawsze mamy do czynienia z ofiarą wstępną.

Tożsamość ateńskiej Kourotrophos nie jest do końca uchwytna. Według większości uczonych (ostatnio Pirenne-Delforge 2004) mamy w jej przypadku do czynienia z samodzielnym bóstwem, choć Theodora Hadzisteliou Price (1978, zwł. 107–112) próbowała udowodnić, że Ateńczyk epoki klasycznej przez Kourotrophos rozumiał zawsze Ge Kourotrophos (por. IG II² 4869, Ar. Thesm. 300; Austin i Olson usuwają jednak imię Ge z tekstu komedii, 2004: 152–153, comm. ad loc.). Wydaje się, że żadnej z badaczek nie udało się przedstawić decydujących argumentów na poparcie swoich hipotez. Faktem jest natomiast, że późnoantyczni uczeni i leksykografowie nie mieli pojęcia o istnieniu samodzielnej bogini Kourotrophos, za którą optuje Pirenne-Delforge. Dla autora Księgi Suda to wyłącznie przydomek oznaczający „wychowujący dzieci” (κ 2192), natomiast poświadczony inskrypcyjnie obyczaj składania bogini ofiary wstępnej znajduje wyjaśnienie w haśle Kourotrophos Ge (κ 2193) i jest związany z mitem o Erychthoniosie, który chciał się w ten sposób odwdzięczyć bogini Ge za wykarmienie. Nie wiemy, jak długi był łańcuch recepcji tej informacji, ale jej źródeł należy prawdopodobnie upatrywać w jakiejś późnoklasycznej attydzie (Pirenne-Delforge 2004: 177). Jeżeli więc kiedykolwiek istniała samodzielna bogini Kourotrophos, jej tożsamość stosunkowo prędko przestała być jednoznaczna także dla samych Greków. Wrażenie to potęguje lektura hasła Amphidromia w Etymologicum Magnum, z którego dowiadujemy się, że imieniem Kourotrophos niektórzy określali… Hestię (stąd zwyczaj obnoszenia wokół paleniska nowo narodzonych dzieci; na temat samego rytuału zob. Furley 1981: 65–70; Hamilton 1984). Scholiasta do przywołanych wyżej Kobiet na Tesmoforiach, gdzie bogini Kourotrophos lub, w zależności od przyjętej lekcji, Ge Kourotrophos, pojawia się w kontekście eleuzyńskim (Ar. Th. 299–300), dopełnia obrazu postępującego z biegiem epok synkretyzmu, stawiając znak równości między Ge i Hestią, ponieważ „również tej składano w ofierze przed Zeusem” (homoios pro tou Dios thyousin autei). Utożsamienie bogiń było dość powszechne w późniejszej tradycji filozoficznej (zob. Filochoros, fr. 185; Kornutus, 28; Plot. 4.4.27), ale jako pierwszy, zdaniem Filodemosa, miał go dokonać już Sofokles w Triptolemosie (fr. 615 Radt).

Chociaż tylko jedno późne źródło, Etymologicum Magnum, wprost przypisuje Hestii aspekt kurotroficzny (w scholiach do Arystofanesa informacja ta jest zawarta jedynie implicite), możemy odnaleźć jego ślady na inskrypcji z Faleronu datowanej blisko 400 r. p.n.e. (editio princeps: Stais 1909: 244). Jej zleceniodawczyni, Ksenokrateja, ufundował ołtarz dla rzecznego boga Kefisosa „i bóstw, które dzielą jego ołtarz” (ksymbōmois te theois), w pierwszej kolejności wymieniając Hestię, a dalej – bóstwa o jednoznacznie kurotroficznym charakterze (zob. interpretację inskrypcji u Hadzisteliou Price, 1978: 125–126; kurotroficzny aspekt bogów rzek objaśnia Eustacjusz, comm. ad Hom. Il., 1293, 1.1–13), co pozostaje w doskonałej zgodzie z intencją fundatorki, która chciała w ten sposób odwdzięczyć się za wychowanie syna. Ponieważ trudno wyobrazić sobie, by Hestia mogła dzielić ołtarz z Kefisosem w innym celu, niż po to, aby składano jej na nim ofiary, i ponieważ na inskrypcji wymieniona jest jako pierwsza, należy uznać, że inskrypcja z Faleronu poświadcza zwyczaj składania ofiary wstępnej dla Hestii w jej aspekcie kurotroficznym.

Powróćmy więc do postawionego problemu: czy rzeczywistość kultowa, o której mówi Sokrates, jest dla nas w ogóle w jakikolwiek sposób uchwytna? Wydaje się, że odpowiedź może być twierdząca, tylko jeśli przyjmiemy, że w czasach Platona tożsamość bogini, która otrzymywała ofiarę wstępną podczas niektórych ateńskich świąt, była przedmiotem spekulacji intelektualistów, a słowa Sokratesa stanowiłyby refleks henoteizującej tradycji, w której Kourotrophos (o ile rzeczywiście kiedykolwiek istniała jako samodzielna bogini), Ge Kourotrophos i Hestia Kourotrophos uważane były za jedną boginię, tradycji, być może, tak starej, jak Triptolemos Sofoklesa (fr. 615 Radt)

Na koniec należy jeszcze zmierzyć się z pytaniem, co w ramach ofiary wstępnej mogło być ofiarowane Hestii. Jak już powiedzieliśmy, zwierzęciem najczęściej zabijanym w ramach ofiary tego rodzaju było prosię, jednak wydaje się, że nie wszystkie wzmianki o ofierze z prosiąt dla Hestii trzeba interpretować jako przykłady prothysis (Eupolis, fr. 301 Kassel Austin = Athen. 14.657a; por. też późną inskrypcję spoza Aten, Erythrai 61.79–80). W Osach Arystofanesa pojawia się niezupełnie czytelna wzmianka o kojcu dla prosiąt (choirokomeion), opatrzonym przydawką dzierżawczą „Hestii” (Ar. V. 844), co mogłoby oznaczać, że były one hodowane na ofiarę dla bogini (tak Petropoulou 1987: 148, przyp. 48; dla scholiasty były to jednak po prostu prosięta hodowane w kojcu blisko paleniska, epi tēs hestias, Schol. ad Arist. V. 844). Mglista aluzja u Arystofanesa oraz wyrwana z kontekstu wzmianka u Eupolisa mają, być może, coś wspólnego z przysłowiem Hestiai thyein, przekazanym przez kilku paremiografów i Hezychiusza z podobnym, choć nie identycznym wyjaśnieniem (Plutarch Paroemiographus, I.46, Zenobiusz, IV.44, Diogenianus II.40, Hsch. ε 6393). Dzięki Zenobiuszowi wiemy, że to Teopomp w komedii Kapelides (Handlarki) wspomniał o ofierze dla Hestii, w której nie dzielono się z innymi. Chodziło więc prawdopodobnie o posiłek spożywany w domowym zaciszu (podobnie sądził już Farnell, 1909: 356–357; por. wyjaśnienie u Diogeniana: „o tych, którzy robią coś w tajemnicy”), z którego Hestia otrzymywała należną sobie część (aparche; być może właśnie to mają na myśli Plutarch, Quaestiones Convivales 703d, i Diodor Sycylijski, 5.68.1). Czy częścią takiego posiłku mogło być mięso prosięcia zabitego w domu, a nie przy publicznym ołtarzu, to już kwestia czystej spekulacji.

Do ofiar typu prothymata należały również ciastka. Attycka inskrypcja SEG 21:813 poświadcza zwyczaj składania na ołtarzu Hestii ofiary z trzech ciastek w kształcie półksiężyców (tzw. boes hebdomoi; analogiczna ofiara na ołtarzu Apollona Pytyjskiego: IG II² 4987; na temat tego specyficznego typu ciastek zob. Kearns 2011: 94–97). Uczeni łączą tę inskrypcję z szeregiem innych, dotyczących ofiar wstępnych z ciastek dla różnych bóstw, składanych w kontekście kultu Asklepiosa (przywołana wyżej IG II2 4962, a także IG II² 4971, IG II² 4987). Chociaż kult tego boga wprowadzono w Atenach dopiero w latach dwudziestych V w. (zob. na ten temat Garland 1992: 116–135), nie ma powodu sądzić, by zwyczaj ofiarowania ciastek Hestii jako prothymata nie mógł być starszy.

Wydaje się, że każde bóstwo kurotroficzne mogło potencjalnie domagać się ofiary wstępnej. Atenajos, pozwalając swoim bohaterom snuć rozważania o wpływie wina na kobiety, cytuje obszerny fragment z komedii Platona Komika pt. Faon (10.441e–442a = Pl.Com. Kock 174), w którym jeden z bohaterów (prawdopodobnie Afrodyta, Pirenne-Delforge 2004: 181, a nie sama Kourotrophos, Austin, Olson 2004: 152) zwraca się do kilku kobiet, informując je, że jeżeli chcą zobaczyć tytułowego Faona, muszą złożyć proteleia – to zwyczajowe określenie na ofiarę zaślubinową (por. Hsch. π 3974) – kilku bóstwom, inaczej „na próżno będą czekać na wydymanie”. Jako pierwszej należy προθύεται samej mówiącej, która uzasadnia to faktem bycia kourotrophos (πρῶτα μὲν ἐμοὶ γὰρ κουροτρόφῳ προθύεται, Pl.Com., fr. 174.7 Kock). Wśród ofiar, których się domaga, są (niekastrowane) ciastka i lagōia dodek’ episelena, co Olson (2009: 110–111) tłumaczy jako 12 okrawków mięsa zajęczego (zwierzę znane ze swej płodności) w kształcie półksiężyców, a więc tym samym, jakie miały ofiarowane Hestii ciastka typu bous hebdomos (por. SEG 21:813)

Cratylus 301e-302a:

Passus pochodzi z drugiego sofizmatu Dionizodora, wykorzystującego niejednoznaczność zaimków dzierżawczych.

ἆρ᾽ οὖν, ἔφη, ταῦτα ἡγῇ σὰ εἶναι, ὧν ἂν ἄρξῃς καὶ ἐξῇ [302a] σοι αὐτοῖς χρῆσθαι ὅτι ἂν βούλῃ; οἷον βοῦς καὶ πρόβατον, ἆρ᾽ ἂν ἡγοῖο ταῦτα σὰ εἶναι, ἅ σοι ἐξείη καὶ ἀποδόσθαι καὶ δοῦναι καὶ θῦσαι ὅτῳ βούλοιο θεῶν; ἃ δ᾽ ἂν οὕτως ἔχῃ, οὐ σά;

Czy więc te rzeczy – powiada – uważasz za swoje, nad którymi panujesz i z którymi możesz [302a] zrobić, co zechcesz? Weźmy na przykład woła czy owcę. Czy uznasz, że te są twoje, które możesz i sprzedać, i dać, i złożyć w ofierze, któremu bogu zechcesz? A te, których nie możesz, za nie swoje?

W miejscu tym Dionizodoros ustala znaczenie zaimka dzierżawczego, które zwieńczy jego sofizmat: skoro mieć to móc sprzedać et cetera, to każdy, kto ma ojczystych bogów, może ich sprzedać et cetera (302d–303a; por. Parker 2005: 22–23). Co ciekawe, posługuje się przy tym przykładem zwierząt hodowlanych, a wyliczenie możliwości, przed którymi stoi posiadacz owcy czy wołu, sprawia wrażenie paradygmatycznego: używać własnego zwierzęcia jak się komu podoba to zrobić z nim właśnie jedną z tych trzech rzeczy: sprzedać, dać komuś lub złożyć w ofierze dowolnemu bogu (Dionizodoros powtarza tę frazę w 302e). Ten ostatni element wyliczenia można uznać za ekwiwalent zabicia zwierzęcia po to, by można je było zjeść – ostatecznie wiele zwierząt hodowano właśnie w tym celu. Detienne uważał, że całe mięso spożywane przez Greków pochodziło z ofiar („toute viand consommable doit venir d’une mise à mort rituelle”, Detienne 1979a: 21), wydaje się jednak, że w tak radykalnym brzmieniu teza ta jest nie do utrzymania. Zob. Ekroth (2007), Parker (2011: 131). Interpretując wypowiedź Dionizodora, możemy wziąć pod uwagę sposób, w jaki Platon ujmował kwestie ofiarnicze w innych swoich dialogach. Sofista nie wymienia więc wszystkich rzeczy, jakie możemy zrobić z naszą własnością (lista byłaby zbyt długa i nie służyłaby niczemu), ale jego przykłady nie są też trzema przypadkowo wybranymi z bezmiaru możliwości. Tym, co podaje Dionizodoros, są trzy modalności dawania: można „dawać-jak-towar” (na co wskazuje czasownik ἀποδίδομαι, „sprzedawać”), „dawać-jak-rzecz” (w sposób nienacechowany, stąd ogólne δίδωμι) lub „dawać-jak-dar” (θύω). Takie odczytanie tego fragmentu wymaga założenia bezpośredniej asocjacji słów θύειν i δώρεισθαι w umysłach Greków i wydaje się, że konsensus, jaki wykształca się wśród uczonych w ostatnich latach, zmierza do potwierdzenia tego założenia (zob. Parker 2011; Naiden 2013).

Bez wątpienia asocjacja taka istniała w umyśle przynajmniej jednego Greka – Platona. Ślady takiego myślenia o ofierze odnajdujemy w kilku dialogach (Eutyfron 14a–15b, Polityk 290c–d), ale z poglądami samego Platona możemy je z całą pewnością utożsamiać dopiero w Prawach (716c–717a), gdzie darowanie staje się metonimią całego kultu bogów. Filozof stwierdza tam, że dla człowieka dobrego najlepszą rzeczą jest θύειν καὶ προσομιλεῖν ἀεὶ τοῖς θεοῖς εὐχαῖς καὶ ἀναθήμασιν καὶ συμπάσῃ θεραπείᾳ θεῶν („składać ofiary i stale obcować z bogami za sprawą modlitw, darów wotywnych i całego kultu bogów”, 716d), dla złego zaś – wprost przeciwną; ponieważ od człowieka skalanego (μιαρός) ani inny człowiek, ani bóg nie mogą „otrzymać darów” w sposób właściwy (716e–717a)