Frammenti di opere di Aristofane e di altri autori dell'antica commedia attica
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

Fragmenty podano za normatywnym wydaniem Kassel, Austin (1983–2001), przestrzegając numeracji ustalonej w tej edycji. W nawiasie znajdują się numery wydania Kocka (1880–1888) wraz z suplementem Demańczuka (1967), wykorzystywane m.in. w systemie adresów bibliograficznych LS. Zgodnie ze zwyczajem obowiązującym w nowszych wydaniach, poetów zestawiono w kolejności alfabetycznej łacińskich wersji ich imion. Na końcu znalazły się fragmenty nieznanych autorów (adespota).

Ameipsias Konnos 7

Komedia wystawiona na Dionizjach Miejskich w 421 r. p.n.e., na których konkurowała z Chmurami Arystofanesa.

ἐντευθενὶ δίδοται μάλισθ’ ἱερώσυνα, κωλῆ, τὸ πλευρόν, ἡμίκραιρ’ ἀριστερά

przede wszystkim kapłanowi daje się należną część: szynkę, żeberka, lewą połowę głowy

Kock (1880) wyraża atrakcyjne, lecz niczym niepoparte przypuszczenie, że słowa te wypowiadał religijny specjalista w rodzaju Hieroklesa z Pokoju Arystofanesa, który domagał się dla siebie wynagrodzenia w postaci części mięsa. Pewne jest to, że zestawione tu elementy w niczym nie zaskakują, gdy porównać je z inskrypcyjnymi katalogami, wyliczającymi należne kapłanom i personelowi sanktuariów kawałki zwierzęcia. Ἱερόσυνα to typowy w tym kontekście wyraz, oznaczający „część kapłana”. Szerzej: e.g. Puttkammer 1912; Le Guen-Pollet 1991.

Archippus Incertae Fabulae 46 (6 Dem)

Πειθοῦς γὰρ οὐκ ἦν οὔτε βωμὸς οὔτε πῦρ, οὔτ’ ἐν γυναιξὶν οὔτ’ ἐν ἀνδρείαι φύσει

Peitho nie ma ołtarza ani ognia ni w kobietach, ni w męskiej naturze

Passus jest oczywistą trawestacją Eurypidesowego dystychu (fr. 170): οὐκ ἔστι Πειθοῦς ἱερὸν ἄλλο πλὴν λόγος, / καὶ βωμὸς αὐτῆς ἐστ’ ἐν ἀνθρώπου φύσει („Peitho nie ma innego przybytku niż słowo, a ołtarz jej jest w ludzkiej naturze”). Obserwacja dotycząca personifikowanej „namowy” wydaje się bardzo naturalna i zgrabnie wyrażona. Interesujące jest wykorzystanie atrybutów związanych z ofiarą (ołtarz, ogień) jako metonimii kultu.

Aristophanes Amphiaraos 25

komedia wystawiona na Lenajach w 414 r. p.n.e.:

ταυτὶ τὰ κρέ’ αὐτῶι παρὰ γυναικός του φέρω

Niosę mu to mięso od pewnej kobiety.

Tytułowy Amphiaraos to mityczny wieszczek, który zginął w wyprawie siedmiu przeciw Tebom. Jako heros otrzymywał cześć w Oropos na granicy Attyki z Beocją, gdzie znajdowała się jego wyrocznia i gdzie przybywali chorzy pielgrzymi (szerzej: Schachter 1981: 1.17–26; Kearns 1989: 147; Ekroth 2002: 75–76). Niewykluczone, że wymienione w tekście mięso stanowi dar dla herosa przysłany za pośrednictwem osoby wypowiadającej cytowane słowa (niewolnika?) przez kobietę, która pragnęła in absentia zasięgnąć rady wyroczni. Możliwa jest także alternatywna interpretacja, zgodnie z którą obdarowany jest śmiertelnikiem, a mięso stanowi prezent lub swojego rodzaju łapówkę (cf. Th. 558–559). W obu przypadkach nie chodzi zatem o ofiarę krwawą w ścisłym znaczeniu tego terminu, lecz o dar dla herosa lub człowieka. Na temat tej kategorii piszą m.in. Jim 2014, Jacquemin 2008; Ekroth 2008.S

Aristophanes Geras 143 (138)

143 (138) Γῆρας, Starość, data nieznana, ok. 420 r. p.n.e.:

κοπίδι τῶν μαγειρικῶν

Tasakiem z tych rzeźniczych.

Aristophanes Gerytades 167 (171)

Hesych. α 8417

αὐτοὶ θύομεν· ἀντὶ τοῦ αὐτοὶ πίνομεν ἐνηλλαγμένως, παρόσον οἱ καλούμενοι εἰς ἑστιασιν λέγουσι „καὶ αὐτοὶ θύομεν”. ἐπὶ γὰρ τῶν καλουμένων ὑπό τινων λέγεται.

My składamy ofiarę – dowcipnie, zamiast „my pijemy”, jako że zaproszeni na ucztę mówią „i my składamy ofiarę”. Bo to jest powiedziane o zaproszonych przez kogoś.

Objaśnienia Hesychiosa są dosyć zawiłe i niejednoznaczne. Kock (ad loc.) wyraził przypuszczenie, że wyrażenie dotyczy wykluczenia kogoś z grupy ucztujących, jak to ma miejsce w przypadku Hieroklesa w Pokoju (922–1126). Fritzsche (1838: 172) zasugerował, że może chodzić o typ ofiary οὐ φορά/ οὐκ ἐκφορά, czyli takiej, po której nie wolno było wynosić mięsa z miejsca jej złożenia (cf. Pl. 1138 wraz z komentarzem).

Aristophanes Δαιταλῆς 209 (204)

Najstarsza komedia Arystofanesa, wystawiona w 427 r. p.n.e., prawdopodobnie na Lenajach, zdobyła drugą nagrodę.

τί δαί; κυνίδιον λευκὸν [λεπτὸν: Kock] ἐπρίω τῆι θεῶι εἰς τὰς τριόδους;

Cóż to? Białego [małego] psiaka kupiłeś dla bogini na rozdrożach?

Passus pojawia się w scholiach do Teokryta (2.11/12d), cytowany przez starożytnego komentatora jako dowód na to, że bogini Hekate otrzymywała ofiary z psów. Praktyka jest skądinąd nieźle poświadczona i w innych źródłach (Sophr. fr. 4a; 8; Paus. 3.14.9; Orph. A. 934– –987). Problematyczny jest w tym miejscu kolor zwierzęcia, oczywiście, jeśli odrzucić koniekturę Kocka, ponieważ w kontekście kultu dla Hekate oczekiwalibyśmy raczej ofiary czarnej. Być może zdziwienie bohatera komedii wynika właśnie stąd, że ktoś kupił ofiarę niewłaściwej barwy (Kassel, Austin ad loc.; Serafini 2015: 139–142). Należy zaznaczyć, że pies nie jest typowym zwierzęciem ofiarnym (jak woły, owce, kozy i świnie), a jego wykorzystanie w tym charakterze w kulcie Hekate w sposób oczywisty kojarzy się z niezwykłym charakterem tej ambiwalentnej bogini, czczonej na rozdrożach, w miejscach par excellence liminalnych (cf. Carboni 2015; Serafini 2015; Zografou 2010; Johnston 1989). Z drugiej strony, jak słusznie zwraca uwagę Serafini (2015: 143), ofiary z psów i konsumpcja psiego mięsa, choć prawdopodobnie naładowana sporą dawką znaczeń, nie stanowiła zupełnego wyjątku, a Hekate nie była jedyną boginią, w której kulcie wykorzystywano to zwierzę. Poza nią ofiary tego rodzaju otrzymywała m.in. Afrodyta na przylądku Kolias w Attyce, w Locri Epizephyri i w Gravisca w Italii, a także Kybele w Sardes (ibidem). Na temat wykorzystania psów w kulcie (regularnie nacechowanym pewną niezwykłością/liminalnością) i w kuchni, por. De Grossi Mazzorin (2008); Lacam (2008); Roy (2007) z dalszą bibliografią.

Aristophanes Δαιταλῆς 236 (224)

καὶ δελφακίων ἁπαλῶν κωλαῖ καὶ χναυμάτια πτερόεντα

Szynki delikatnych prosiaczków i skrzydlate plasterki

Edmonds 1957 (ad loc.) chyba zbyt skwapliwie stwierdził, że rzeczownik κωλαῖ oznacza tutaj część zwierzęcia ofiarnego, którą otrzymywał kapłan (priestly share). Jakkolwiek taka interpretacja jest dopuszczalna, nic nie wskazuje w sposób jednoznaczny na ofiarny kontekst passusu. Ze względu na brak kontekstu, można jedynie domniemywać, kto wypowiadał tę kwestię i dlaczego tak pozytywnie (z nostalgią?) wyrażał się o mięsie. Jednym z możliwych skojarzeń jest wypowiedź Hermesa z Pokoju (1128), w której bóg wspomina szynki, które zjadał w przeszłości, a które ewidentnie otrzymywał jako dar (trapezoma? cf. ad loc.). Użycie przymiotnika ἁπαλός („delikatny”) w odniesieniu do mięsa prosięcia: Lys. 1162. Należy zaznaczyć, że w obu przypadkach zwierzę określone jest diminutivum δελφάκιον, co wskazuje na jego młody wiek i czyni wzmiankę o delikatności jego mięsa doskonale zrozumiałą. Na temat rytualnego wykorzystania prosiąt: Ach. 784–796; Pax 374– –375; Ra. 378 wraz z komentarzami. Sens użycia przymiotnika πτερόεις („skrzydlaty”) jest niejasny. Może chodzić o to, że na ucztę, o której wspomina tu bohater komiczny, składał się również i drób. Możliwe także, że, jak twierdzi Meineke (1867: 162), wyrazowi należy przypisać znaczenie figuratywne: „wyjątkowo delikatny”.

Aristophanes Δράματα 299 (286)

Schol. Ra. 798:

μεῖον λέγουσι τοὺς ὑπὲρ τῶν υἱῶν εἰς τὰ Ἀπατούρια οἶς ὑπὸ τῶν πατέρων εἰσφερομένους, διὰ τὸ ἐπιφωνεῖν τοὺς φράτορας ἐπὶ τοῦ σταθμοῦ τοῦ ἱερείου· μεῖον, μεῖον. ὅτι δὲ ἵσταντο Ἀριστοφάνης ἐν Δράμασι δεδήλωκεν. τοῦτο δὲ κέκληται κουρεῖον ἀπὸ τῶν κούρων ὑπὲρ ὧν ἐθύετο. μεῖον δὲ διὰ τὴν προειρημένην αἰτίαν. καὶ ἐπιζήμιόν τι τοῖς ἧττον εἰσάγουσιν ἀποδέδοτο, καθάπερ αὐτός φησιν Ἀριστοφάνης· ἀλλ’ εὔχομαι ‘γωγ’ ἑλκύσαι σε τὸν σταθμόν, ἵνα μή με προσπράττωσι γραῦν οἱ φράτερες.

Meion to określenie owiec/baranów, składanych przez ojców za synów w czasie Apaturii. Nazwa wywodzi się od okrzyku członków fratrii w czasie ważenia zwierzęcia: meion, meion [za lekkie]. O ważeniu informuje Arystofanes w Dramatach. Używa się określenia koureion od kouroi, chłopców, za których składano ofiarę, a meion z powodu podanego powyżej. Jeśli ktoś przyprowadził za małe zwierzę, spotykała go kara, jak powiada sam Arystofanes: Proszę, tylko naciągnij wagę, żeby członkowie fratrii nie domagali się ode mnie śmietany.

Apaturia to święto obchodzone we fratriach (w Attyce i w jońskiej części świata greckiego, a może nie tylko), w czasie którego przyjmowano do tych stowarzyszeń dorastających synów ich członków i rejestrowano synów narodzonych w poprzedzającym roku (szerzej na ten temat: Burkert 2011: 383–384; Burkert 1985: 255; Parke 1977: 88–92; Deubner 1932: 232–234, a także Bednarek 2014). W obu przypadkach ojciec zobowiązany był złożyć ofiarę za dziecko (w omawianym scholium wskazuje na to składnia: ὑπὲρ ὧν). Podana przez scholiastę etymologia nazwy zwierzęcia ofiarnego μεῖον, jak wiele innych ludowych etymologii znanych ze źródeł antycznych, wydaje się nieco wymuszona, jednak przekazane tu szczegóły znajdują niezłe potwierdzenie w przekazie Harpokrationa (200.15–201.7), który zestawia passusy z kilku dawniejszych autorów (Is. 124; Eratosth. 91; Apollod. fr. 108 (Jac.); Eup. 130). Nigdzie nie jest powiedziane, od czego konkretnie zwierzę ofiarne miało być cięższe, wydaje się jednak jasne, że żartobliwie zawsze określano je jako za małe. Pewną alternatywę w stosunku do tej wersji proponuje (cytowany przez Harpokrationa ibid.) Apollodoros, który twierdził, że nie tyle zwierzę, ile porcje mięsa przeznaczone dla członków fratrii (μερίδες) poddawano ważeniu i dowcipnie krytykowano jako zbyt skąpe.

Passus zawiera pewne niejasności na poziomie leksykalnym. Przede wszystkim problematyczne jest słowo γραῦς, które odnosić się może (m.in.) do starej kobiety, „baby”, co nie ma w tym miejscu większego sensu lub do „kożucha na mleku”, ewentualnie „śmietany”. To drugie znaczenie wydaje się dopuszczalne, lecz nie całkiem zrozumiałe (cf. Kock 1880: ad loc.: „quid sit γραῦν nescio”). Jak zwykle, prawdopodobnie sens passusu zależał od nieznanego nam kontekstu.

Aristophanes Lemniai 381 (365)

τὴν κρατίστην δαίμον’, ἧς νῦν θερμός ἐσθ’ ὁ βωμός

...najpotężniejszą z bogiń, której ołtarz jest teraz gorący.

Passus, jakkolwiek brutalnie wyrwany z kontekstu, na pierwszy rzut oka wydaje się doskonale zrozumiały. Ciepło ołtarza wskazuje na jego niedawne użycie, a zatem na składanie ofiary. Suda (ω 125), wyraźnie traktując zwrot νῦν θερμοί βωμοί jako utarty frazeologizm, objaśnia, że odnosił się on do czegoś/kogoś przyjmowanego z zapałem (ἐπὶ τῶν διὰ σπουδῆς τυγχανόντων). Wers Arystofanesa według tego leksykonu odnosi się do typowej dla Ateńczyków tendencji do zapożyczania obcych kultów.

Aristophanes Πελαργοί 449 (434)

Data nieznana, wiadomo, że komedię wystawiono w tym samym roku co Edypeidę Meletosa.

κεφαλάς τ’ ἀρνῶν κωλᾶς τ’ ἐρίφων

głowy baranie, szynki koźle

Jakkolwiek trudno stwierdzić, o co chodzi we fragmencie, wywołuje on oczywiste skojarzenia z częściami zwierząt ofiarnych, które otrzymywali kapłani.

Aristophanes Προάγων 478 (461)

Komedia najprawdopodobniej została wystawiona na Lenajach w 422 r. p.n.e.

ἐγευσάμεν χορδῆς ὁ δύστηνος τέκνων· πῶς ἐσίδω ῥύγχος περικεκαυμένον;

Ja, nieszczęsny, skosztowałem kiszki dziecka, więc jakże mam teraz spojrzeć na pozbawiony włosów świński ryjek?

Passus zawiera parodię tragedii i tragediowego stylu, w którym przypuszczalnie przemawia aktor, grający rolę Tyestesa, mitycznego bohatera, który nie wiedząc, co mu podano, zjadł mięso własnych dzieci (Kassel, Austin 1984: ad loc.). Fakt, że we fragmencie wzmiankowana jest „kiszka” (χορδή, „jelito” lub jakaś forma kiełbasy, kaszanki, którą nadziewano jelita) wskazuje na to, że nie mamy tu do czynienia z ucztą ofiarną. Bezpośrednio bowiem po ubiciu zwierzęcia i spaleniu „części boskiej” na ołtarzu, kosztowano trzewi (σπλάγχνα), do których nie zaliczano jelit (cf. Ar. Pax 1040; Pl. 1168–1169).

Aristophanes Ταγηνισταί 504.12–15 (488)

Passus zawiera komiczne wyjaśnienie, dlaczego zmarli mają się dużo lepiej niż żywi. Ostatni z argumentów dotyczy ofiar.

καὶ θύομεν † αὐτοῖσι τοῖς ἐναγίσμασιν ὥσπερ θεοῖσι, καὶ χοάς γε χεόμενοι αἰτούμεθ’ αὐτοὺς δεῦρ’ ἀνιέναι τἀγαθά

I składamy im w ofierze żałobną żertwę jak bogom i wylewamy libacje, prosząc, by na górę posłali dobra.

Fragment jest niepokojący ze względów czysto filologicznych. Jeśli czasownik θύω łączy się z rzeczownikiem w datiwie, rzeczownik ten określa adresata ofiary. LS ( s.v. θύω) notuje tylko jeden przypadek, w którym dativus w takim kontekście mógłby pełnić funkcję instrumentalną, a nie dopełnienia dalszego, miejsce to jednak (Hdt. 1.50) niemal z całą pewnością należy uznać za zepsute, jak czynią to właściwie wszyscy wydawcy. Dlatego, chociaż sens sformułowania θύομεν αὐτοῖσι τοῖς ἐναγίσμασιν może się wydawać oczywisty: „czcimy ich przy pomocy żertwy dla zmarłych”, z punktu widzenia gramatycznego byłoby to wysoce anomalijne. Dlatego Kassel, Austin (1984) umieszczają w tym miejscu crux.

Ἐνάγισμα („żałobna żertwa”) to ofiara krwawa lub bezkrwawa dla zmarłych lub herosów, która zasadniczo miała ulec całkowitej eliminacji ze sfery żywych ludzi poprzez spalenie lub np. zakopanie. Po takiej ofierze, inaczej niż w przypadku rytuałów ku czci bóstw olimpijskich, normalnie nie następowała uczta. Więcej na ten temat: Ekroth (2002: 74–128); Svenbro (2005). Zestawienie tego rzeczownika z czasownikiem θύω (problematyczne pod względem gramatycznofilologicznym) chyba miało na celu wydobycie szczególnego aspektu tych ofiar, czyniąc je bardziej podobnymi do tych, które składano bogom.

ἀνιέναι τἀγαθά („by na górę posłali dobra”). Według Focjusza (α 1993) jest to typowa formuła w modlitwach do zmarłych. Szerzej: Pulleyn 1997: 116–131.

Aristophanes Τελμησσῆς 554 (540)

Hesych. π 4340

πύλαι· Ἀριτοφάνης Τελμισσεῦσιν ἀπὸ (ἐπὶ: Heinsius) τῶν θυτῶν λέγει. ἐκεῖνοι γὰρ ἐπισκέπονται τὰς ἐκτροπὰς καὶ τὰς φλέβας.

Wrota: Arystofanes w Telmeseńczykach od (o) ofiarnikach, bo oni badają kanały i żyły.

Fragment problematyczny z punktu widzenia filologicznego. Podejrzana jest przede wszystkim lemma. Dobree (1831–1833 II: 255) zasugerował, żeby ją usunąć i tym samym przyłączyć tekst do poprzedzającego go artykułu hasłowego. Wówczas terminem objaśnianym, czyli słowem użytym przez Arystofanesa stałoby się πυλαγόροι, „celnicy”. Miałoby to więcej sensu w kontekście osób badających wątrobę zwierzęcia, której najważniejsza żyła (nota bene zwana wrotną) nosiła grecką nazwę πύλαι („wrota”). Szerzej na temat hepatoskopii, praktyce czytania znaków z wątroby zwierząt ofiarnych: Furley, Gysembergh (2015); Flower (2008: 153–210); van Straten (1995: 156–157).

Aristophanes Incertae Fabulae 591.84–86 (26 Dem)

φέρε νυν ἐγὼ] τὴν δαίμον’ ἣν ἀνήγαγον, ἐς τὴν ἀ]γορὰν ἄγων ἱδρύσωμαι βοΐ

dalej, ja teraz bogini, którą wprowadziłem, zaprowadzę wołu na agorę, by jej złożyć ofiarę inauguracyjną

Passus wywołuje oczywiste skojarzenie z Pokojem Arystofanesa, w którym jest mowa o wprowadzeniu nowej bogini i o złożeniu jej z tej okazji ofiary. Także i tam (923) pojawia się termin ἱδρύομαι + accusativus bóstwa + dativus rzeczy wykorzystanej w ceremonii. W cytowanym tu fragmencie ewidentnie chodzi o ważną boginię, zważywszy na to, że przeznacza się jej tak cenne zwierzę jak wół. Jej przybytek lub posąg (w ramach fikcji komediowej) musiał się znajdować na agorze, skoro tam miała się odbyć ceremonia inauguracyjna.

Aristophanes Incertae Fabulae 705 (684)

ἀλλ’ ὦ Δελφῶν πλείστας ἀκονῶν Φοῖβε μαχαίρας καὶ προδιδάσκων τοὺς σοὺς προπόλους

Febie, który tak liczne ostrzysz noże Delfijczyków i przyuczasz swoje sługi

Atenajos (173d) cytuje ten fragment w kontekście innych passusów wskazujących na łakomstwo Delfijczyków i ich skłonność do korzystania z mięsa zwierząt zarżniętych w ofierze w sanktuarium przez pielgrzymów. Obraz Apollona Fojbosa, boga czczonego w Delfach, który ostrzy noże (μάχαιρα), podstawowe narzędzie ofiarnicze, dla swoich sług wydaje się doskonale pasować do tego kontekstu. Atenajos prawdopodobnie jednak przemilcza fakt, że passus nawiązuje do (a może stoi u początków) żartobliwego zwrotu Δελφικὴ μάχαιρα („nóż delficki”). Jego precyzyjne znaczenie jest niejasne. Arystoteles (Pol. 1252a.34, cf. Newman 1887: ad loc.) wspomina o takim przedmiocie, określając go jako wykonany nędznie (πενιχρῶς), w przeciwieństwie do naturalnych tworów stworzonych specjalnie do określonego celu. Czy świadczy to o wielofunkcyjności noża delfickiego, czy o jego przysłowiowo kiepskiej jakości? Z drugiej strony, zgodnie z objaśnieniem zawartym w tomie Paroemiographi Graeci (Leutsch, Schneidewin, 1829–1851: 1.393), Delfijczycy słynęli ze zdzierstwa, nie tylko sami uczestnicząc w ofiarach cudzoziemców, lecz jeszcze każąc sobie płacić za noże. Pozostaje to w zasadniczej zgodności z wymową fragmentu Arystofanesa, lecz trudne jest do pogodzenia z passusem Arystotelesa.

Aristophanes Incertae Fabulae 714 (693)

οὐκ ἔσθω κενέβρειον· ὅταν θύηις τι, κάλει με

Nie jem padliny, daj znać, kiedy złożysz ofiarę.

Passus jest cenny, ponieważ zdaje się explicite zestawiać dwie kategorie mięsa. Κενέβρειον, jak stwierdza Erotianos (κ 12; cf. Phot. κ 561) to mięso zdechłych zwierząt (τὰ νεκριμαῖα κρέα), a także rodzaj targowiska, gdzie je sprzedawano. Może to świadczyć o istnieniu ostrej opozycji pomiędzy mięsem pochodzącym z ofiar a padliną (Naiden 2013: 237–238). Różnica mogłaby wynikać z jakiegoś rodzaju sakralizacji tego pierwszego. Nie należy jednak, jak sądzę, przeceniać wartości tego źródła ze względu na brak wiadomości o kontekście i sensie wypowiedzi bohatera komicznego. Słowo κενέβρειον, skądinąd bardzo rzadkie, mogło zostać użyte figuratywnie, jak w polskim „nie zjem tego ścierwa”, wskazując nie tyle na jakiś techniczny aspekt uboju lub przechowywania mięsa, ile na niesmak, jaki wzbudza ono w mówiącym. Jeśli dodatkowo przyjąć, że kwestię mógł wygłaszać bóg, jego większe zainteresowanie składaniem ofiary niż mniej czy bardziej świeżym mięsem okaże się wręcz naturalne. Istotne jest to, że passus potwierdza istnienie kategorii κενέβρειον już w czasach Arystofanesa (cf. Parker 2010; Bednarek 2017) .

Crates Θηρία 19 (17)

Komedia wystawiona po Πλοῦτοι Kratinosa, a zatem prawdopodobnie po 429 r. p.n.e. Tytuł pochodzi od zwierząt, które reprezentował chór.

(Α.) καὶ τῶν ῥαφάνων ἕψειν χρὴ ἰχθῦς τ’ ὀπτᾶν τούς τε ταρίχους, ἡμῶν δ’ ἄπο χεῖρας ἔχεσθαι. (Β.) οὐκ ἄρ’ ἔτ’ οὐδὲν κρέας, ὡς ὑμεῖς λέγετ’, οὐδ’ ὁτιοῦν ἐδόμεσθα, οὐδ’ ἐξ ἀγορᾶς, οὐδὲ τάκωνας ποιησόμεθ’ οὐδ’ ἀλλᾶντας;

(A.) Kapusty powinniście sobie nagotować, ryby świeże i wędzone upiec, a od nas ręce trzymać z dala. (B.) Nie mamy jeść żadnego mięsa, jak mówcie, nawet z agory, nawet siekanego, ani kiełbas?

Passus rozpisał na dwa głosy Berg (1838: 279), prawdopodobnie słusznie przypisując pierwszą kwestię zwierzętom, a drugą człowiekowi. Jest to kolejny passus świadczący o tym, że Ateńczycy jadali kupowane mięso (cf. Ecphantides 1). Jest to zarazem jedyny znany mi przykład „oddania głosu samym zwierzętom”. Jednocześnie wskazuje on na istnienie wyraźnych rozgraniczeń między kategoriami: ryba to nie mięso.

Crates Incertae Fabulae 44 (52)

ἐξ Ἑστίας ἀρχόμενος εὔχομαι θεοίς

zaczynając od Hestii do bogów wznoszę modlitwę

Passus cytowany w scholiach do Aratosa (1.44.9) na potwierdzenie tezy, że niekiedy (choć zdaniem scholiasty nie zawsze) zaczynano modlitwy od Hestii. Podwójna natura Hestii jako bogini i paleniska łączy modlitwy do niej w sposób bliski (a może i nierozerwalny z ofiarą). Szerzej: kom. do Ar. V. 844–846.

Cratinus Βούσιρις 23 (21)

ὁ βοῦς ἐκεῖνος χἠ μαγὶς καὶ τἄλφιτα

tamten wół, stolnica i mąka

Meineke (1839: ad loc.) stwierdził, że wół wzmiankowany we fragmencie przeznaczony jest na ofiarę, a Pietres (1946: 165) wyraził przypuszczenie, że określenie to może się odnosić do Heraklesa jako substytutu zwierzęcia. Król Egiptu Bousiris miał zwyczaj składania w ofierze przybyszów z obcych krain. Kiedy usiłował w ten sposób uśmiercić Heraklesa, bohater uwolnił się i zabił przy ołtarzu niedoszłego oprawcę. Motyw doczekał się wielu opracowań w komedii i dramacie satyrowym, a także w malarstwie wazowym, które kładzie duży nacisk na rytualną oprawę mordu (bibliografia: Bianchi 2016: 144–145). Polluks (10.81–82) cytuje passus w kontekście omówienia znaczenia wyrazu μαγίς, który mógł się odnosić do ciasta i do tego, na czym to ciasto wyrabiano. W interesującym nas kontekście, zdaniem leksykografa, chodzi o znaczenie bliższe temu drugiemu, o przedmiot, na którym składano pokarmy, którymi dzielono się z bogami i potrzebne do ofiary akcesoria (ἐπὶ τῆς τὰ ἱερὰ δεῖπνα ἢ τὰ πρὸς θυσίαν φερούσης). Mąka lub drobna kaszka jęczmienna ἄλφιτα mogła mieć zastosowanie w rytuale ofiary jako składnik placków wypiekanych w czasie obrzędu (θυλήματα: cf. Ar. Pax 1040; Telecl. 35; Pherecr. 28).

Cratinus Δραπέτιδες 66 (62)

Komedia wystawiona między 444/3 a 423 r. p.n.e.

ἀγερσικύβηλις ... ἀγύρτην ... κυβηλιστήν

toporkołazęga [lub toporko-wędrowny wieszczek]… wędrowny wieszczek… toporkowiec

Fragment pojawia się w kilku źródłach leksykograficznych (Hes. α 461; Suda κ 2595; Phot. α 146; Et. Gen. α 22; EM 8,9; Et. Sym. α 49). Komiczny neologizm cytowany jest jako określenie Lampona, wpływowego wieszczka epoki Peryklesa. Wyrazy stanowiące jego podstawę słowotwórczą są rzadkie. Κυβηλίς to, jak twierdzi Hesychios (Hes. α 461), toporek (πέλεκυς), narzędzie, którym zadawano cios zwierzęciu ofiarnemu przed podcięciem mu gardła (cf. Od. 3.442–443). Łatwo zrozumieć, dlaczego Kratinos uczynił ten obiekt atrybutem wieszczka (μάντις), specjalisty religijnego, którego działalność polegała na odczytywaniu znaków między innymi z ofiar zwierzęcych, a także na składaniu ofiar. Ἀγύρτης to jedno z możliwych określeń wieszczków, etymologicznie związane z wędrownym trybem życia przynajmniej niektórych z nich. Jego użycie dosyć wyraźnie miewa wydźwięk pejoratywny (S. OT 388; Pl. R. 364b). Szerzej: Bianchi (2016: ad loc.).

Cratinus Incertae Fabulae 341 (361)

σφάττε δεῖρε κόπτε

zarżnij, obedrzyj ze skóry, bij

Scholia do Ptaków Arystofanesa (365) przywołują ten passus w kontekście wykrzyknień bohaterów komedii padających w czasie bezładnej bijatyki. Fragment Kratinosa prawdopodobnie miał podobny wydźwięk, choć należy zaznaczyć, że każdy z użytych tu wyrazów pojawia się w kontekście ofiary krwawej, choć tutaj powinny się one pojawić w innej kolejności: czynność określana czasownikiem κόπτω (LS s.v. I.3), ogłuszenie i powalenie zwierzęcia przy pomocy toporka, poprzedzała bowiem poderżnięcie mu gardła (σφάττω).

Cratinus Incertae Fabulae 458 (417)

θεόθυτα

złożone w ofierze

Wyraz pojawia się u gramatyka Frynichosa (PS 74.7) z adnotacją, że Kratinos używał go jako synonimu ἱερόθυτα, słowa, które, jak wyjaśnia ten sam autor, oznaczało „ofiary składane bogom” (τὰ τοῖς θεοῖς θυόμενα ἱερεῖα). Stosunkowo niska frekwencja przymiotnika ἱερόθυτος sprawia, że dość trudno doprecyzować jego znaczenie. Prawdopodobnie ma rację Winand (1990: 21–27), stwierdzając, że można go uznać za odpowiednik nieistniejącego adiectivum verbale czasownika θύω, a zatem pokrywałby on dosyć szerokie pole semantyczne w rodzaju „składany w ofierze”, „przeznaczony na ofiarę” (o zwierzęciu), „pochodzący z ofiary” (o mięsie). Cf. Ar. Av. 1265. Trudno powiedzieć, jaki sens miała innowacja Kratinosa polegająca na zastąpieniu pierwszego członu wyrazu hiero, członem theo, która sprowadza się do podkreślenia, że adresatem ofiary był bóg. Czy było w tym coś komicznego? Frynichos (nie wiadomo na jakiej podstawie) stwierdza, że forma poświadczona u Kratinosa jest bardziej poprawna. Wykorzysta ją św. Paweł (Cor. I. 8.7.2), a za nim znaczna liczba autorów chrześcijańskich, dalej przekształcając wyraz, człon theozastępując eidolo-, określając tym samym ofiary składane bogom pogańskim mianem εἰδωλόθυτα („poświęcone bałwanom”).

Ecphantides Σάτυροι 1 (1)

πόδας ἐπεὶ δέοι πριάμενον καταφαγεῖν ἑφθοὺς ὑός

ilekroć muszę jeść pieczone nóżki świńskie, które kupuję

Passus stanowi cenne, choć wcale nie jedyne potwierdzenie, że mięsem powszechnie handlowano już w okresie klasycznym. To oznacza, że jego konsumpcja nie musiała w sposób bezpośredni wiązać się z kontekstem sakralnym. Czy jednak stosowano ubój nierytualny? Nie wiadomo. Szerzej: Parker 2010; Bednarek 2017.

Eupokis Αἶγες 14 (15)

Komedia wystawiona przed 424 r. p.n.e.

αὐτοῦ τὴν χερνίβα παύσεις

Nie dopuścisz go do wody oczyszczeń.

Χέρνιψ to woda, której używano do obmycia w różnych sytuacjach, przede wszystkim przed przystąpieniem do czynności rytualnych, w tym do ofiary krwawej (cf. Ar. Av. 850 wraz z komentarzem). Ze wzmianki w Lizystracie (1128) wynika, że wspólne korzystanie z jednego naczynia z wodą w sanktuarium mogło stanowić wyraz wspólnoty. Z drugiej strony niedopuszczenie kogoś do chernipsu bardzo wyraźnie sygnalizowało jego wykluczenie (S. OT 240) i mogło wynikać z niebezpieczeństwa przeniesienia zmazy (D. 20.158). Jak zwykle brak kontekstu nakazuje daleko posuniętą ostrożność, wydaje się jednak bardzo prawdopodobne, że taki właśnie może być sens przytoczonego fragmentu.

Eupolis Δῆμοι 99.41–44 (130)

Najlepiej zachowana (choć we fragmentach) komedia stara, nie licząc dzieł Arystofanesa. Wystawiona została między 417 a 411 r. p.n.e. Opowiadała o sprowadzeniu z Hadesu czterech zmarłych mężów stanu (Solona, Miltiadesa, Arystydesa i Peryklesa) w celu uporządkowania spraw państwa ateńskiego. Szerzej: Telò 2007; Storey 2003: 111–174.

τὸ χαλκίον θέρμαινέ θ’ ἡμῖν καὶ θύη πέττειν τινὰ κέλευ’, ἵνα σπλάγχνοισι συγγενώμεθα.

Podgrzej nam kocioł i każ komuś upiec placki, żebyśmy się wzięli za podroby.

Jeden z bohaterów o wyższym statusie (prawdopodobnie Arystydes) wydaje to polecenie komuś, kto pełni rolę służącego. Wzmianka o trzewiach (σλπάγχνα) niemal z całą pewnością odwołuje się do kontekstu ofiarnego, wbrew temu, co zasugerował ostatnio Telò (2007: ad loc.), interpretując passus jako opis przygotowań do bardzo skromnego posiłku, który miałby sprawić przyjemność „trzewiom” jedzących. Wprawdzie związek frazeologiczny σπλάγχνοισι συγγίγνεσθαι nie jest nigdzie indziej potwierdzony, jednak dosyć bliską analogię stanowi σπλάγχνοισι παραγίγνεσθαι (Ar. Eq. 410), przy czym znaczenie wyrażenia miałoby wyraźnie metaforyczny wydźwięk „spotkać się, zaprzyjaźnić, obcować z trzewiami”. Takie wyrażenie mogło odwoływać się do rytu polegającego na kosztowaniu wnętrzności zwierzęcia, upieczonych w ogniu buchającym ze spalanych na ołtarzu kości przeznaczonych dla bogów (cf. Ar. Pax 1040–1124; Av. 975). Rzadki wyraz τὰ θύη (sg. Θύος) według Hesychiosa (θ 817) miał u Eupolisa oznaczać rodzaj ciastka ofiarnego (πέμμα). Wykorzystanie placków, być może pieczonych tuż przed ich użyciem, w kontekście kosztowania wnętrzności zwierzęcia ofiarnego potwierdza Pokój Arystofanesa (1140). Problematyczna pozostaje wzmianka o kotle. Na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że może chodzić o naczynie, w którym gotowano mięso zwierzęcia ofiarnego, które konsumowano w czasie uczty następującej po zakończeniu rytuału. Telò (2007: ad loc.) słusznie zwraca uwagę, że taka interpretacja nie zgadza się ze stwierdzeniami Atenajosa (123a) i Polluksa (9.69), którzy odwołują się do tego fragmentu, twierdząc, że jest on dowodem na to, że dawniej pijano w czasie uczt ciepłą wodę (domieszaną do wina). O ile zatem dwaj starożytni erudyci poprawnie zrozumieli passus, wzmianka ta nie odwołuje się bezpośrednio do rytuału ofiary.

Eupolis Δῆμοι 130 (116)

τοιγαροῦν στραηγὸς ἐξ ἐκείνου τοῦ χρόνου οὐδεὶς δύναται ὥσπερ μειαγωγὸς ἑστιῶν τῆς τοῦδε νίκης πλείονα ἑλκύσαι σταθμόν.

Od tego czasu, podobnie jak ten, kto organizuje ucztę jako meiagogos, żaden wódz nie może położyć na szali bardziej ważkiego zwycięstwa.

Różne propozycje podziału passusu na wersy: Kassel, Austin 1986: ad loc. Ważenie zwierzęcia ofiarnego lub mięsa w czasie Apaturii: Ar. fr. 299 z komentarzem.

Μειαγωγός to ewidentnie członek fratrii, który w czasie rejestracji swojego syna podczas Apaturii zobowiązany był przyprowadzić zwierzę ofiarne, które poddawano ważeniu i żartobliwie krytykowano jako za małe. Omawiany passus ewidentnie nawiązuje do tego zwyczaju. Punktem odniesienia jest tutaj najprawdopodobniej bitwa pod Maratonem (Eup. 106), od której żaden strateg nie osiągnął większego zwycięstwa. Podobnie na metaforycznej lub rzeczywistej szali wagi do ważenia zwierząt ofiarnych wyraźnie kładziono przedmiot, którego nie dało się przeważyć. Szczegóły nie są znane.

Eupolis Μαρικᾶς 196 (183)

Komedia wystawiona na Lenajach w 421 r. p.n.e.

ἀλλ’ εὐθὺ πόλεως εἶμι· θῦσαι γάρ με δεῖ κριὸν Χλόηι Δήμητρι

Idę prosto na Akropol, bo muszę złożyć barana w ofierze Demeter Chloe.

Passus przekazany został w scholiach do Edypa w Kolonos (1600) w kontekście wyjaśnień, że przybytek Demeter Chloe znajdował się tuż pod wejściem na Akropol πρὸς τῇ ἀκροπόλει; cf. Philoch. FGH 328F61; Paus. 1.22.3; Ar. Lys. 835; Corn. ND 55.12–16; Semus FGH 396F23). Stosunkowo niewiele wiadomo o jej kulcie, poza tym, że regularnie otrzymywała ofiary w miesiącu thargelionie. Inskrypcyjne kalendarze (LSCG 20.B49; 28.16; 96.11) przekazują dalsze informacje, między innymi o rzadkiej skądinąd praktyce składania jej w ofierze ciężarnych świń (cf. Bremmer 2005). Rytuał, o którym mowa w tym miejscu, wydaje się nie przynależeć do kategorii tych przewidzianych w kalendarzu liturgicznym, na co wskazuje użycie przysłówka εὐθύ, który ewokuje pośpiech mówiącego (Olson 2016: ad loc.). To z kolei sugeruje, że osoba wypowiadająca kwestię podjęła decyzję o złożeniu ofiary nagle, przypuszczalnie reagując na dobre lub złe wieści, które otrzymała. Wybór barana (κριός) jako ofiary dla Demeter może dziwić, ponieważ najczęściej płeć zwierzęcia odpowiadała płci bóstwa. Ze względu na brak kontekstu trudno stwierdzić, czy jest to znaczący błąd lub nadużycie ze strony bohatera komicznego, czy też odzwierciedlenie nieco niezwykłej (lecz przez to wcale nie zaskakującej) praktyki rytualnej ku czci bogini.

Eupolis Χρυσοῦν Γένος 301 (281)

Komedia wystawiona przed 422, prawdopodobnie po 426 r. p.n.e.

οὐκ ἀλλ’ ἔθυον δέλφακ’ ὠιδὸν (ἔνδον: Kock) θἠστίαι καὶ μάλα καλήνT

Nie, ale wewnątrz świnię składałem (składali) w ofierze Hestii i to całkiem niezłą.

Tradycja rękopiśmienna przekazuje absurdalne δελφακαωδον. Propozycja Meinekego, którą podtrzymują Kassel i Austin (1986), przydaje świni jako apozycję wyraz oznaczający śpiewaka, aojdę. Zważywszy na możliwe obsceniczne konotacje potwierdzone dla zdrobnienia δελφάκιον (δ 599, pudenda muliebria), koniektura wydaje się możliwa do obrony, jednak sens passusu byłby co najmniej dziwaczny, chodziłoby tu bowiem chyba o kurtyzanę, śpiewaczkę, „złożoną w ofierze”. Propozycja Kocka wydaje się dużo bardziej naturalna, zważywszy na to, co wiadomo o zwyczaju składania ofiar dla Hestii przy palenisku wewnątrz domostwa. Świnia prawdopodobnie była w tym przypadku typowym zwierzęciem ofiarnym. Szerzej: komentarz do Ar. V. 844–846.

Euthykles Ἀταλάντη 2 (2)

βοῦς ἕβδομος

siódmy wół

Focjusz (β 239 = Suda β 458) stwierdza, że termin ten użyty przez poetę komicznego określał rodzaj ciastka ofiarnego z rogami, które dołączano do sześciu innych. Szerzej: Kearns (2011).

Hermippos Ἀρτοπώλιδες 8 (8)

Komedia wystawiona w 420 lub 419 r. p.n.e.

φέρε νῦν ἀγήλω τοὺς θεοὺς ἰοῦσ’ ἐγώ καὶ θυμιάσω τοῦ τέκνου σεσωσμένου

Dalej, pójdę teraz uczcić bogów i spalę im ofiarę za uratowanie dziecka.

Fragment cytowany jest przez kilka leksykonów (e.g. Suda α 217) jako egzemplifikacja wystąpienia rzadkiego czasownika ἀγήλαι, który ma oznaczać „oddać cześć” (τιμῆσαι). Użyty w kolejnym wersie czasownik θυμιάω odnosi się do spalania czegoś w celu wytworzenia dymu, najczęściej w kontekście kultowym. Przedmiotem spalanym zwykle jest kadzidło, a nie ofiara zwierzęca, dlatego passus najprawdopodobniej łączy się z interesującą nas materią wyłącznie pośrednio. Warto odnotować dziękczynny charakter czynności kultowych.

Hermippos Θεοί 25 (26)

Komedia wystawiona prawdopodobnie w 429 r. p.n.e.

(Α) ὥσπερ αἱ κανηφόροι λευκοῖσιν ἀλφίτοισιν ἐντετριμμένος. (Β) ἐγὼ δ’ ἐνέκαψα λανθάνων τὴν διφροφόρον

A: ...jak dziewczęta z koszykami pokryty białą mąką. B: A ja, nie zauważony przez dziewczynę ze stołkiem pożarłem...

Passus jest bardzo niejasny, a przy tym nieodparcie uroczy, dzięki czemu doczekał się sporej ilości, siłą rzeczy rozbieżnych, interpretacji (Cf. Kassel, Austin 1986 ad loc.). Mowa tu ewidentnie o procesji, prawdopodobnie panatenajskiej, w której szły dziewczęta z koszykami z krupami i przyborami ofiarnymi (kanephoroi) i z taboretami (diphrophoroi). Szerzej na ten temat: komentarz do Ar. Av. 1549–1552; Ec. 734.

Hermippos Κέρκωπες 36 (35)

Komedia wystawiona prawdopodobnie w 417 r. p.n.e. lub niedługo wcześniej.

νῦν γὰρ πενόμενοι ἀνάπηρά σοι θύουσιν ἤδη βοίδια, Λεωτροφίδου λεπτότερα καὶ Θουμάντιδος

bo teraz biedacy składają ci w ofierze wołki kalekie i chudsze od Leotrofidesa i Thoumantisa.

Atenajos, który cytuje fragment (551a), zaznacza, że słowa te skierowane były do Dionizosa. Nie wiemy, kto je wypowiadał ani w jakim stopniu krytyka zwierząt ofiarnych odnosi się do rzeczywistości fikcyjnej, na ile zaś dotyczy rzeczywistości dionizyjskiego święta (Dionizjów lub Lenajów), na którym wystawiono sztukę. W tym drugim przypadku możliwe, że słowa mają wydźwięk ironiczny, zważywszy na to, że ofiary w czasie Dionizjów w żadnym razie nie należały do skromnych (cf. e.g. Rosivach 1994: 70). W pseudo-Platońskim Alkibiadesie (149a wraz z komentarzem Biernata) pojawia się wzmianka o tym, że Spartanie mieli zwyczaj składać w ofierze zwierzęta kalekie (także i tu pojawia się przymiotnik ἀνάπηρα), co kłóciło się z praktyką typową dla Aten i większości Grecji, gdzie na ofiary starano się wybierać zwierzęta możliwie najwspanialsze, a na pewno najzdrowsze. Szerzej: komentarze ad Ar. Ach. 784, Lys. 78–84.

Hermippos Φορμοφόροι 63 (63)

Komedia wystawiona nie później niż w 424 r. p.n.e.

ἔσπετε νῦν μοι, Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ’ ἔχουσαι, ἐξ οὗ ναυκληρεῖ Διόνυσος ἐπ’ οἴνοπα πόντον, ὅσσ’ ἀγάθ’ ἀνθρώποις δεῦρ’ ἤγαγε νηὶ μελαίνηι. lb/>ἐκ μὲν Κύρηνης καυλόν καὶ δέρμα βόειον ἐκ δ’ Ἑλλησπόντου σκόμβπους καὶ πάντα ταρίχη, ἐκ δ’ αὖ Θετταλίας χώνδρον καὶ πλευρὰ βόεια· καὶ παρὰ Σιτάλκου ψώραν Λακεδαιμόνιοισι, καὶ παρὰ Πεδίκκου ψεύδη ναυσὶν πάνυ πολλαῖς. αἱ δὲ Συράκουσαι σῦς καὶ τυρὸν παρέχουσαι [...] αὐτὰρ ἀπ’ Εὐβοίας ἀπίους καὶ ἴφια μῆλα

Powiedzcie mi teraz, Muzy, mieszkanki Olimpu, jakich dóbr ludziom dostarczył Dionizos czarnym okrętem, odkąd wyruszył na morze o barwie wina. Z Hellespontu makrele i wszelkie wędzonki, [5] z Tesalii kaszę i żeberka wołowe, od Sitalkosa świerzb na Lacedemończyków, a od Perdikosa fałszywe obietnice wielkiej floty. Syrakuzy dają świnie i ser, [… 17] Eubea zaś gruszki i tłuste owce.

Cytowany tu wyłącznie częściowo długi katalog dowcipnie nawiązuje do tradycji epickiej. Poeta zestawia elementy stylu wysokiego z banalną treścią, łącząc także różne kategorie przedmiotów, pomiędzy zwykłe towary wplatając i rzeczy abstrakcyjne, takie jak kłamstwa. To oznacza, że do wyliczenia jako źródła dotyczącego historii kontaktów handlowych należy podejść z ostrożnością, lecz jednocześnie można przyjąć, że pewne elementy wymienione przez poetę znalazły się na liście nie dlatego, że są same w sobie zabawne, lecz z tego powodu, że zaskakiwały swoją banalnością. Tym samym stanowią odzwierciedlenie rzeczywistości gospodarczej. Na uwagę zasługują wzmianki o handlu (prawdopodobnie) żywymi zwierzętami: świniami i owcami oraz produktami takimi jak skóry i „żeberka wołowe” (często wymieniane na inskrypcyjnych listach części przeznaczonych dla personelu świątynnego, e.g. LSCG 19.5,7; 28.4). Ταρίχη (w. 4) to różnego rodzaju solona lub wędzona żywność. Może tu chodzić o ryby, lecz także i mięso, np. w formie kiełbas. Na temat konserwacji mięsa w starożytności: Frost 1989. Możliwość importu tego rodzaju produktów w sposób znaczący rzutuje na wartość rozpowszechnionych w poprzednich dekadach modeli (przede wszystkim Detienne, Vernant 1979; Burkert 1983), zgodnie z którymi przyjmowano, że całość lub większość mięsa spożywanego w Atenach pochodziła z ofiar (cf. e.g. Rosivach 1994).

Hermippos Incertae Fabulae 76 (53)

ὥρα μάττειν ἐπὶ τοῖς ἱεροῖς καὶ τὴν ὤιαν περιδεῖσθαι περὶ τὴν ὀσφύν

czas zagnieść ciasto na wnętrznościach i zawinąć skórę owczą wokół grzbietu

Passus jest zarówno frapujący, jak i frustrujący. Jego związek z ofiarą krwawą wydaje się bardzo prawdopodobny, lecz niejasny. Urzeczownikowiony przymiotnik ἱερά może się odnosić (między innymi) do żywych lub zabitych zwierząt ofiarnych, ich części (zwłaszcza wnętrzności), do czynności rytualnych i do miejsc, w których czynności te wykonywano (np. świątynia). Przyimek ἐπί (między innymi) określa miejsce: „na”, czas: „podczas”, okoliczności: „z przyczyny”, „w celu”, „ze względu na”. Podsumowując: wyrabianie, zagniatanie ciasta, o którym tu (na szczęście: niewątpliwie) mowa, przywołane jest w jakiegoś rodzaju związku z czymś świętym. Z kolei ὀσφύς to „lędźwie”, „okolice krzyżowe” człowieka i zwierzęcia. W kontekście ofiarniczym powinno chodzić o „kość krzyżową zwierzęcia z ewentualnymi przyległościami”, którą spalano na ołtarzu jako część boską (szerzej: kom. Ar. Pax 1054–5). Ponieważ w tym samym czasie, na tym samym ogniu opiekano wnętrzności zwierzęcia (jedno z możliwych znaczeń słowa ἱερά), by je później podzielić pomiędzy uczestników obrzędu, czemu towarzyszyło pieczenie i/lub spalanie placków prawdopodobnie z surowego ciasta (θυλήματα, cf. Ar. Pax 1040), passus może dotyczyć tego właśnie momentu procedury rytualnej. Jaką rolę miała tu odgrywać owcza skóra? Trudno powiedzieć. Forma medialna czasownika περιδεῖσθαι sugeruje, że chodzi o owinięcie nią swoich lędźwi przez wykonawcę czynności, nie zaś lędźwi martwego zwierzęcia. Edmonds w tym miejscu drukuje wariant περιθεῖσθαι, który pozwoliłby problem rozwiązać, jednak żaden inny wydawca zdaje się nie wiedzieć o tej lekcji, a sam Edmonds nie wyjaśnia jej nawet w aparacie krytycznym (czyżby to była pomyłka?). Jak zwykle w takiej sytuacji pozostaje stwierdzić, że sens passusu z pewnością stawał się jasny dzięki kontekstowi.

Pherecrates Αὐτόμολοι 28 (23)

Komedia wystawiona między 428 a 421 r. p.n.e.

ὅ τι τοῖσι θεοῖς θύετε, πρώτιστ’ ἀποκρίνετε _ vv _ _ τὸ νομιζόμενον † ὑμῶν αἰσχύνηι· τῶ κατ’ εἰπεῖν † εὖ τὼ μηρὼ περιλέψαντες {κομιδῆι} μέχρι βουβώνων vv _ _ καὶ τὴν ὀσφὺν κομιδῆι ψιλήν, λοιπὸν τὸν σφόνδυλον αὐτὸν † ὥσπερ ῥινήσαντες νέμεθ’ ὥσπερ καὶ τοῖς κυσὶν ἡμῖν εἶτ’ ἀλλήλους αἰσχυνόμενοι θυλήμασι κρύπτετε πολλοῖς

Kiedy składacie bogom ofiary, najpierw wydzielacie [5 sylab brakuje] to, co ustalone † ku waszemu zawstydzeniu – obwiniać. † Ogałacacie kości udowe {całkiem} aż do pachwin [4 sylab brakuje], całkiem gołą kość krzyżową i sam ogon wydajecie nam, † jakby je trzymając przed nosem, jak psom. A że wstyd wam przed sobą nawzajem, pokrywacie to licznymi plackami.

Klemens Aleksandryjski (Strom. 6.30.3) przekazuje ten passus, stwierdzając, że wyraża on skargę bogów. Pomimo poważnych problemów filologicznych fragment jest niezwykle cenny, stanowiąc jeden z doskonalszych przykładów komicznej teologii, wbrew pozorom bardzo rzadko wyrażanej explicite. Jest to oczywiste nawiązanie do tradycji, która widoczna jest już u Hezjoda (Th. 535–616; cf. Prescendi 2009; Vernant 1979; Rudhardt 1970), zgodnie z którą nierówny podział zwierzęcia ofiarnego pomiędzy ludźmi i bogami stanowił poważny problem teologiczny. Nie licząc złośliwej interpretacji, przedstawione tu czynności doskonale odpowiadają rzeczywistości rytualnej. Pierwszym spośród wymienionych elementów są uda (τὼ μηρώ – zwraca uwagę użycie dualis, liczby podwójnej), obecne już w tradycji epickiej jako synonim boskiej części (cf. Il. 1.464 wraz z komentarzem Trzcionkowskiego). Ὀσφύς to kość krzyżowa, ewentualnie z przylegającymi do niej częściami szkieletu i mięsa – tu wymieniony jest dodatkowo ogon, określony rzadkim w tym kontekście wyrazem σφόνδυλος (częściej występuje κέρκος) szerzej: komentarz do Ar. Pax 1054–1055. Interesujące jest porównanie bogów do psów, szczególnie użycie czasownika ῥίνω („wodzić za nos”), który z jednej strony w sposób oczywisty kojarzy się z zabawą polegającą na przesuwaniu apetycznego kąska przed nosem zwierzęcia, a z drugiej chyba nawiązuje do faktu, że bogom wysyłano należną im część ofiary w postaci wonnego oparu (κνῖσα). Cf. Ar. Av. 193. Na temat placków typu θυλήματα: komentarz do Ar. Pax 1040.

Pherecrates Αὐτόμολοι 33 (28)

οὐ γαλαθηνὸν ἄρ’ ὗν θύειν μέλλεις

nie zamierzasz chyba ssącej świnki złożyć w ofierze

Atenajos (396c) cytuje passus jako przykład wykorzystania przymiotnika γαλαθηνός („ssący mleko”) na określenie wieku zwierzęcia. Brak kontekstu nie pozwala niczego więcej powiedzieć.

Pherecrates Ἰπνὸς ἢ Παννυχίς 70.4–5 (64)

Komedia sprzed 415 r. p.n.e.

αὐτίκ’ οὐδεὶς οὔτε μαγείραιναν εἶδε πώποτε οὔτε μὴν οὐδ’ ἰχθυοπώλαιναν

Nikt nigdy nie widział rzeźniczki ani sprzedawczyni ryb.

Kontekst, w jakim Atenajos (612a) cytuje passus, wskazuje na to, że chodzi w nim o rozróżnienie pomiędzy zawodami wykonywanymi przez osoby różnej płci. Wonnościami handlują kobiety, mięsem i rybami mężczyźni. Passus jest ciekawy, ponieważ μάγειρος to rodzaj specjalisty zajmującego się nie tylko handlem mięsem, ale i podziałem tuszy i ubojem ofiarnym / rytualnym / nierytualnym, jeśli taki istniał. Wygląda na to, że rolę tę spełniali wyłącznie mężczyźni, co może wynikać nie tylko ze względów kultowych i kulturowych, ale i z czysto praktycznych: do pracy tego rodzaju potrzeba sporo siły fizycznej. Szerzej: Berthiaume (1982); Osborne (1993); komentarz Ar. Pax 1017–1018.

Pherecrates Πετάλη 145 (137)

Komedia wystawiona przypuszczalnie po 421 r. p.n.e.

πρόσαιρε τὸ κανοῦν, εἰ δὲ βούλει, πρόσφερε

podaj koszyk ofiarny, lub, jeśli wolisz, przynieś go

Fragment zawiera dwa warianty wyrażenia tej samej treści. Widocznie ktoś z bohaterów miał wątpliwości co do zasadności użycia czasownika προσαίρω. Prawdopodobnie mamy tu do czynienia ze sceną ofiary, skoro jest mowa o koszyku ofiarnym (κανοῦν). Na temat tego przedmiotu: kom. do Ar. Av. 863.

Pherecrates Τυραννίς 150 (141)

Κἄπειθ’ ἵνα μὴ πρὸς τοῖσι βωμοῖς πανταχοῦ ἀεὶ λοχῶντες βωμολόχοι καλώμεθα, ἐποίησεν ὁ Ζεὺς καπνοδόκην μεγάλην πάνυ

Następnie Zeus wykonał niezmiernie wielki otwór na dym, żeby nas nie nazwano bomolochoi dlatego, że czaimy się z każdej strony ołtarza.

Nie wiadomo, kto wypowiadał te słowa. Dobree (1831–1833: 586) zasugerował, że mógł to być jakiś bóg przemawiający w imieniu innych bogów, którzy pierwotnie (w ramach wizji komicznej) mieli zasiadać wokół ołtarzy. Ta ciekawa koncepcja cieszy się sporym powodzeniem, lecz trudno zaprzeczyć, że nie opiera się na niczym więcej niż błyskotliwy domysł (Kock 1880: ad loc.). Passus doczekał się obszernej dyskusji w nauce przede wszystkim ze względu na kontekst, w jakim cytuje go Harpokration (76.9), twierdząc, że wyraz βωμολόχος pierwotnie oznaczał zgodnie ze swoją etymologią „osoby czające się przy ołtarzu”, różnego rodzaju pasożytów i specjalistów religijnych, którzy starali się wyłudzić mięso ofiarne. Nowożytna nauka uznała to wyjaśnienie za przekonujące, przy czym Frontisi-Ducroux (1984) poszła o krok dalej, dopatrując się rytualnych korzeni obyczaju polowania na mięso ofiarne, mających swoje odzwierciedlenie w zwyczajach spartańskiej młodzieży (dalsze rozwinięcie w Ducat 1995). Koncepcja została ostatnio skrytykowana przez Kidda (2012), który moim zdaniem bardzo przekonująco argumentuje, że takie odczytanie passusu komedii nie zdaje sprawy z zawartego w nim żartu. Tylko przy założeniu, że słowo βωμολόχος w wyobrażeniach publiczności Ferekratesa oznaczało coś innego niż w sposób oczywisty sugeruje podana przez poetę etymologia (πρὸς τοῖσι βωμοῖς λοχῶντες), istniało między nimi napięcie, które mogło wywołać śmiech. Rzeczywiście, wyraz przed okresem drugiej sofistyki nie jest poświadczony w innym znaczeniu, niż „błazen”, „głupek”, a także: „kawka” (Arist. HA 617b.18). Kidd wyraził (słuszne, jak sądzę) przypuszczenie, że ewolucja semantyczna przebiegała od nazwy ptaka, który rzeczywiście mógł często czaić się przy ołtarzach, do kategorii osób, które zachowują się w niedorzeczny sposób, wydając niezrozumiałe dźwięki.

Pherecrates Χείρων 162 (152,3)

μηδὲ σύ γ’ ἄνδρα φίλον καλέσας ἐπὶ δαῖτα θάλειαν ἄχθου ὁρῶν παρεόντα· κακὸς γὰρ ἀνὴρ τόδε ῥέζει· ἀλλὰ μάλ’ εὔκηλος τέρπου φρένα τέρπε τ’ ἐκεῖνον [brakuje przynajmniej jednego wersu] ἡμῶν δ’ ἤν τινά τις καλέσηι θύων ἐπὶ δεῖπνον, ἀχθόμεθ’ ἢν ἔλθηι καὶ ὑποβλέπομεν παρεόντα χὤττι τάχιστα θύραζ’ ἐξελθεῖν βουλόμεθ’ αὐτόν. εἶτα γνούς πως τοῦθ’ ὑποδεῖται, κἆιτά τις εἶπε τῶν ξυμπινόντων “ἤδη σύ; τί οὐχ ὑποπίνεις; οὐχ ὑπολύσεις αὐτόν;” ὁ δ’ ἄχθεται αὐτὸς ὁ θύων τῶι κατακωλύωντι καὶ εὐθὺς ἔλεξ’ ἐλεγεῖα· “μηδένα μήτ’ ἀέκοντα μένειν κατέρυκε παρ’ ἡμῖν μήθ’ εὕδοντ’ ἐπέγειρε, Σιμωνίδη.” οὐ γὰρ ἐπ’ οἴνοις τοιαυτὶ λέγομεν δειπνίζοντες φίλον ἄνδρα;

Jeśli zaprosisz miłego człowieka na wspaniałą ucztę, nie narzekaj, kiedy przyjdzie. Tak bowiem czyni ktoś nikczemny. Beztrosko ciesz swoje serce, zabawiaj go […] Gdy ktoś z nas składa ofiarę i zaprasza kogoś na ucztę, [5] denerwujemy się, kiedy przyjdzie, patrzymy na niego spode łba i chcemy, żeby jak najszybciej zniknął za drzwiami. Kiedy on już to zrozumie i wiąże buty, ktoś spośród biesiadników mówi „co ty, już? Nie napijesz się troszeczkę? Nie zdejmiesz butów?” Wówczas ten, który składa ofiarę [10] złości się na tego, który zatrzymuje wychodzącego i natychmiast cytuje elegię: „Nie zatrzymuj przy nas nikogo wbrew jego woli ani śpiącego nie budź, Symonidesie”. Bo czyż przy winie nie mówimy takich rzeczy, goszcząc kogoś miłego?

Passus pojawia się u Atenajosa (364a–c) w kontekście opisu zepsucia obyczajów. Jest pewna niezamierzona przez starożytnego erudytę ironia w fakcie, że narzekając na sobie współczesnych i kontrastując ich z dawnymi ideałami (reprezentowanymi przez Homera), pisarz powołuje się na obraz niepoprawnego zachowania, jaki przekazał autor wcześniejszy od niego o sześćset lat. Sam Pherekrates zresztą, jak sugeruje tytuł komedii, prawdopodobnie umieścił jej akcję w czasach poprzedzających o parę lat akcję Iliady. Osobą mówiącą, jak stwierdza Olson (2007: 319 uczony podkreśla hipotetyczny charakter rekonstrukcji), mógł być sam Chiron, „kulturalny” centaur. Pozostali przedstawiciele jego gatunku dostarczali modelu pogwałcenia norm biesiadnych. Użyte w passusie słownictwo (ξυμπίνω, ὑποπίνω) i nacisk, jaki pada na wino, wskazuje na to, że opisana sytuacja ma miejsce w czasie sympozjonu, czyli części biesiady, która następowała po treściwym posiłku (δεῖπνον w wąskim znaczeniu terminu), w czasie której uczestnicy pili wino, jedząc drobne przekąski (Węcowski 2014, tam także bibliografia). Wersy 1 i 4 zawierają wzmiankę o zaproszeniu na ucztę, określoną odpowiednio: homeryzmem ἐπὶ δαῖτα θάλειαν (Il. 7.475; Od. 3.420), a następnie neutralnym słowem δεῖπνον (w szerszym znaczeniu). Ofiara dwa razy wzmiankowana we fragmencie musiała poprzedzać całość uczty, przy czym użycie czasownika θύω w formie participium praesentis, która ewokuje jednoczesność czynności, wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z jego znaczeniem LS I.4: „świętować coś (np. urodziny) ofiarą”.

Plato Comicus Ἑορταί 27 (28)

Komedia mniej więcej współczesna Ptakom Arystofanesa, powstała w 414 r. p.n.e.

τῶν γὰρ τετραπόδων οὐδὲν ἀποκτείνειν ἔδει ἡμᾶς τὸ λοιπόν, πλὴν ὑῶν. τὰ γὰρ κρέα ἥδιστ’ ἔχουσιν, κοὐδὲν ἀφ’ ὑὸς γίγνεται πλὴν ὑστριχὶς καὶ πηλὸς ἡμῖν καὶ βοή

Nie powinniśmy odtąd zabijać żadnych czworonogów poza świniami, bo one mają pyszne mięso i niczego innego nam nie dają poza szczeciną, błotem i odgłosami.

Drobna zmiana zaproponowana przez Cobeta (1840: 91) polegająca na zastąpieniu zaimka osobowego pierwszej osoby liczby mnogiej (ἡμᾶς) na analogiczny zaimek drugiej osoby (ὑμᾶς) pozwoliła przypuszczać, że podmiotem wypowiadającym cytowane słowa był chór zwierząt, protestujący przeciwko ofierze, podobnie jak we fr. 19 Kratesa. Większość wydawców (e.g. Pirrotta 2016) odrzuca tę atrakcyjną, lecz słabo ugruntowaną koniekturę, przyjmując, że ktoś inny (np. ktoś reprezentujący punkt widzenia wegetariańskiej mniejszości w rodzaju Pitagorejczyków) wyraża tu zastrzeżenia wobec uboju zwierząt użytkowych, czyli takich, które dają wełnę, mleko, nadają się pod wierzch, juki albo do pracy na roli. W odniesieniu do uboju zwierząt roboczych (wołów) ewidentnie istniały przesłanki, również natury emocjonalnej i symbolicznej, sprawiające, że mniej chętnie składano je w ofierze (cf. Ael. VH 5.14), choć nie można tu mówić o istnieniu ścisłego zakazu, jakiego dopatrywali się autorzy jeszcze z lat osiemdziesiątych XX w. Szerzej: Rosivach 1994: 161–163. Cf. e.g. Schoemann 1863: 225; Berthiaume 1982: 85; McInerney 2010: 171–172 Na temat hodowli świń: komentarz do Ar. V. 844–846; Ach. 784–796; Pl.1106.

Plato Comicus Ζεὺς Κακούμενος 51 (51)

Komedia wystawiona w 427 r. p.n.e. lub nieco wcześniej.

καίτοι φορεῖτε γλῶτταν ἐν ὑποδήμασιν, στεφανοῦσθ’ ὑπογλωττίσιν, ὅταν πίνητέ που· κἂν καλλιερῆτε, γλῶτταν ἀγαθὴν πέμπετε

nosicie język w butach i z języczków ruszczyka zakładacie wieńce, kiedy pijecie, a gdy otrzymacie dobre znaki, składając ofiarę, rozsyłacie wieści na językach.

Passus bardzo trudny do przełożenia ze względu na zawartą w nim grę słów, która sprowadza się do wszechobecności lub członu glott- („język”). Ostatni wers zawiera nawiązanie do ofiary zwierzęcej, z której odczytywano znaki na różnych etapach jej składania. Typowymi elementami, które poddawano lekturze, był wygląd wnętrzności, zachowanie ogona i innych części spalanych dla bogów, a także być może to, co działo się z dymem etc. Szerzej: hasło καλλιερέω, a także komentarz do Ar. Pax 1054–1055. Wyrażenie γλῶτταν ἀγαθὴν πέμπετε, dosł. „wysyłacie dobry język” może oznaczać „rozsyłać wieści” (cf. S. Tr. 323; El. 596), lecz jednocześnie kojarzy się ze zwyczajem oddawania języka kapłanowi lub wieszczkowi, który asystował przy ofierze. Cf. Ar. Pax 1060; Pl. 1110.

Plato Comicus Ἰώ 56 (55)

πρόσφερε δεῦρο δὴ τὴν κεφαλὴν τῆς δέλφακος

przynieś tu głowę świni

Atenajos (657a) cytuje passus na potwierdzenie, że wyraz δέλφαξ, oznaczający „świnię”, był rodzaju żeńskiego. Kontekst ofiarniczy nie jest tu bynajmniej pewny, choć bardzo możliwy (Pirrotta 2016: ad loc.). Głowa zwierzęcia często przypadała w udziale kapłanowi. Cf. Amips. 7.

Plato Comicus Μενέλεως 76 (74)

εἰπέ μοι, ὡς ὀλίγα λοιπὰ τῶν ἐπιτραπεζωμάτων. (Β) ὁ γὰρ θεοῖσιν ἐχθρὸς αὐτὰ κατέφαγεν

powiedz, jak mało pozostało jedzenia na stole. (B) Wróg bogów je wyjadł.

Rzadki wyraz ἐπιτραπέζωμα poświadczony jest w znaczeniu „przekąski zastawione na stole” i nic nie wskazuje, żeby był używany w odniesieniu do posiłków przeznaczonych dla bogów. Z drugiej strony, trudno oprzeć się skojarzeniu z trapezomata, czyli z mięsem zwierząt ofiarnych zastawianym na specjalnych stołach przed posągami kultowymi. Szerzej: Gill (1974), Gill (1991); Ekroth (2008), Ekroth (2011); Patera (2012: 113–127).

Plato Comicus Παιδάριον 98 (91)

Komedia wystawiona prawdopodobnie między 410 a 420 r. p.n.e.

φέρε τοῦτ’ ἐμοὶ δεῖξον τὸ κανοῦν μοι δεῦρο· πῆι μάχαιρ’ ἔνι;

Dalej, pokaż koszyk. Gdzie tu w środku nóż?

Z punktu widzenia historii badań nad ofiarą passus niesłychanie istotny. Scholiasta, komentując wers 948 Pokoju Arystofanesa („jest koszyk z krupami, wstęgą i nożem”), stwierdził, że starożytni mieli zwyczaj ukrywać nóż w koszyku i na potwierdzenie tych słów przytoczył cytowany tu wers Platona. Przekaz ten stał się jedną z podstaw sformułowania teorii „komedii niewinności” (Meuli 1946), zgodnie z którą czynności rytualne miały na celu ukrycie faktu, że ubój ofiarny stanowił akt przemocy wobec zwierzęcia. Szerzej: komentarz do Ar. Pax 948.

Plato Comicus Ποιητής 121 (113)

μόνος δ’ ἄγευστος, ἄσπλαγχνος ἐνιαυτίζομαι, απλάκουντος, ἀλιβάνωτος

jako jedyny niczego w ustach nie miałem, nie próbowałem trzewi, ciastek, kadzidła.

Kock (1880: ad loc.) wyraził przypuszczenie, że osobą mówiącą jest bóg, który skarży się, że z jakiegoś (niemożliwego do określenia) powodu od dawna nie otrzymuje należnych sobie wyrazów czci. Hipoteza ta nie została nigdy odrzucona, lecz równolegle z nią funkcjonuje alternatywna interpretacja, zgodnie z którą fragment zawiera narzekania człowieka, który od dawna nie uczestniczył w uczcie (Pirrotta 2016: ad loc.). W obu przypadkach kontekst ofiarny wydaje się niemal oczywisty, zważywszy na użycie przymiotnika ἄσπλαγχνος. Jest to jedyne jego poświadczenie w (łatwym do odczytania z jego struktury) znaczeniu „taki, który nie otrzymał trzewi zwierzęcia”. Dzielenie się wnętrznościami upieczonymi nad ogniem, w którym płonęła część boska ofiary stanowiło ewidentnie centralny moment rytuału (cf. Stengel 1910: 74–75; Meuli 1946: 268–274; Rudhardt 1958: 255; Detienne 1979a: 74–77; Ekroth 2011: 272–273; Parker 2011: 151–152). Trudno powiedzieć, czy również bogowie otrzymywali jakąś część trzewi na tym etapie procesu rytualnego. Wiadomo natomiast, że przynajmniej niekiedy dzielono się z nimi podrobami, między innymi dawanymi jako trapezomata (cf. Athenio comicus 1.18–19; Ar. Pax 1074, Plut. 1130).

Plato Comicus Φάων 188 (174)

Komedia wystawiona w 391 r. p.n.e., konkurowała z Ecclesiazousae Arystofanesa

εἶἑν, γυναῖκες _v ὡς ὑμῖν πάλαι οἶνον γενέσθαι τὴν ἄνοιαν εὔχομαι. ὑμῖν γὰρ οὐδέν, καθάπερ ἡ παροιμία, ἐν τῶι καπήλωι νοῦς ἐνεῖναί μοι δοκεῖ. εἰ γὰρ Φάωνα δεῖσθ’ ἰδεῖν, προτέλεια δεῖ ὑμᾶς ποιῆσαι πολλὰ πρότερον τοιαδί· πρῶτα μὲν ἐμοὶ γὰρ Κουροτρόφωι προθύεται πλακοῦς ἐνόρχης, ἄμυλος ἐγκύμων, κίχλαι ἑκκαίδεχ’ ὁλόκληροι μέλιτι μεμιγμέναι, λαγῶια δώδεκ’ ἐπισέληνα. Τἆλλα δὲ ἤδη †ταῦτ’ εὐτελέστατα·† ἄκουε δή. βολβῶν μὲν Ὀρθάννηι τρί’ ἡμιέκτεα, Κονισάλωι δὲ καὶ παραστάταιν δυοῖν μύρτων πινακίσκος χειρὶ παρατετιλμένων· λύχνων γὰρ ὀσμὰς οὐ φιλοῦσι δαίμονες. †πυργης τετάρτης† Κυσί τε καὶ Κυνηγέταις, Λόρδωνι δραχμή, Κυβδάσωι τριώβολον, ἥρωι Κέλητι δέρμα καὶ θυλήματα. ταῦτ’ ἐστι τἀναλώματ’. εἰ μὲν οὖν τάδε προσοίσετ’, εἰσέλθοιτ’ ἄν· εἰ δὲ μή, μάτην ἔξεστιν ὑμῖν διὰ κενῆς βινητιᾶν.

Otóż, kobiety, … od dawna modlę się, żeby bezmiar waszej głupoty zamienił się w wino. Wy zaś, jak głosi przysłowie, wcale nie macie rozumu w knajpie. [5] Jeśli zależy wam na tym, by zobaczyć Faona, musicie najpierw złożyć następującą ofiarę wstępną: najpierw mnie, Kourotrophos, poświęcicie niewykastrowane ciastko, ciężarny placek, nieskazitelne rybki wargaczowate zmieszane z miodem i dwanaście zajęczych rogali. Pozostałe rzeczy †są również tanie†. Posłuchaj: trzy hemiekty bulw hiacyntu dla Orthannesa, dla Konisalosa i jego jąder talerzyk mirtu zerwanego rękami. Nieśmiertelni bowiem nie lubią zapachu lampy. †Kwartę pyrgi† psom i łowcom, Lordonowi jedna drachma, Kybdasowi trzy obole, herosowi Kelesowi skóra i placki. Takie są koszty. Jeśli to przyniesiecie, możecie wejść, w przeciwnym razie próżne okaże się wasze pożądanie.

Atenajos (441e) cytuje passus, omawiając skutki picia nadmiaru wina przez kobiety. Komentatorzy (Pirrotta 2016: ad loc.; Kassel, Austin 1989: ad loc.) zasadniczo przyjmują, że wygłaszająca tyradę bogini jest pijana i stąd wynika groteskowa konfuzja pojęć i kategorii. Niezależnie od przyczyn tego stanu rzeczy, tekst zawiera przykład rzadkiego w starożytnej komedii humoru ocierającego się o purnonsens, który sprawia, że jest on bardzo trudny do przełożenia i do skomentowania, a co więcej, od zawsze musiał być kłopotliwy dla wydawców i skrybów. Tym można tłumaczyć częściowe zepsucie tekstu, które czyni go jeszcze bardziej zawiłym. Niezależnie od problematycznych szczegółów wydaje się jasne, że fragment zawiera parodię instrukcji rytualnych, znanych nam z inskrypcji w rodzaju tych zawartych w tomie LSCG. Nie jest łatwo doprecyzować tożsamość osoby mówiącej. Przedstawia się ona jako bogini, której należy się cześć, przy czym określa siebie jako Kourotrophos. Jest to przydomek bardzo wielu bogiń (a także bogów i herosów. Lista zestawiona przez Price 1978: 189–95 obejmuje 56 pozycji) w ich aspekcie związanym z opieką nad dziećmi, ich wzrastaniem i dojrzewaniem. Jakkolwiek sfera ta w sposób oczywisty może kojarzyć się z reprodukcją i z seksem, nie jest z nimi tożsama. Tymczasem przedstawiony w passusie fikcyjny kult ma charakter jednoznacznie erotyczny. Wszyscy wymienieni adresaci ofiar (z wyjątkiem Kourotrophos) to istoty (być może po części zmyślone na potrzeby passusu) o imionach lub cechach związanych z seksem, np. Orthannes wywołuje skojarzenia z erekcją.

Προτέλεια to zgodnie z etymologią coś, czego dokonywano przed inną, ważniejszą czynnością rytualną (τέλος), przy czym materiał (cf. Bielawski ad IG I2 5) wskazuje na to, że regularnie chodzi o ofiarę, którą składano przed wydarzeniem w rodzaju ślubu lub inicjacji w kult misteryjny. Oba warianty wydają się tutaj na miejscu. To, co ma zastąpić zwierzęta ofiarne, jest wynikiem pomieszania kategorii: πλακοῦς i ἄμυλος to dwa rodzaje pieczywa. Ciastka ofiarne często miewały cechy zwierząt, np. rogi i nosiły nazwy zwierząt (e.g. βοῦς ἕβδομος, cf. Euthycl. 2), co sugeruje, że mogły w pewnych kontekstach stanowić substytut ofiary krwawej (szerzej: Kearns 2011: 94–96). Charakterystyka wspomnianych tu ciastek pasuje do tego schematu, eksploatując jednocześnie sferę skojarzeń erotycznych: przymiotniki ἐνόρχης („niekastrowany”, cf. Ar. Av. 569 z komentarzem) i ἐγκύμων („ciężarna”, cf. LSCGS 19.93; Bremmer 2005) pojawiają się niekiedy w instrukcjach rytualnych, rzecz jasna, wyłącznie w odniesieniu do zwierząt. Wyraz ὁλόκληρος („cały”, „doskonały”) w kontekście ofiary może określać zwierzę zdrowe, nieułomne (w przeciwieństwie do κολοβός, cf. Arist. HA 585b.36, LSCG 85.1, etc.). LS (s.v.) notuje także znaczenie „niekastrowany”, jednak wyłącznie z odniesieniem do cytowanego tu miejsca, które (pomijając ogólną atmosferę erotyzmu) nie skłania w żaden sposób do przyjęcia tej interpretacji. Żart w tym miejscu polega chyba wyłącznie na tym, że termin zastosowano w odniesieniu do małych rybek zamiast do zwierząt ofiarnych. Ἐπισέληνα to, jak wyjaśnia Hezychiusz (s.v.), typ ciastek w kształcie księżyca. Tutaj mają być one wykonane z mięsa zajęczego lub nadziane nim. Wersy 17 i 18 zawierają zupełnie zwyczajne rozporządzenia: inskrypcje często zawierają regulacje dotyczące przekazywania pieniędzy, skór zwierząt i ciastek personelowi świątynnemu, bóstwom i herosom, normalna jest także składnia wyliczeń: nominativus nazwy przedmiotu + dativus otrzymującego. W tym miejscu żart polega na tym, że zwyczajne dary otrzymują istoty o obscenicznych imionach.

Telekleides Στερροί 35 (33)

ὦ δέσποθ’ Ἑρμῆ, κάπτε τῶν θυλημάτων

Hermesie, władco, połknij kluski

Passus pojawia się w scholiach do Pokoju Arystofanesa (1040, por. komentarz), w kontekście wyjaśnień, że θυλήματα to ciasto z jęczmiennej mąki (lub kaszy) zmieszanej z winem i oliwą. Najprawdopodobniej kulki z takiego surowego ciasta wrzucano do ognia, w którym płonęły kości dla bogów. Versnel (2011: 363) zwraca uwagę na to, że zachowanie, którego mówiący oczekuje po Hermesie, bardzo niewiele ma wspólnego z tym, jak wyobrażano sobie reakcję bogów na ofiary, które dostarczały im wyłącznie apetycznego oparu (κνῖσα). Jest to zarazem typowy przykład „uczłowieczania” Hermesa, boga bardzo blisko związanego z ludzką sferą. Zwraca uwagę kontrast pomiędzy poważną formułą modlitewną otwierającą wers i tym, co następuje po niej.

Theopompos Πηνελόπη 49 (48)

καὶ τὴν ἱερὰν σφάττουσιν ἡμῶν δέλφακα

i naszą świnię poświęconą zarzynają

Ze względu na brak kontekstu trudno powiedzieć cokolwiek pewnego na temat passusu. Bothe (1855: ad loc.) wyraził przypuszczenie, że chodzi tu o zachowanie zalotników, którzy zarzynali i zjadali trzody Odyseusza. Możliwe. Dlaczego świnia określona jest przymiotnikiem ἱερά („święta”/ „poświęcona”)? Być może chodzi o zwierzę przeznaczone dla konkretnego bóstwa, najprawdopodobniej (jeśli już) dla Hestii (cf. Ar. V. 844–846).

Theopompos Incertae fabulae 71 (70)

εἴσω δραμὼν αἴτησον. (Β) ἀλλ’ οὐκ ἐκφορά

pędź do środka i poproś. (B) Ale to nie na wynos.

Fragment cytowany jest w scholiach do Plutosa Arystofanesa (1138, tam także obszerniejszy komentarz). Prawdopodobnie mamy tu do czynienia z analogiczną sytuacją: ktoś nakazuje (lub prosi) drugiemu, by wszedł do budynku lub temenosu, w którym odbywa się uczta ofiarna i przyniósł mu mięso. W odpowiedzi pada stwierdzenie, że typ ofiary nie pozwala na wynoszenie niczego z sanktuarium/domu.

Adespota 80 (34)

ἀλλὰ θῦε τοῦ κέδρου

zapal olejek cydrowy

Gramatyk Frynichos cytuje fragment (PS 74.3) dla zilustrowania twierdzenia, że czasownik θύω pierwotnie używany bywał jako synonim θυμιᾶσαι („spalać np. kadzidło w celu wytworzenia dymu”).

Adespota 483 (47 Dem.)

αἰγὸς τρόπον μάχαιραν ἐσκάλευσα μοι

jak koza zaprosiłem nóż

Focjusz (α 531) cytuje passus jako przysłowie, które miało się stosować do osób, które same na siebie ściągały nieszczęścia. Koza z nożem w starożytnej Grecji spotykała się chyba wyłącznie raz w życiu, sens powiedzenia nie budzi zatem wątpliwości. Interesujące jest natomiast wyjaśnienie, które podaje Focjusz i Zenobiusz, który przekazuje nieco inny wariant przysłowia (2. 40 οἶς τὴν μάχαιραν), oraz inni starożytni erudyci (zestawienie i omówienie obszernej bazy źródłowej: Bühler 1982: 233–245). Mianowicie miało ono nawiązywać do rytuału ofiary krwawej w Koryncie, gdzie co roku wpuszczano do świątyni Hery kozę (lub owcę), która sama miała wykopać ukryty tam nóż, by następnie zostać nim zarżnięta. Bühler (1982: 233–245) wyraził słuszne, moim zdaniem, zastrzeżenia wobec takiego wyjaśnienia źródeł powiedzenia, które bardziej prawdopodobnie wywodzi się z jakiegoś rodzaju ludowej opowiastki/bajki (zestawienie kilku przykładów: ibidem). To jednak nie oznacza, że dane przekazywane przez starożytnych komentatorów dotyczące rytuału w Koryncie należy uznać za bezwartościowe. Szczególnie wyraźna jest analogia między tym zwyczajem a znanym z Aten (a także z Kos) obrzędem bufonii, którego dokonywano ku czci bóstwa poliadycznego (Zeusa, tę funkcję w Koryncie sprawowała Hera) i który polegał na przesunięciu odpowiedzialności za zabicie zwierzęcia na nie samo, przy czym szczególną rolę przypisywano tu narzędziu, którym je zabijano. Szerzej: ad Ar. Nu. 984–95.