Plutus (Πλοῦτος, Pluto)
edition published: 2021
availability: Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)

...

...

Najpóźniejsza z zachowanych komedii Arystofanesa, wystawiona w 388 r. p.n.e., stanowi zarazem jedyny obok Ecclesiazousae dostępny przykład komedii średniej. Formalne cechy odróżniające ten wariant gatunku od komedii starej (przede wszystkim redukcja partii chóralnej) nie mają znaczącego wpływu na jej wartość jako źródła do badań nad rytuałem. Warto jednak zaznaczyć, że (być może wyłącznie przypadkiem) niewiele jest w Plutosie samodzielnych wzmianek dotyczących rzeczywistości kultowej, teologia zaś, specyficzna komediowa teologia, sprowadza się do dość prostego schematu, o którym poniżej.

Akcja utworu zaczyna się, gdy ubogi Ateńczyk imieniem Chremylos radzi się Apollona w Delfach, czy powinien swego syna wychowywać na uczciwego obywatela, czy raczej uczyć go oszustw. Otrzymawszy osobliwą wyrocznię, zgodnie z którą powinien iść za pierwszym napotkanym człowiekiem, bohater rusza za ślepcem w łachmanach. Gdy okazuje się, że biedak jest Plutosem, uosobieniem boskiego bogactwa, a oślepionym przez Zeusa na szkodę ludzi, Chremylos wysyła chorego na kurację do Asklepiosa. Odzyskawszy wzrok, Plutos przenosi się do domu Chremylosa, by przysparzać dóbr jemu i innym uczciwym ludziom. Wywołuje to sprzeciw bogini Biedy (Penia), następnie sykofanta (donosiciela), wreszcie i Zeusa, którego pozycji zagraża nadmierny dobrobyt ludzi. Jak zwykle w komedii arystofanejskiej, opozycja zostaje przełamana ku zadowoleniu głównych bohaterów i tych, którzy cieszą się z rewolucyjnych zmian.

Plutos, podobnie jak Ptaki, a w odróżnieniu od większości utworów Arystofanesa, jest tekstem, dla którego centralne znaczenie ma specyficzne pojmowanie wzajemnych relacji między ludźmi i bogami. Bohaterowie odwracają kosmiczny porządek, odbierając władzę Zeusowi, dzięki przywłaszczeniu sobie tytułowego Plutosa. Dociekania na temat mechanizmu tego zamachu stanu nie są tu potrzebne, wyjaśnień udzielają bowiem sami bohaterowie (128–146): ludzie składają bogom ofiary, a także darzą ich wszelkiego rodzaju czcią (1) dlatego, że dysponują środkami materialnymi, które to umożliwiają (pieniędzmi i bogactwem), (2) po to, żeby od bogów uzyskać bogactwo. Kontrola nad pieniędzmi stanowi zatem środek do przejęcia władzy nad kultem, a przez to także i nad samymi bogami. Taki układ presuponuje jeszcze jeden warunek: kult musi stanowić jakiegoś rodzaju środek sprawowania kontroli nad nieśmiertelnymi. Na czym ona polega, wyjaśnia Hermes, mówiąc, że odkąd ustały ofiary, bogowie głodują.

Interpretacja tej groteskowej wizji wydaje się dosyć trudna, gdy przychodzi do subtelnych rozgraniczeń. Wydaje się jasne, że Arystofanes uważał ją za całkowicie niedorzeczną i przez to zabawną. Prawdopodobnie tak samo myślał ogół widzów. Powtarzające się w tekście wzmianki o tym, że to ludzie (ubodzy, niewolnicy, kapłani) zjadają potrawy zastawione dla bogów, zdaje się zdradzać tajemnicę poliszynela. Z drugiej zaś strony, jest jasne, że te potrawy wciąż bogom dawano. Śmiech, jaki wywoływała komedia Arystofanesa, stanowił zatem reakcję na niepokój związany z paradoksem immanentnym tradycyjnej teologii, który ewidentnie stawał się przedmiotem rozważań i poważnych dyskusji.

Tekst cytuję za wydaniem Sommerstein (2001).

Plutus 128-146

Passus zawiera wyjaśnienie komicznej teologii i wprowadza plan opartego na niej działania, zmierzającego do pozbawienia Zeusa władzy poprzez uniemożliwienie składania mu ofiar.

ΧΡΕΜΥΛΟΣ: Ἐγὼ γὰρ ἀποδείξω σε τοῦ Διὸς πολὺ μεῖζον δυνάμενον. ΠΛΟΥΤΟΣ: Ἐμὲ σύ; ΧΡ.: Νὴ τὸν οὐρανόν. Αὐτίκα γὰρ—ἄρχει διὰ τί ὁ Ζεὺς τῶν θεῶν; ΚΑΡΙΩΝ: Διὰ τἀργύριον· πλεῖστον γάρ ἐστ’ αὐτῶι. ΧΡ.: Φέρε, τίς οὖν ὁ παρέχων ἐστὶν αὐτῶι τοῦθ’; ΚΑ.: Ὁδί. ΧΡ.: Θύουσι δ’ αὐτῶι διὰ τίν’; Οὐ διὰ τουτονί; ΚΑ.: Καὶ νὴ Δί’ εὔχονταί γε πλουτεῖν ἄντικρυς. ΧΡ.: Οὔκουν ὅδ’ ἐστὶν αἴτιος καὶ ῥαιδίως παύσειεν, εἰ βούλοιτο, ταῦτ’ ἄν; ΠΛ.: Ὅτι τί δή; ΧΡ.: Ὅτι οὐδ’ ἂν εἷς θύσειεν ἀνθρώπων ἔτι οὐ βοῦν ἄν, οὐχὶ ψαιστόν, οὐκ ἄλλ’ οὐδὲ ἕν, μὴ βουλομένου σοῦ. ΠΛ.: Πῶς; ΧΡ.: Ὅπως; οὐκ ἔσθ’ ὅπως ὠνήσεται δήπουθεν, ἢν σὺ μὴ παρὼν αὐτὸς διδῶις τἀργύριον, ὥστε τοῦ Διὸς τὴν δύναμιν, ἢν λυπῆι τι, καταλύσεις μόνος. ΠΛ.: Τί λέγεις; δι’ ἐμὲ θύουσιν αὐτῶι; ΧΡ.: Φήμ’ ἐγώ. Καὶ νὴ Δί’ εἴ τί γ’ ἐστὶ λαμπρὸν καὶ καλὸν ἢ χαρίεν ἀνθρώποισι, διὰ σὲ γίγνεται. Ἅπαντα τῶι πλουτεῖν γάρ ἐσθ’ ὑπήκοα.

CHREMYLOS: Wykażę ci, że jesteś znacznie potężniejszy od Zeusa. PLUTOS: Ja? CHR.: Wielkie nieba, jak najbardziej! Bo co pozwala Zeusowi rządzić innymi bogami? KARION: Pieniądze. Ma ich przecież najwięcej. CHR.: Dalej, kto mu ich dostarcza? KA. wskazując Plutosa: On. CHR.: Zatem co sprawia, że składają mu ofiary? Czyż nie on? KA.: I, na Zeusa, modlą się o to, by natychmiast otrzymać bogactwa! CHR.: Czy zatem nie on jest za wszystko odpowiedzialny i gdyby tylkozechciał, czyż nie położyłby temu z łatwością kresu? PL: Ale jak? CHR.: Tak, że nikt odtąd nie złoży w ofierze ani wołu, ani ciastka, i to nawet jednego, jeśli tobie się to nie spodoba. PL.: Dlaczego? CHR.: Dlatego, że jeśli ciebie zabraknie, by dać komuś pieniądze, nikt niczego nie zdoła kupić. Skutkiem tego w pojedynkę zdołasz obalić potęgę Zeusa, jeśli tylko ci się czymś narazi. PL.: Co ty mówisz? To dzięki mnie składają jemu ofiary? CHR.: Tak właśnie. Bo, na Zeusa, cokolwiek wspaniałego i pięknego jest na świecie i miłego ludziom, to powstaje dzięki tobie. Wszystko zależy od bogactwa.

128: ἀποδείξω – „wykażę”; wstęp, jaki czyni Chremylos, stanowi nawiązanie do postępowania sofistów. Sformułowanie „wykażę ci, że jesteś potężniejszy od Zeusa” w sytuacji, gdyby obaj rozmówcy byli zwykłymi ludźmi, stanowiłoby zapowiedź mniej lub bardziej wyrafinowanego sofizmatu. Wydaje się, że mamy do czynienia z wyraźnym wpływem mód intelektualnych, ukazanych, być może celowo, w krzywym zwierciadle. Pytanie, które stawiali w tym samym czasie tacy intelektualiści, jak Platon, Sokrates czy Eutyfron, czego bogowie mogą chcieć od ludzi, stawia również poeta komiczny, by udzielić na nie hiperbolicznie niedorzecznej odpowiedzi: chcą, by ich karmić.

129: Νὴ τὸν οὐρανόν – „wielkie nieba”; konwencjonalne wezwanie wyższych sił. Bohaterowie Plutosa wielokrotnie popełniają komiczny błąd, polegający na przywołaniu bóstw lub związanych z nimi zjawisk w kontekście najbardziej bezbożnych wypowiedzi. Jest to dodatkowy sygnał, wskazujący na to, że należy zachować duży dystans w stosunku do wyrażanych tu treści jako jaskrawo niezgodnych z przeświadczeniami poety i jego publiczności.

130–131: chociaż w sanktuariach bóstw przechowywano wielkie bogactwa, stwierdzenia, że Zeus posiada najwięcej pieniędzy ze wszystkich bogów i że właśnie dzięki temu sprawuje nad nimi władzę, nie są w tekście w żaden sposób uzasadnione. Sommerstein (2001: ad loc.) sugeruje, że dochodzi tu do wyraźnej interferencji pomiędzy wyobrażeniami na temat króla bogów i króla Persji, który dla Greków okresu klasycznego stanowił archetyp monarchy. Van Leeuwen (1904: ad loc.) stwierdza z drugiej strony, że wypowiedź może być wynikiem komicznej trywializacji ze strony niewolnika powiedzenia παρὰ τοῖς θεοῖς εἶναι τὴν πλουθυγίειαν („bogactwo i zdrowie należą do bogów”, scil. jako ich dawców). Także i w tym przypadku nic nie uzasadnia szczególnej pozycji Zeusa.

133: Θύουσι δ’ αὐτῶι διὰ τίνα – „co sprawia, że składają mu ofiary?”; przyimek διὰ jest dwuznaczny. W zależności od kontekstu wprowadza okolicznik przyczyny lub celu. W omawianym miejscu poeta wyzyskuje tę dwuznaczność, każąc bohaterom mówić o bogactwie zarówno jako o czymś, co umożliwia oddawanie bogom czci (będąc niejako przyczyną materialną), jak i stanowi jej ostateczny cel. Sam czasownik θύουσι, jak wskazują jego inne przypadki użycia w tym ustępie, choć odnosi się przede wszystkim do ofiary krwawej, obejmuje także i inne formy kultu.

134: przysłówek ἄντικρυς w późniejszych tekstach (LS II) miewa znaczenie „naprzeciw” (w kategoriach przestrzennych, raczej nie w użyciu figuratywnym), które może wywoływać skojarzenie z oczekiwaną w tym kontekście kategorią wzajemności. Prawdopodobnie jednak w tym miejscu należy przypisać wyrazowi bardziej tradycyjną semantykę (LS I): „natychmiast”. W takim ujęciu wypowiedź bohatera można interpretować jako wyraz krytyki w stosunku do ludzi, którzy traktują bogów instrumentalnie, licząc na to, że ofiary przyniosą błyskawiczny efekt. O wzajemności: Ar. Pax 392; Av. 854 wraz z komentarzami.

137–138: οὐδ’ ἂν εἷς θύσειεν οὐ βοῦν ἄν, οὐχὶ ψαιστόν – „nikt nie złoży w ofierze ani wołu, ani ciastka”; bohater wymienia ofiarę najdroższą (wołu) i jedną z tańszych (ciastko), sugerując, że ustaną wszelkie ofiary, zarówno te najbardziej, jak i najmniej wyszukane. Ψαιστόν to określenie placka jęczmiennego z miodem, spalanego w ogniu jednocześnie z udźcami zwierzęcia (Suda o 907), a także – prawdopodobnie – jako rodzaj samodzielnej ofiary, składanej np. przez ubogich.

139–142: naszkicowany tu plan odebrania władzy nad światem Zeusowi ostatecznie sprowadza się do przejęcia kontroli nad towarami, które potencjalnie mogą zostać wykorzystane w kulcie. Schemat narracyjny bardzo przypomina ten obecny w Ptakach, choć warto zaznaczyć mniejszy stopień złożoności i abstrakcyjności przedstawionej tu koncepcji. Trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu do czynienia z wtórnym opracowaniem motywu, który publiczności nie wydawał się już zaskakujący, przynależąc do topiki gatunku.

Plutus 819-823

ΚΑΡΙΩΝ: Καὶ νῦν ὁ δεσπότης μὲν ἔνδον βουθυτεῖ ὗν καὶ τράγον καὶ κριὸν ἐστεφανωμένος, ἐμὲ δ’ ἐξέπεμψεν ὁ καπνός· οὐχ οἷός τε γὰρ ἔνδον μένειν ἦν· ἔδακνε γὰρ τὰ βλέφαρά μου.

KARION: Pan, nałożywszy wieniec, w domu składa w ofierze knura, kozła i barana, a mnie wypędził stamtąd dym. Nie dało się w środku wytrzymać, bo gryzł w oczy.

819: βουθυτεῖ – „składa w ofierze”; struktura tego złożonego czasownika, z pewnością przejrzysta dla Arystofanesa i jego współczesnych, wskazuje na pierwotne znaczenie: „składać w ofierze wołu” lub „spalać udźce wołu”. W omawianym kontekście użycie tego wyrazu może dziwić, ponieważ seria trzech dopełnień wskazuje na to, że ofiarowanymi zwierzętami były knur, kozioł i baran. Lista nie zawiera zatem wołu. Trzy różne scholia do passusu zawierają przekonujące wyjaśnienie, że czasownika βουθυτέω używano wbrew jego etymologii na określenie wszelkiego rodzaju prestiżowych czy kosztownych ofiar, które niekoniecznie składały się z wołów (podobną ewolucję przeszedł rzeczownik ἑκατόμβη). Nie zmienia to faktu, że jego wstąpienie w tym miejscu mogło być odebrane jako element gry językowej. Szerzej: Casabona 1966: 140–142.

820: ὗν καὶ τράγον καὶ κριόν – „knura, kozła i barana”; dwa spośród zwierząt (kozioł i baran) opisane są rzeczownikami odnoszącymi się do niekastrowanych samców, co pozwala przypuszczać, że i trzecie, określone wyłącznie nazwą gatunku (ὗς, „świnia”) miało być niekastrowanym samcem (knurem). Scholia (ad loc.) zawierają wyjaśnienie, że taki typ ofiary złożonej z trzech zwierząt różnego gatunku określał rzeczownik τριττύς. Za synonimy tego wyrazu prawdopodobnie należy uznać τριττύα (e.g. Ister 34), τρικτεύα/ τρίκτευα (IG 22 1126.34), τρίττοια (e.g. Theognost. Can. 103), τρίκτειρα (Hsch. s.v.). Szerzej: van Straten 1995: 16–17. Niezależnie od trudnych do uchwycenia różnic, jakie zachodzić mogą pomiędzy desygnatami poszczególnych wyrazów, ewidentnie mamy do czynienia z typem ofiary dosyć drogiej, a zatem z pewnością prestiżowej i stosownej do solennych okazji. Dlatego kontrast pomiędzy katalogiem zwierząt ofiarnych a wydźwiękiem czasownika βουθυτέω (cf. ad 819) może być znacznie bardziej subtelny, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać.

Ἐστεφανωμένος – „nałożywszy wieniec”; konwencjonalny w tym przypadku atrybut podkreśla odświętny charakter wydarzenia.

822: ἐμὲ δ’ ἐξέπεμψεν ὁ καπνός – „mnie wypędził stamtąd dym”; miejscem spalania udźców i opiekania wnętrzności nie jest zatem ołtarz na otwartej przestrzeni, ale palenisko wewnątrz domu (ἑστία). Ten fakt będzie miał znaczenie w dalszym toku akcji (cf. 1138).

Plutus 1103-1190

ΕΡΜΗΣ: Ἀλλ’ ἐκκάλει τὸν δεσπότην τρέχων ταχύ, ἔπειτα τὴν γυναῖκα καὶ τὰ παιδία, ἔπειτα τοὺς θεράποντας, εἶτα τὴν κύνα, ἔπειτα σαυτόν, εἶτα τὴν ὗν. ΚΑΡΙΩΝ: Εἰπέ μοι, τί δ’ ἐστίν; ΕΡ.: Ὁ Ζεύς, ὦ πόνηρε, βούλεται εἰς ταὐτὸν ὑμᾶς συγκυκήσας τρύβλιον ἁπαξάπαντας εἰς τὸ βάραθρον ἐμβαλεῖν. ΚΑ.: ῾Η γλῶττα τῶι κήρυκι τούτων τέμνεται. Ἀτὰρ διὰ τί δὴ ταῦτ’ ἐπιβουλεύει ποεῖν ἡμᾶς; ΕΡ.: ῾Οτιὴ δεινότατα πάντων πραγμάτων εἴργασθ’. Ἀφ’ οὗ γὰρ ἤρξατ’ ἐξ ἀρχῆς βλέπειν ὁ Πλοῦτος, οὐδεὶς οὐ λιβανωτόν, οὐ δάφνην, οὐ ψαιστόν, οὐχ ἱερεῖον, οὐκ ἄλλ’ οὐδὲ ἓν ἡμῖν ἔτι θύει τοῖς θεοῖς. ΚΑ.: Μὰ Δί’, οὐδέ γε θύσει· κακῶς γὰρ ἐπεμελεῖσθ’ ἡμῶν τότε. ΕΡ.: Καὶ τῶν μὲν ἄλλων μοι θεῶν ἧττον μέλει, ἐγὼ δ’ ἀπόλωλα κἀπιτέτριμμαι. ΚΑ.: Σωφρονεῖς. ΕΡ.: Πρότερον γὰρ εἶχον παρὰ ταῖς καπηλίσιν πάντ’ ἀγάθ’· ἕωθεν εὐθύς, οἰνοῦτταν, μέλι, ἰσχάδας, ὅσ’ εἰκός ἐστιν ῾Ερμῆν ἐσθίειν· νυνὶ δὲ πεινῶν ἀναβάδην ἀναπαύομαι. ΚΑ.: Οὔκουν δικαίως, ὅστις ἐπόεις ζημίαν ἐνίοτε τοιαῦτ’ ἀγάθ’ ἔχων; ΕΡ.: Οἴμοι τάλας, οἴμοι πλακοῦντος τοῦ ‘ν τετράδι πεπεμμένου. ΚΑ.: «Ποθεῖς τὸν οὐ παρόντα καὶ μάτην καλεῖς.» ΕΡ.: Οἴμοι δὲ κωλῆς ἧς ἐγὼ κατήσθιον— ΚΑ.: Ἀσκωλίαζ’ ἐνταῦθα πρὸς τὴν αἰθρίαν. ΕΡ.: σπλάγχνων τε θερμῶν ὧν ἐγὼ κατήσθιον. ΚΑ.: Ὀδύνη σε περὶ τὰ σπλάγχν’ ἔοικέ τις στρέφειν. ΕΡ.: Οἴμοι δὲ κύλικος ἴσον ἴσωι κεκραμένης. ΚΑ.: Ταύτην ἐπιπιὼν ἀποτρέχων οὐκ ἂν φθάνοις. ΕΡ.: Ἆρ’ ὠφελήσαις ἄν τι τὸν σαυτοῦ φίλον; ΚΑ.: Εἴ του δέει γ’ ὧν δυνατός εἰμί σ’ ὠφελεῖν. ΕΡ.: Εἴ μοι πορίσας ἄρτον τιν’ εὖ πεπεμμένον δοίης καταφαγεῖν καὶ κρέας νεανικὸν ὧν θύεθ’ ὑμεῖς ἔνδον. ΚΑ.: Ἀλλ’ οὐκ ἐκφορά. ΕΡ.: Καὶ μὴν ὁπότε τι σκευάριον τοῦ δεσπότου ὑφέλοι’, ἐγώ σ’ ἂν λανθάνειν ἐποίουν ἀεί. ΚΑ.: Ἐφ’ ὧι τε μετέχειν καὐτός, ὦ τοιχωρύχε· ἧκεν γὰρ ἄν σοι ναστὸς εὖ πεπεμμένος. ΕΡ.: Ἔπειτα τοῦτόν γ’ αὐτὸς ἂν κατήσθιες. ΚΑ.: Οὐ γὰρ μετεῖχες τὰς ἴσας πληγὰς ἐμοί, ὁπότε τι ληφθείην πανουργήσας ἐγώ. ΕΡ.: Μὴ μνησικακήσηις, εἰ σὺ Φυλὴν κατέλαβες. Ἀλλὰ ξύνοικον, πρὸς θεῶν, δέξασθέ με. ΚΑ.: Ἔπειτ’ ἀπολιπὼν τοὺς θεοὺς ἐνθάδε μενεῖς; ΕΡ.: Τὰ γὰρ παρ’ ὑμῖν ἐστι βελτίω πολύ. ΚΑ.: Τί δέ; ταὐτομολεῖν ἀστεῖον εἶναί σοι δοκεῖ; ΕΡ.: «Πατρὶς γάρ ἐστι πᾶσ’ ἵν’ ἂν πράττηι τις εὖ.» ΚΑ.: Τί δῆτ’ ἂν εἴης ὄφελος ἡμῖν ἐνθάδ’ ὤν; ΕΡ.: Παρὰ τὴν θύραν στροφαῖον ἱδρύσασθέ με. ΚΑ.: Στροφαῖον; ἀλλ’ οὐκ ἔργον ἔστ’ οὐδὲν στροφῶν. ΕΡ.: Ἀλλ’ ἐμπολαῖον. ΚΑ.: Ἀλλὰ πλουτοῦμεν. Τί οὖν Ἑρμῆν παλιγκάπηλον ἡμᾶς δεῖ τρέφειν; ΕΡ.: Ἀλλὰ δόλιον τοίνυν. ΚΑ.: Δόλιον; ἥκιστά γε· οὐ γὰρ δόλου νῦν ἔργον, ἀλλ’ ἁπλῶν τρόπων. ΕΡ.: Ἀλλ’ ἡγεμόνιον. ΚΑ.: Ἀλλ’ ὁ θεὸς ἤδη βλέπει. Ὥσθ’ ἡγεμόνος οὐδὲν δεησόμεσθ’ ἔτι. ΕΡ.: Ἐναγώνιος τοίνυν ἔσομαι. Καὶ τί ἔτ’ ἐρεῖς; Πλούτωι γάρ ἐστι τοῦτο συμφορώτατον, ποεῖν ἀγῶνας μουσικοὺς καὶ γυμνικούς. ΚΑ.: Ὡς ἀγαθόν ἐστ’ ἐπωνυμίας πολλὰς ἔχειν. Οὗτος γὰρ ἐξηύρηκεν αὑτῶι βιότιον. Οὐκ ἐτὸς ἅπαντες οἱ δικάζοντες θαμὰ σπεύδουσιν ἐν πολλοῖς γεγράφθαι γράμμασιν. ΕΡ.: Οὐκοῦν ἐπὶ τούτοις εἰσίω; ΚΑ.: Καὶ πλῦνέ γε αὐτὸς προσελθὼν πρὸς τὸ φρέαρ τὰς κοιλίας, ἵν’ εὐθέως διακονικὸς εἶναι δοκῆις. ΙΕΡΕΥΣ: Τίς ἂν φράσειε ποῦ ‘στὶ Χρεμύλος μοι σαφῶς; ΧΡ.: Τί δ’ ἐστίν, ὦ βέλτιστε; ΙΕ.: Τί γὰρ ἄλλ’ ἢ κακῶς; Ἀφ’ οὗ γὰρ ὁ Πλοῦτος οὗτος ἤρξατο βλέπειν, ἀπόλωλ’ ὑπὸ λιμοῦ· καταφαγεῖν γὰρ οὐκ ἔχω, καὶ ταῦτα τοῦ σωτῆρος ἱερεὺς ὢν Διός. ΧΡ.: ῾Η δ’ αἰτία τίς ἐστιν, ὢ πρὸς τῶν θεῶν; ΙΕ.: Θύειν ἔτ’ οὐδεὶς ἀξιοῖ. ΧΡ.: Τίνος οὕνεκα; ΙΕ.: ῞Οτι πάντες εἰσὶ πλούσιοι. Καίτοι τότε, ὅτ’ εἶχον οὐδέν, ὁ μὲν ἂν ἥκων ἔμπορος ἔθυσεν ἱερεῖόν τι σωθείς, ὁ δέ τις ἂν δίκην ἀποφυγών, ὁ δ’ ἂν ἐκαλλιερεῖτό τις κἀμέ γ’ ἐκάλει τὸν ἱερέα· νῦν δ’ οὐδὲ εἷς θύει τὸ παράπαν οὐδὲν οὐδ’ εἰσέρχεται, πλὴν ἀποπατησόμενοί γε πλεῖν ἢ μύριοι. ΧΡ.: Οὔκουν τὰ νομιζόμενα σὺ τούτων λαμβάνεις; ΙΕ.: Τὸν οὖν Δία τὸν σωτῆρα καὐτός μοι δοκῶ χαίρειν ἐάσας ἐνθάδ’ αὐτοῦ καταμένειν. ΧΡ.: Θάρρει· καλῶς ἔσται γάρ, ἢν θεὸς θέληι. ῾Ο Ζεὺς ὁ σωτὴρ γὰρ πάρεστιν ἐνθάδε, αὐτόματος ἥκων.

HERMES: Biegnij prędko wezwać swojego pana, potem jego żonę i dzieci, potem służbę i psa, [1105] potem i ciebie samego, i świnię. KARION: Powiedz lepiej, o co chodzi. HER.: Zeus, nieszczęśniku, chce was wszystkich zmieszać w jednym kubku i wylać do rowu. KA.: Język trzeba za to uciąć heroldowi. [1110] Tylko czemu Zeus chce nam to zrobić? HER.: Bo dopuściliście się najgorszego z możliwych czynów. Odkąd Plutos przejrzał na oczy, nikt nam, bogom już nie składa kadzidła, lauru, ciastek ani zwierząt. [1115] KA.: I, na Zeusa, nikt składać nie będzie. W końcu dopóki to robiliśmy, kiepsko się o nas troszczyliście. HER.: Ja zresztą nie bardzo troszczę się o pozostałych bogów, bo sam ginę i rozpadam się. KA.: Całkiem rozsądnie. HER.: Dawniej dostawałem od handlarek [1120] różne rzeczy: ciastko już z samego rana, miód, suszone figi, którymi zwykł się żywić Hermes. Teraz leżę i zdycham w biedzie. KA.: Czy nie jest to sprawiedliwe, skoro nieraz po tym, jak otrzymałeś wszystkie te dobra, przynosiłeś ludziom szkody? [1125] HER.: O, ja biedny! Placku upieczony w czwartym dniu miesiąca! KA.: Pragniesz nieobecnego i na próżno wzywasz. HER.: Udźcu, który pożarłem! KA.: Udo może ci posłużyć do skakania na jednej nodze przed domem. HER.: Ciepłe trzewia, które pożarłem! [1130] KA.: Zdaje się, że twoje trzewia szarpie ból. HER.: Kielichu słabo rozcieńczonego wina! KA.: Obyś tylko szybko się oddalił po wypiciu tego. HER.: Chyba mógłbyś wyświadczyć przysługę swemu przyjacielowi. KA.: Jeśli tylko jestem w stanie przysłużyć się tym, czego potrzebujesz. [1135] HER.: Mógłbyś dać mi dobrze wypieczony bochenek i zdrowy kawałek mięsa zwierzęcia, które w domu zarzynacie. KA.: Niestety to nie „na wynos”. HER.: A ja cię zawsze kryłem, ilekroć jakiś garnuszek wyniosłeś swemu panu. [1140] KA.: I sam dostawałeś swoją dolę, rzezimieszku! Zawsze przypadało tobie wypieczone ciastko. HER.: Które sam potem pożerałeś. KA.: Bo ty nie dostawałeś swojej doli w rózgach, które na mnie spadały, gdy mnie ktoś przyłapał. [1145] HER.: Ale skoro zająłeś Fyle, czas zapomnieć o urazach. Przyjmijcie mnie, na bogów, do swojego domu! KA.: Więc opuścisz bogów, by zamieszkać z nami? HER.: Przecież tu jest znacznie lepiej. KA.: Cóż to? Myślisz, że to ładnie tak dezerterować? [1150] HER.: Ojczyzna przecież jest wszędzie tam, gdzie dobrze nam się wiedzie. KA.: A na co miałbyś nam się tu przydać? HER.: Postawicie mnie przy drzwiach jako stróża. KA.: Stróża? Ależ tu nie ma zajęcia dla stróżów. HER.: To jako opiekuna handlu. KA.: Przecież jesteśmy bogaci! [1155] Po co mielibyśmy utrzymywać Hermesa-przekupnia? HER.: To jako oszusta. KA.: Oszusta? To nie czas oszustw, lecz uczciwego postępowania. HER.: To przewodnika. KA.: Bóg przecież już widzi. Przewodników już nie trzeba. [1160] HER.: To jako enagoniosa, od współzawodnictwa. Co ty na to? W końcu bogactwo doskonale łączy się z organizowaniem konkursów muzycznych i gimnastycznych. KA.: Oto jak dobrze jest mieć wiele przydomków. Tak w końcu zdołał znaleźć jakąś posadkę. [1165] Nie na próżno sędziowie starają się zapisać na listy pod kilkoma imionami. HER.: Czy zatem przyjmujecie mnie? KA.: Weź te jelita i je umyj przy studni, żeby od razu było widać, że jesteś na służbie. [1170] KAPŁAN: Czy ktoś może mi powiedzieć, gdzie jest Chremylos? CHR.: A co się stało, mój drogi? KAP.: Nic dobrego. Odkąd Plutos odzyskał wzrok, ja umieram z głodu. Nic nie mam do żarcia, choć jestem kapłanem Zeusa Sotera. [1175] CHR.: A to czemu, na bogów? KAP.: Nikt już nie widzi sensu składania ofiar. CHR.: Jak to? KAP.: Bo wszyscy są bogaci. Dopóki niczego nie mieli, przychodził z ofiarami kupiec, który szczęśliwie powrócił z podróży, i ktoś, [1180] kto uniknął wyroku, i taki, który chciał uzyskać znaki i mnie wołał jako kapłana. A teraz nikt w ogóle ofiar nie składa i nie przychodzi, chyba że chce się wypróżnić, bo takich są tysiące. CHR.: Rozumiem, że przyjmujesz przypadającą tobie część z tych darów? [1185] KAP.: Postanowiłem więc, że pożegnam Zeusa Sotera i przeniosę się tutaj. CHR.: Nie martw się. Jeśli bóg zechce, będzie ci tu dobrze, bo Zeus Soter już sam się tu przeniósł. [1190]

1106: ὗν – „świnię”; komizm passusu polega na tym, że Hermes umieszcza Kariona w hierarchii domowników na przedostatnim miejscu, pomiędzy psem a świnią. Miejsce to presuponuje, że czymś naturalnym była obecność świni w domu przeciętnego Ateńczyka. Z czysto pragmatycznego punktu widzenia jest to zrozumiałe, ponieważ zwierzę to, żywiąc się odpadkami, dostarcza cennego mięsa. Passus w Osach (844 wraz z komentarzem) zawiera sugestię, że świnie trzymano w specjalnych kojcach przy palenisku. Niewykluczone, że ofiary z nich przeznaczone były dla bogini paleniska, Hestii, o czym poniżej (1138).

1110: Ἡ γλῶττα τῶι κήρυκι τούτων τέμνεται – „język trzeba za to uciąć heroldowi”; Sommerstein (2001: ad loc.) słusznie zauważa, że miejsce jest celowo dwuznaczne. Rzeczownik oznaczający herolda (typowa rola Hermesa), τῶι κήρυκι, w datiwie może tu określać osobę, którą należy ukarać przez ucięcie języka za to, że przyniosła złe wieści. Z drugiej strony w kontekście podziału zwierząt ofiarnych wyrażenie ἡ γλῶττα τέμνεται w sposób oczywisty odnosi się do obcinania ozora. Ta część często (chyba zwykle) przypadała kapłanom czy innym specjalistom rytualnym (cf. e.g. LSS 77.7; Ar. Pax 1060; Av. 1704–1705), nie dziwi więc, że mógł ją otrzymać herold, choćby dlatego, że w świecie homeryckim jego funkcja obejmowała pomoc przy ofiarach i podziale mięsa (cf. Il. 18.58). Należy nadmienić, że dwa miejsca (schol. ad loc.; Athen. 16b–c) zawierają stwierdzenie, że istniał obyczaj ofiarowywania języków wraz z libacjami samemu Hermesowi jako bóstwu odpowiedzialnemu za udzielanie wyjaśnień.

1114–1116: οὐδεὶς οὐ λιβανωτόν, οὐ δάφνην, οὐ ψαιστόν, οὐχ ἱερεῖον, ἡμῖν ἔτι θύει τοῖς θεοῖς – „nikt nam, bogom już nie poświęca kadzidła, lauru, ciastek ani zwierząt”; czasownik θύω wyraźnie występuje tu w swoim pierwotnym znaczeniu „spalać w celu wytworzenia dymu”, przyjmując jako dopełnienia bliższe serię rzeczowników odnoszących się do rzeczy regularnie składanych bogom w ofierze palonej. Ἱερεῖον, „zwierzę ofiarne” jest wyłącznie jednym z elementów wyliczenia.

1116–1117: wypowiedź Kariona presuponuje elementarną teologię ofiary: składano ją z różnych powodów, ale jeśli ktoś, kto okazał się pobożny, nie doświadczał boskiej opieki, wywoływało to poczucie krzywdy.

1119: ἐγὼ δ’ ἀπόλωλα κἀπιτέτριμμαι – „sam ginę i rozpadam się”; w tym miejscu z całą wyrazistością ujawnia się komediowa teologia. Bóg po prostu cierpi z głodu. Użyta tu forma czasownika ἀπόλλυμι („ginąć”) nie ewokuje w sposób jednoznaczny paradoksu, jaki wprowadziłoby użycie w tym miejscu np. ἀποθνήσκω („umierać”), trudno zatem powiedzieć, czy bóg, istota z definicji nieśmiertelna, jest bliska śmierci, czy tylko doznaje fizycznych katuszy. Ten drugi wariant wydaje się głęboko zakorzeniony w tradycji poetyckiej związanej z Hermesem, bóstwem szczególnie wyraźnie obdarzonym ludzkimi słabościami. Już Hymn homerycki 4 zawiera subtelną grę opartą na kontraście pomiędzy tym, czego Hermes doznaje, a czego doznawać powinien jako bóg (cf. e.g. w. 131 wraz z komentarzem Vergados 2013: ad loc.; Versnel 2011: 309–377), przy czym na pierwszy plan wysuwa się jego iście ludzki apetyt.

1120: παρὰ ταῖς καπηλίσιν – „od handlarek”; wyraz może odnosić się do rozmaitych kategorii kobiet parających się drobnym handlem artykułami spożywczymi: straganiarek, szynkarek etc. Hermes wymienia w kolejnych wersach kilka kategorii tanich produktów, którymi go obdarzano (tzn. jego figury) jako boga handlu.

1124–1125: Karion znęca się nad bogiem, czyniąc mu wyrzuty „z teodycei”, nawiązując do ludowej wizji pobożności: bóg, który otrzymuje dary od ludzi, powinien odwzajemniać doznane dobro. Bohater nawet nie traci czasu na wyjaśnienie oczywistego – jak widać – faktu, że bogowie często zawodzą.

1126: οἴμοι τάλας – „o, ja biedny”; responsoryjna struktura stychomytii przypomina tragediowy lament. Hermes wyraża rozpacz, wzywając potrawy, a Karion odpowiada cytatem z tragedii (1127), a w dalszych wersach celowo nadaje wypowiedzi rozmówcy nieoczekiwane i niechciane przez niego znaczenia.

1128: κωλῆς – „udźcu”; terminem, który regularnie odnosi się do udźców spalanych na ołtarzu jest μηρία, rzadziej μηροί. Κωλῆ to mięso z uda zwierzęcia, z którego nie spalano, przy czym na fakt, że nie zawierało ono kości wskazuje malarstwo wazowe, gdzie obiekt wyraźnie przedstawiany był jako wiotki (Tsoukala 2009: 33). Κωλῆ bywa wymieniana jako część zwierzęcia ofiarnego, którą kładziono na stole w ramach rytu trapezomata lub jako prerogatywa kapłana (najczęściej zresztą jedno stawało się drugim. cf. e.g. IG 2² 1361.5, SIG 1015.10). Tym samym ostatecznie mięso to trafiało na stół ludzi – personelu świątynnego lub kogoś, komu je odsprzedano albo oddano. Jest to o tyle istotne, że Hermes w tym miejscu najprawdopodobniej nie mówi o tym, co przypadało większości bóstw olimpijskich – dymie z udźców (κνῖσα μηρίων), lecz ciągnie wątek z poprzednich wersów, odnosząc się do posiłków ludzkich, których częścią częstowano go. Nie bez znaczenia jest tu użycie czasownika κατεσθίω, „pożerać”, „zjadać łapczywie”, który sugeruje z jednej strony wielki apetyt, a z drugiej obcowanie z mięsem w jego pierwotnej postaci, nie zaś z oparem.

1130: σπλάγχνων τε θερμῶν ὧν ἐγὼ κατήσθιον – „ciepłe trzewia, które pożarłem!”; w czasie, gdy na ołtarzu płonęły udźce oraz – być może opcjonalnie – kość krzyżowa zwierzęcia wraz z ogonem, w tym samym ogniu opiekano trzewia nadziane na ruszt. Skosztowanie trzewi stanowi ważny element rytuału, który Homer traktuje jako jedną z jego dwóch partes pro toto (cf. Il. 1.464: αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο). Jak podkreśla Versnel (2011: 353), trzewia w odróżnieniu od tego, co płonęło na ołtarzu, były zasadniczo pokarmem ludzi. Wprawdzie granica nie wydaje się tu bardzo ścisła, ponieważ część podrobów kładziono na stole jako trapezomata (por. także Athenion 1.18: τὰ σπλάγχνα τοῖς θεοῖσιν ὀπτῶσιν φλογί, „trzewia pieką w ogniu dla bogów”), Hermesowi prawdopodobnie nie chodzi o to, by oddawano mu typowo boską cześć poprzez ofiarę zwierzęcą, mającą jego samego za adresata. Wyraźnie tęskni on za uczestniczeniem w posiłkach ludzi, którzy przeznaczali mu część swojego jedzenia (cf. Od. 14.435–6; Kadletz 1984; Petropoulou 1987).

1132–1133: Hermes wyraża pragnienie wypicia wina zmieszanego pół na pół z wodą, a zatem według greckich standardów dosyć mocnego. Złośliwa odpowiedź Kariona jest niejasna. Sommerstein (2001 ad loc.) wyraził przypuszczenie, że niewolnik podał Hermesowi urynał, a jego słowa nawiązują do picia moczu. W równym stopniu prawdopodobne wydaje się, że jest to jakiegoś rodzaju odwołanie do praktyki wylewania libacji, choć tutaj oczekiwalibyśmy wzmianki o trunku nierozcieńczonym.

1137: κρέας νεανικόν – „zdrowy kawałek mięsa”; przymiotnik νεανικός oznacza przede wszystkim „młodzieńczy”, a także odnosi się do cech z młodością związanych, takich jak bycie radosnym, krzepkim, energicznym. Scholia zawierają kilka propozycji wyjaśnienia, większość z nich sprowadza się jednak do stwierdzenia, że chodzi o kawałek mięsa dostatecznie duży, by nasycić młodzieńca. Pomimo że nadmierna subtelność tych spekulacji może budzić podejrzenia, wydaje się prawdopodobne, że scholiaści prawidłowo zrozumieli wydźwięk użytej przez Arystofanesa figury, którą staram się oddać w przekładzie przez polski kolokwializm. Poeta w sposób konsekwentny buduje tu obraz wygłodniałego, po ludzku żarłocznego boga. O jedzeniu mięsa z pszennym chlebem typu ἄρτος, cf. Ar. Plut. 320; X. An. 7.3.23.

1138: οὐκ ἐκφορά – „nie «na wynos»”; wyrażenie w kontekście ofiary krwawej ma charakter technicyzmu i oznacza, że mięsa nie należy wynosić z miejsca, w którym odbywa się rytuał. Inskrypcyjnie zwrot wraz z wariantami (LSCG 54.10: τῶν δὲ κρεῶν μὴ φέρεσθαι – „a mięsa nie wynosić”; LSCG 18A5 et al.: οὐ φορά – „nie na wynos”) poświadczony jest w sanktuariach. Przykład wersji pozbawionej niedomówień czy elips zawiera Lex Sacra z Oropos (LSCG 69.31–32): τῶν δε κρεῶν μὴ εἶναι ἐκφορὴν ἔξω τοῦ τεμένεος („niech nie będzie wynoszenia mięsa poza temenos”). Z kolei kalendarz z Kos (LSCG 151B 8 i 10) wskazuje na istnienie złożonego systemu opozycji. W odniesieniu bowiem do jednych obiektów pojawia się zwrot ταύτας ἀποφορά („to można wynosić”), do innych – τούτων οὐκ ἐκφορὰ ἐκ τοῦ ναοῦ („nie ma wynoszenia tych rzeczy ze świątyni”). Warto zaznaczyć, że dwie inskrypcje w różny sposób dookreślają granice miejsca świętego: w tekście z Oropos jest to temenos, a w tym z Kos – świątynia. Rytuał, o którym mowa w omawianym passusie, odbywa się w lokalizacji trudnej do jednoznacznego zinterpretowania, ponieważ w ramach komediowej fikcji bóg Plutos we własnej osobie zamieszkał z obywatelem ateńskim. Trudno zatem powiedzieć, czy to, co reprezentuje budynek sceniczny, jest jeszcze prywatnym domem, czy już świątynią. Należy zaznaczyć, że pewne późne źródła (Zen. 4.44; Diogenian. 2.40; 4.68) przekazują stwierdzenie, że w czasie ofiar składanych w domu ku czci bogini Hestii nie dzielono się mięsem z osobami z zewnątrz. Być może Arystofanes nawiązuje w tym miejscu do jednego z takich rytuałów o charakterze prywatnym, dobrze znanych jego publiczności z autopsji, nieobecnych jednak w materiale inskrypcyjnym z sanktuariów (cf. Ar. V. 844–846 wraz z komentarzem).

1143: αὐτὸς ἂν κατήσθιες – „sam pożerałeś”; dzielenie się zyskami z Hermesem wydaje się naturalne, nawet jeśli pochodziły one z kradzieży (na temat darów z pierwocin/części czegoś pozyskanego cf. Jim 2014). Plutos jest komedią, w której sporo mówi się o wtórnym wykorzystaniu tych darów przez ludzi: o zjadaniu ich przez personel sanktuariów, ubogich, samych obdarowujących (zwłaszcza 594–597 i 668–695). Co ciekawe, passusy te (w tym omawiany tutaj) sprawiają wrażenie, jakby chodziło o praktykę wstydliwą i niepokojącą, mimo że czymś doskonale znanym, bo szczegółowo regulowanym w oficjalnych inskrypcjach był fakt otrzymywania przez kapłanów tego, co wcześniej wierni złożyli jako poczęstunek dla boga (cf. Pirenne- -Delforge 2010).

1146: Φυλὴν κατέλαβες – „zająłeś Fyle”; nawiązanie do amnestii z 403 r. p.n.e., bez związku z religią. Kolejne wersy zawierają metafory zaczerpnięte ze sfery polityki.

1153–1163: Hermes wymienia swoje różne, najprawdopodobniej autentyczne przydomki i przypisywane mu sfery boskiego wpływu.

1168–1169: πλῦνε τὰς κοιλίας – „umyj jelita”; części przewodu pokarmowego zwierzęcia nie zaliczały się do kategorii σπλάγχνα, trzewi, których kosztowali ofiarnicy. Niekiedy po skończeniu rytuału jelita przypadały kapłanom (e.g. LSCG 151 A 50), bywały sprzedawane i używane do różnych celów, np. jako powłoki na kiełbasy, czy też jako struny instrumentów muzycznych. Oczywiście, trudno wykluczyć, że stosowano tu i jelita zwierząt, których nie zarżnięto w ofierze. Z całą pewnością ich płukanie z treści pokarmowych i ekskrementów nie należało do zadań przyjemnych, dlatego Karion z sadystyczną przyjemnością przekazuje to zadanie Hermesowi jako nowemu słudze. Na ten temat Ar. Eq 157–161.

1175: τοῦ σωτῆρος ἱερεὺς ὢν Διός – „jestem kapłanem Zeusa Sotera”; wybór kapłana tego bóstwa jako osoby, która szczególnie wiele straciła na powszechnym dobrobycie, nie jest chyba przypadkowy. Jak świadczą dane dotyczące sprzedaży skór zwierząt ofiarnych (IG II² 1496.88–89, 118–119) pod koniec okresu klasycznego święto Diisoteria obchodzone ku czci tego boga stanowiło jedną z ważniejszych (obok Dionizjów Miejskich) okazji do składania spektakularnie obfitych ofiar (Parke 1977: 167–168; Deubner 1932: 174–176). Poza tym, o ile można wnosić na podstawie cytowanego tu passusu, a zwłaszcza wersów 1178–1182, wiele osób z własnej inicjatywy składało ofiary w sanktuarium Zeusa Sotera, w przeświadczeniu, że bóg pozwolił lub pozwoli (udzielając znaków) im uniknąć jakiegoś niebezpieczeństwa. Należy zaznaczyć, że bóstwo o tym przydomku otrzymywało w Attyce cześć przynajmniej w dwóch miejscach: ewidentnie utożsamiano z nim Zeusa Eleutheriosa, od którego imienia nazwano portyk na ateńskiej agorze zbudowany w 430 r. p.n.e. (Rosivach 1987). Większe znaczenie miało chyba sanktuarium umiejscowione w Pireusie. Pauzaniasz (1.1.3) wspomina o nim jako o rzeczy najwspanialszej w tym portowym mieście, tam też odbywały się wzmiankowane powyżej Diisoteria. Taka lokalizacja wydaje się zresztą czymś oczywistym, zważywszy na fakt, że starożytne podróże morskie wiązały się generalnie ze znacznym ryzykiem. Emocje, jakich doświadczali marynarze i podróżni po zakończeniu żeglugi mogły mieć proste przełożenie na dobrobyt świątyni (cf. Parker 1996: 238–241).

1181: ὁ δ’ ἂν ἐκαλλιερεῖτό τις – „i taki, który chciał uzyskać znaki”; Van Leeuwen (1904: ad loc.) stwierdził, że użyty tu wyraz stanowi synonim pojawiającego się w poprzedzającym wersie θύω. Zdaniem tego komentatora w passusie chodziłoby o to, że osoba, która złożyła ofiarę, wołała na ucztę kapłana. Nowsze komentarze (Sommerstein 2001: ad loc.; Olson 1989: ad loc.) przekazują inną interpretację (moim zdaniem bardziej przekonującą). Mianowicie kapłan w swojej wypowiedzi wymienia dwie kategorie ludzi, którzy uniknęli nieszczęścia – na morzu i w sądzie. Cytowany tu trzeci element wyliczenia odwołuje się do tych, którzy dopiero zamierzają podjąć jakieś ryzykowne działania. Takie jest bowiem najczęstsze znaczenie czasownika καλλιερέω: „uzyskać dobre znaki przy składaniu ofiary” (LS I.1). Może on wprawdzie także znaczyć „złożyć ofiarę, która przynosi dobre znaki” (LS I.2), co oznacza przesunięcie akcentu na samą czynność ofiarowania, jednak także i w tym przypadku aspekt wieszczy jest bardzo silnie obecny. To oznacza, że w omawianym passusie wyraźne jest rozgraniczenie pomiędzy ofiarami składanymi przez osoby, które czynią to, by podziękować bóstwu za opiekę, i takimi, które poprzedzały podjęcie działalności. Jak wskazują rozproszone miejsca w Anabazie Ksenofonta (e.g. 1.8.15; 6.4.14), normalną praktyką było zasięganie znaków z ofiar typu thysia lub sphagia przed rozpoczęciem niebezpiecznej akcji, takiej jak bitwa, wymarsz z obozu lub przeprawa przez rzekę. Jakkolwiek procedury mantyczne związane z ofiarami stanowiły całą gałąź wiedzy, na poziomie znaczeń opisanych przez Ksenofonta, najczęściej zdają się one tworzyć system prostej opozycji binarnej: znaki są dobre (ἱερὰ καλά) lub złe (οὐκ ἐγίγνετο τὰ ἱερά). Bogowie mówią „tak” lub „nie”. Uzyskanie niekorzystnych znaków prowadziło, jeśli nie do porzucenia zamiarów, to przynajmniej do ich odroczenia w czasie. Szerzej: Flower (2008: 104–210); Naiden (2013: 109–122); Furley, Gysembergh (2015: 1–24). Choć brak szczegółowych danych dotyczących praktyki rytualnej w sanktuarium Zeusa Sotera, możemy sobie wyobrażać, że przed wyruszeniem na morze lub podjęciem innych czynności, składano bogu ofiary, które miały pomóc w podjęciu decyzji o stosownym momencie działania lub przynieść wróżbę dotyczącą jego wyników.

1182: κἀμέ γ’ ἐκάλει τὸν ἱερέα – „mnie wołali jako kapłana”; Sommerstein (2001: ad loc.) stwierdza, że chodzi o ofiary składane w domach prywatnych, a nie w sanktuarium, interpretując czasownik καλέω jako „zaprosić”, nie zaś „wezwać”. W ramach takiej rekonstrukcji kapłan poza służbą świątynną świadczyłby usługi również w przestrzeni prywatnej. Jest to z pewnością możliwe, a z drugiej strony, ranga kapłana Zeusa Sotera, a także dogodne położenie jego sanktuarium sprawiają, że łatwiej oczekiwać, że prywatni ludzie odwiedzaliby przybytek, przyprowadzając zwierzęta, niż żeby zapraszali rytualnego specjalistę do siebie. Do przywoływania kapłana (który z różnych powodów mógł się znajdować poza temenosem) do ołtarza w celu złożenia prywatnej ofiary nawiązuje inskrypcja LSCG 119. 9–14.

1185: τὰ νομιζόμενα – „przypadającą tobie część”; zawarty tu skatologiczny żart jest oczywisty. Kapłanowi nor malnie przypadały pewne części zwierzęcia ofiarnego lub – ewentualnie – innych przedmiotów przyniesionych dla bogów. W tym kontekście zastanawiające jest użycie participium czasownika νομίζω („uznawać”, „uznawać za stosowne”). Eliptyczna struktura zdania wskazuje na to, że mamy do czynienia z użyciem typowym, może nawet z technicyzmem. Tymczasem w korpusie normatywnych inskrypcji wyraz ten pojawia się zasadniczo na określenie „tego, co potrzebne do złożenia ofiary” (LSAM 70.3; 72.32), i „tradycyjnych form kultu” (LSAM 81.27), nie zaś „tego, co tradycyjnie przypada kapłanowi”. Widocznie jednak i takie znaczenie było nie tylko możliwe, lecz także – jak wynika z kontekstu – oczywiste dla publiczności Arystofanesa.

1186–1191: ostatnie wersy cytowanego passusu pozwalają stwierdzić, że pomimo wszelkich złośliwości pod adresem personelu świątynnego Arystofanes nie negował potrzeby jego istnienia. W dalszym ciągu tekstu jest mowa o tym, że kapłan poprowadzi procesję ku czci boga Plutosa. Wygląda zatem na to, że nawet w utopijnym i groteskowo bezbożnym świecie komedii jest miejsce dla specjalistów religijnych, tyle tylko, że przeznacza się im nieco inną rolę niż ta, którą pełnili w rzeczywistych Atenach.